Tabla de contenido
Epígrafe / Prefacio / Expresiones de gratitud /
Introducción
Capítulo 1 - El caso Rushdie
Antes del 14 de febrero de 1989
Después del 14 de febrero de 1989
La traición de los clérigos
Capítulo 2 - Los orígenes del Islam
Idolatría árabe
Peregrinaje
La Kaaba
Alá
Zoroastrismo
Genios, demonios y otros seres sombríos
La deuda musulmana con el judaísmo
Capítulo 3 - El problema de las fuentes
Escepticismo y dudas
La Hégira o Emigración a Medina, 622 d. C.
Capítulo 4 - Muhammad y su mensaje
Asesinatos políticos; La masacre de los judíos
El caso Zaynab
Los versos satánicos
La paz de Hudalblya
Capítulo 5 - El Corán
¿La Palabra de Dios?
Las doctrinas del Corán
Adán y la evolución. Creación y cosmología moderna.
Los orígenes de la vida y la teoría de la evolución
Dios el Creador
Cruz, hambruna y sequía
Milagros
Jesús en el Corán
¿Existió Jesús?
El ascenso del Islam y los orígenes del cristianismo
Errores históricos en el Corán
Reglamento para la Comunidad Musulmana
De la religión en general y del Islam en particular
Capítulo 6 - La naturaleza totalitaria del Islam
No a la separación entre Estado e Iglesia
Ley islámica
Capítulo 7 - ¿Es el Islam compatible con la democracia y los derechos humanos?
Los derechos humanos y el Islam
Democracia e Islam
Por qué el Islam es incompatible con la democracia y los derechos humanos
Derechos humanos
Miedo irracional y asco hacia Occidente
Capítulo 8 - Imperialismo árabe, colonialismo islámico
Resistencia al imperialismo árabe y al Islam
Racismo árabe
Reacción antiárabe
Glorias preislámicas
Imperialismo europeo
Nacionalismo bereber
Capítulo 9 - Las conquistas árabes y la posición de los súbditos no musulmanes
Actitudes tempranas: Mahoma y el Corán
Cristianos y judíos en el Corán
Yihad
Las conquistas islámicas
El budismo y los budistas
Eruditos, historiadores y el tema
Impuestos discriminatorios
Cargo público
Desigualdad ante la ley
Asuntos religiosos
¿La edad de oro?
Siglos XVIII, XIX y XX
Tres conclusiones
Capítulo 10 - Herejes y heterodoxia, ateísmo y librepensamiento, razón y revelación
Primeros años
Los Omeyas (661-750)
Los abasíes (en Irak y Bagdad, 749-1258)
Los jariyitas
Los Qadaritas
Los mutazilíes y el racionalismo
Manes (o Manl) (216-276 d. C.) y el maniqueísmo
Zindiqs y Zandaqa: del dualismo al ateísmo
Capítulo 11 - La filosofía y la ciencia griegas y su influencia en el Islam
Filosofía islámica
Traducciones
El primer período de la filosofía islámica: Al-Kindl, Al-Farabl, Ibn Sina (Avicena)
El segundo período de la filosofía islámica
La ciencia griega y la civilización islámica
Capítulo 12 - Sufismo o misticismo islámico
¿Es el Islam tolerante con esto?
Capítulo 13 - AI-Ma'arri
Capítulo 14 - Las mujeres y el Islam
Adán y Eva
Un ser inferior
Desigualdad en materia de sexualidad
El Velo
Historias de casos: Las mujeres de Pakistán
Capítulo 15 - Tabúes: el vino, los cerdos y la homosexualidad
De whisky y vino
Cerdos y carne de cerdo
Homosexualidad
Capítulo 16 - Evaluación final de Mahoma
La sinceridad de Mahoma
Reformas morales
Capítulo 17 - El Islam en Occidente
Los musulmanes en Gran Bretaña y lo que quieren
La traición de los intelectuales
Glosario / Abreviaturas de revistas y enciclopedias / Notas / Bibliografía seleccionada
Los musulmanes son las primeras víctimas del islam. En mis viajes por Oriente he observado muchas veces que el fanatismo proviene de un pequeño grupo de hombres peligrosos que mantienen a otros en la práctica de la religión mediante el terror. Liberar al musulmán de su religión es el mejor servicio que se le puede prestar.
-Y. Renán
Publicado en 2003 por Prometheus Books Traducción de Google Translator
Por qué no soy musulmán. Copyright © 1995 por Ibn Warraq. Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación podrá ser reproducida, almacenada en un sistema de recuperación de datos ni transmitida en ninguna forma ni por ningún medio (digital, electrónico, mecánico, fotocopia, grabación, etc.), ni transmitida a través de internet o un sitio web sin la autorización previa por escrito del editor, excepto en el caso de citas breves incluidas en artículos y reseñas críticas.
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07 06 05 04 5 4 3 2
Tapa dura publicada en 1995
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Ibn Warraq.
Por qué no soy musulmán / por Ibn Warraq.
pág. cm.
Incluye referencias bibliográficas e índice.
ISBN 0-87975-984-4 (tapa dura: papel alcalino)
ISBN 1-59102-011-5 (paquete de 2: papel alcalino)
1. El Islam: Literatura controvertida. I. Título.
BP169.I28 1995
297−dc20 95-6342
CIP
Impreso en los Estados Unidos de América en papel libre de ácido.
Dedicatoria
A mi madre, mi esposa, mi hermana y mis hijas, que siguieron adelante a pesar del fascismo religioso.
Prefacio
R. Joseph Hoffmann
Colegio Westminster, Oxford
Pocos libros sobre religión merecen la atribución de "valiente". Me complace informar que este libro sí la merece. Es valiente porque está (como el término original denotaba) lleno de corazón (coeur) y porque es un acto de honestidad intelectual y valentía, un acto de fe, no de infidelidad. Sin duda, será un libro controvertido porque aborda de forma personal y directa un tema ampliamente malinterpretado por teístas y no teístas de diversas tendencias: la fe islámica.
Las nuevas religiones dependen para su sustento de la energía de los conversos. Así, el cristianismo en el primer siglo de la era común y el islam en el sexto dependían del entusiasmo de los recién convencidos. Cada uno tenía su profeta, su red de celosos misioneros-evangelistas y, posteriormente, jerarcas y califas con mentalidad organizativa para impulsar y sostener las estructuras que la fe inventó. El cristianismo y el islam (como el judaísmo rabínico antes que ellos) surgieron como movimientos reformistas monoteístas con fuertes tendencias legalistas y dogmáticas. Ambos idealizaban, si bien el primero idolatraba, la obra, las enseñanzas y las revelaciones de sus profetas en forma de escrituras sagradas. Ambos proclamaban al Dios verdadero, la importancia de la caridad hacia los desposeídos, la cualidad de la misericordia. Sin embargo, ambos se inclinaban, según lo exigían las circunstancias y la necesidad, a propagar sus ideales y a extender el reino de Dios por la fuerza cuando la persuasión fracasaba. El dar-al-Islam y el reino de Cristo, antiguamente llamado Cristiandad, fueron en muchos aspectos gemelos evolutivos durante casi doce siglos. El símbolo improbable de esta relación es la disputa fraternal por la propiedad de la matriz religiosa de las religiones del libro: las guerras conocidas como las Cruzadas. El legado de Jacob es que su descendencia aprendiera a odiarse y a librar guerras religiosas en nombre de su Dios.
A pesar de todas sus similitudes, el curso histórico del cristianismo ha diferido notablemente del del islam desde finales de la Edad Media. El cliché de que el islam, de alguna manera, se estancó intelectualmente en la era feudal europea pasa por alto demasiado de lo innegablemente rico, nuevo y trascendental de la "mentalidad árabe", como un término estándar para describir la cultura del islam. La mayoría de los occidentales que no son simplemente islamófobos están dispuestos a reconocer el origen de nuestro sistema de notación numérica; dónde se originó el álgebra; cómo Aristóteles se salvó de los escolásticos puritanos en la Edad Media; de hecho, dónde se originó el pensamiento científico en diversas disciplinas. La cultura del islam, que abarca su alcance misionero desde Bagdad hasta Malasia, es humanísticamente rica y potente. Y, sin embargo, la cultura de Oriente Medio, que impulsó el aprendizaje humanístico y el pensamiento científico, sigue siendo una cultura religiosa de una manera que confunde a los cristianos liberales y a los secularistas, y de una manera que no ha existido en Occidente desde la decadencia y caída de la cristiandad en la Reforma. Al menos parte de nuestra confusión se debe a que los historiadores suelen considerar la Reforma no como una caída ni un desmoronamiento, sino como un rejuvenecimiento de la cultura cristiana. La persistencia de percepciones erróneas sobre lo que "sucedió" con la llegada del pensamiento humanista a finales de la Edad Media se debe a la idea de que la reforma cristiana fue un movimiento de "vuelta a lo básico": un intento de restaurar la enseñanza y la práctica bíblicas en la iglesia, en lugar de (como lo fue en sus orígenes) un desafío radical a los sistemas de autoridad religiosa, un desafío que eventualmente erosionaría incluso los pilares bíblicos de autoridad sobre los que se basó la propia Reforma. El islam no experimentó tal cambio ni abordó la enseñanza coránica; sus pilares se mantuvieron firmes mientras que los del cristianismo, desconocidos incluso para quienes abogaban por la reforma de la iglesia "en su cabeza y en sus miembros", se desmoronaban.
Malinterpretar la separación del islam y el cristianismo como gemelos religiosos es, en mi opinión, la clave de la incomprensión occidental de la fe islámica. La reforma cristiana en Occidente (no hubo nada remotamente parecido en la iglesia oriental, lo que, no por casualidad, ofrece una analogía mucho más cercana al conservadurismo islámico) se basó en la falsa suposición de que el conocimiento de las Escrituras era, en última instancia, compatible con el conocimiento humano: descubrimiento de los significados originales de los textos, estudio lingüístico y filológico, investigación histórica, etc. Sin rastrear cómo se desarrolló esta suposición, las iglesias fragmentadas que surgieron del proceso de guerra cultural, geográfica y denominacional entre los siglos XVI y XX demostraron que la suposición era falsa. Europa nunca volvería a ser la cristiandad, y el Nuevo Mundo emergería como un arquetipo de las bifurcaciones, rivalidades y compromisos a medias que el fracaso de la autoridad religiosa había hecho necesarios en el Viejo. A finales del siglo XIX, la erudición cristiana liberal, con su inherente escepticismo histórico, que no escatimaba ni la divinidad del fundador ni la sacralidad de las Sagradas Escrituras, fue veredicto suficiente sobre la unión entre el saber humanista y el conocimiento divino, tal como fue promovida con vehemencia por los primeros reformadores cristianos. Desde finales del siglo XVIII hasta la actualidad, el cristianismo fue una religión receptora, que se encontraba o bien en conflicto con el saber humanista (como entre los evangélicos desde la época de Paley) o, para usar la expresión de Berger, una fe acomodaticia, cuyo papel en el mundo parecía ser aceptar las verdades que la cultura proporcionaba y expresarlas, siempre que fuera posible, en un lenguaje cristiano. El islam apenas representó una reacción fundamentalista a la cultura contemporánea, ya que el renacimiento humanista que promovió no implícitamente un rechazo a las estructuras de la autoridad religiosa. La opción "acomodacionista" tampoco estaba disponible para los musulmanes, ya que lo que constituía la verdad "secular" no podía equipararse con las verdades proféticas de las Sagradas Escrituras. El islam solo podía contemplar con asombro lo que Niebuhr llamó en su día el debate "Cristo y la cultura", como un debate que el cristianismo tarde o temprano debía perder. Para Occidente, la referencia islámica a la "decadencia" resulta ofensiva. De hecho, es una expresión de la visión islámica de que el cristianismo ha perdido la contienda moral entre la cultura secular y la verdad religiosa.
El islam, como cultura religiosa, no ha confundido el saber humanístico con la palabra revelada; por consiguiente, se ha librado —o al menos ha evitado— de los ácidos históricos que han erosionado la fe bíblica y la cultura cristiana desde el siglo XVI. Sus métodos de exégesis, razonamiento jurídico y argumentación política resultan peculiares y retrógrados para el occidental precisamente porque este —ya sea anglicano liberal o cristiano evangélico— se encuentra en la otra orilla de un mar que el islam no ha elegido cruzar. Es un pequeño consuelo para quienes anhelan la restauración de los valores cristianos o de la religión bíblica que el cristianismo tampoco pretendiera cruzar el mar de la fe, o al menos esperaba, al embarcarse en su viaje intelectual durante el Renacimiento, encontrar a Dios al otro lado.
Y así llegamos a la presente obra. Este libro trata de un viaje: un viaje desde las certezas de la infancia en una familia musulmana (aunque podrían ser cualquier certeza infantil) a través de un proceso de duda y, finalmente, de negación, como resultado de la exposición a lo que algunos podrían descartar como una forma de pensar "occidental" sobre la religión revelada. Debe haber muchos musulmanes que han emprendido tal viaje; que, por así decirlo, han cruzado el mar de la fe y que, en su vida personal, han transitado por el equivalente intelectual de una reforma protestante, algo que su cultura religiosa, en su conjunto, no experimentó. Todas estas odiseas deben ser muy solitarias. (De hecho, el propio Odiseo se sentía solo). El peregrino religioso —y considero al autor de esta obra uno de ellos— está destinado a sentirse aislado. No cuenta con el beneficio de un converso "a" una nueva religión, es decir, un grupo a su medida que lo apoye y sostenga en momentos de crisis y duda, que alivie sus miedos y evite sus vacilaciones. Al escribir un libro como este, el peregrino religioso se dirige a un público invisible en busca de oído y comprensión, con la esperanza de que lo que dice sea cierto para algunos (ciertamente no para todos) que han compartido su fe y que ahora pueden compartir su rechazo a ella.
Tengo el privilegio de recomendar este libro como un libro rico en reflexión e inteligencia. Es un esfuerzo útil y, en ciertos aspectos, innovador, por ofrecer una perspectiva crítica sobre una fe que, con demasiada frecuencia —y generalmente por razones equivocadas—, se considera acrítica, belicosa y regresiva. Lo que tenemos, sin duda, no es más que la visión de un exmusulmán sobre su vida "anterior"; pero nos equivocamos al interpretarlo como una saga de salida del armario. Es un relato, en parte por todo, de finales del siglo XX sobre la decadencia de la cultura religiosa, la universalidad del conocimiento y la ineludibilidad de la cultura humanista, que sobrevivirá a todas las formas particulares de religión en el siglo XXI. Que ese proceso, por inevitable que parezca, esté marcado por la violencia o sea aceptado con resignación ilustrada por los defensores de las antiguas órdenes y regímenes religiosos dependerá, en mi opinión, de cómo se lean y reciban libros como este.
Prefacio
Nací en una familia musulmana y crecí en un país que ahora se describe como una república islámica. Mis familiares más cercanos se identifican como musulmanes: algunos más ortodoxos, otros menos. Mis primeros recuerdos son de mi circuncisión y mi primer día en la escuela coránica; los psicoanalistas podrán hacer lo que quieran con eso. Incluso antes de saber leer o escribir en el idioma nacional, aprendí a leer el Corán en árabe sin entender ni una palabra, una experiencia común para miles de niños musulmanes. En cuanto aprendí a pensar por mí mismo, descarté todos los dogmas religiosos que me habían impuesto. Ahora me considero un humanista secular que cree que todas las religiones son sueños humanos enfermizos, falsos —demostrablemente falsos— y perniciosos.
Estos son mis antecedentes y mi posición, y así habría quedado la cuestión de no ser por el caso Rushdie y el auge del islam. Yo, que nunca había escrito un libro, me vi impulsado a escribir este por estos acontecimientos. Muchos de mi generación de posguerra debieron preguntarse cómo nos habríamos posicionado personalmente en el ambiente ideológico de la década de 1930: ¿a favor del nazismo, del comunismo, de la libertad, de la democracia, del rey y la patria, del antiimperialismo? Es raro en la vida tener la oportunidad de mostrar de qué lado nos posicionamos en un asunto importante de vida o muerte; el caso Rushdie y el auge del islam son dos de ellos, y este libro representa mi postura. Para quienes lamentan no haber vivido en la década de 1930 para poder demostrar su compromiso con una causa, está, en primer lugar, el caso Rushdie y, en segundo lugar, la guerra que se está librando en Argelia, Sudán, Irán, Arabia Saudí y Pakistán, una guerra cuyas principales víctimas son musulmanes, mujeres musulmanas, intelectuales musulmanes, escritores, gente común y decente. Este libro es mi esfuerzo bélico. Cada vez que he dudado de la sensatez de escribirlo, nuevos asesinatos en nombre de Dios y del Islam cometidos en Argelia, Irán, Turquía o Sudán me han impulsado a terminarlo.
El aspecto más exasperante y nauseabundo del caso Rushdie fue la avalancha de artículos y libros escritos por apologistas occidentales del islam —periodistas, académicos, compañeros de viaje, conversos (algunos del comunismo)— que afirmaban hablar en nombre de los musulmanes. Esto es, sin duda, una condescendencia de la peor calaña, y es falso: estos autores no hablan en nombre de todos los musulmanes. Muchas personas valientes del mundo musulmán apoyaron y siguen apoyando a Rushdie. La revista egipcia Rose al-Youssef incluso publicó extractos de los Versos Satánicos en enero de 1994. El presente trabajo intenta sembrar una gota de duda en un océano de certeza dogmática mediante una mirada crítica e inflexible a casi todos los principios fundamentales del islam. Aquí, anticipándome a las críticas, solo puedo citar las palabras del gran John Stuart Mill y las de su mayor admirador moderno, Von Hayek. Primero de Mill, Sobre la libertad : “Es extraño que los hombres admitan la validez de los argumentos para la libre discusión, pero se opongan a que se los lleve hasta el extremo; sin ver que, a menos que las razones sean buenas para un caso extremo, no son buenas para ningún caso”. 1 De nuevo de Mill:
Pero el mal peculiar de silenciar la expresión de una opinión reside en que perjudica a la raza humana, tanto a la posteridad como a la generación actual; a quienes disienten de la opinión, aún más que a quienes la sostienen. Si la opinión es correcta, se les priva de la oportunidad de cambiar el error por la verdad; si es errónea, pierden un beneficio casi igual: la percepción más clara y la impresión más vívida de la verdad, producidas por su colisión con el error... Nunca podemos estar seguros de que la opinión que intentamos reprimir sea falsa; y si estuviéramos seguros, reprimirla sería un mal aún mayor .
Ahora de Hayek:
En cualquier sociedad, la libertad de pensamiento probablemente solo tendrá una importancia directa para una pequeña minoría. Pero esto no significa que nadie sea competente, ni deba tener el poder, para seleccionar a quienes se reservará esta libertad... Menospreciar el valor de la libertad intelectual porque nunca significará para todos la misma posibilidad de pensamiento independiente es ignorar por completo las razones que la fundamentan. Lo esencial para que cumpla su función como motor principal del progreso intelectual no es que todos puedan pensar o escribir cualquier cosa, sino que cualquier causa o idea pueda ser defendida por alguien. Mientras no se suprima la disidencia, siempre habrá quienes cuestionen las ideas que rigen a sus contemporáneos y sometan las nuevas ideas a la prueba de la argumentación y la propaganda.
Esta interacción de individuos, con diferentes conocimientos y perspectivas, constituye la vida del pensamiento. El desarrollo de la razón es un proceso social basado en la existencia de tales diferencias. 3
Expresiones de gratitud
No soy un erudito ni un especialista. Ciertamente no pretendo originalidad; me baso en gran medida en las obras de verdaderos eruditos. Presento al lector de forma más digerible lo que he seleccionado de sus obras. He citado extensamente, y cuando no lo he hecho, he parafraseado, todo ello con los debidos agradecimientos en las notas y la bibliografía. Apenas hay una imagen o pensamiento que pueda afirmar ser de mi propia creación. Si algún crítico calificara esta obra de «bibliografía anotada extensa», no me ofendería.
La primera y la segunda edición de la Enciclopedia del Islam me han resultado particularmente útiles, especialmente la primera, que conserva cierto escepticismo del que carece la segunda, donde la corrección política y religiosa ha embotado mi capacidad crítica. El Diccionario del Islam también ha resultado indispensable y, al igual que la primera edición, es sanamente escéptico. Un simple vistazo a las notas y la bibliografía basta para indicar mi deuda con las obras de dos eruditos modernos en particular: Bernard Lewis y Montgomery Watt. Bernard Lewis debe ser sin duda uno de los grandes prosistas ingleses de los últimos cincuenta años: elegante, cortés y sutil, aunque, a veces, frustrantemente evasivo. Aunque tengo cosas duras que decir sobre el profesor Watt, sigue siendo un gran erudito que también escribe en inglés claro, sin pretensiones, aunque no precisamente elegante. Una serie de artículos de Ibn al-Rawandi en The New Humanist me brindaron, de alguna manera, un enorme aliento y apoyo moral. Quizás injustamente me gustaría destacar también a los siguientes eruditos (véase la bibliografía para más detalles):
cap. 1. D. Pipes
cap. 2. W. Tisdall, M. Boyce, S. Zwemer, CC Torrey y A. Geiger
cap. 3. S. Hurgronje, I. Goldziher, J. Schacht, M. Cook y P. Crone
Capítulo 4. A. Jeffrey y W. Muir
capítulo 5. R. Bell/WM Watt y A. Dashti
capítulo 6. G. H. Bousquet y J. Schacht
capítulo 7. AE Mayer
capítulo 8. I. Goldziher
cap. 9. B. Ye'or; todo este capítulo ha sido construido casi en su totalidad a partir de sus tres libros.
cap. 10. G. Vadja, R. Walzer e I. Goldziher
cap. 11. M. Plessner, Pines, RA Nicholson y AJ Arberry
capítulo 12. AJ Arberry
cap. 13. Nicholson RA y A. Rihani
Cap. 14. G. Ascha; todo lo de valor en este capítulo proviene de él y de Bousquet.
cap. 15. Artículos Khamriyya, Ghidha, Liwat en EI2 y FJ Simoons
capítulo 16. WM Watt, DS Margoliouth y W. Muir
capítulo 17. M. Hiskett
En una conversación con Eckermann, Goethe aconsejó a un autor acusado de plagio que dijera: «Lo que hay ahí es mío, y no importa si lo saqué de un libro o de la vida. Lo importante es si lo he utilizado correctamente». Dudo que muchos eruditos islámicos aprueben abiertamente el uso que he hecho de su investigación y erudición; por lo tanto, no es una formalidad enfatizar que toda la responsabilidad por los juicios severos y definitivos sobre el Islam en este libro es mía.
Introducción
Al leer este libro, conviene tener presente la distinción entre teoría y práctica; la distinción entre lo que los musulmanes deben hacer y lo que realmente hacen; lo que deberían haber creído y hecho en contraposición a lo que realmente creyeron e hicieron. Podemos distinguir tres islams: Islam 1, Islam 2 e Islam 3. El Islam 1 es lo que enseñó el Profeta, es decir, sus enseñanzas contenidas en el Corán. El Islam 2 es la religión expuesta, interpretada y desarrollada por los teólogos a través de las tradiciones (hadiz); incluye la sharia y la ley islámica. El Islam 3 es lo que los musulmanes realmente hicieron y lograron, es decir, la civilización islámica.
Si alguna tesis general surge de este libro, es que el Islam 3, la civilización islámica, a menudo alcanzó magníficas alturas a pesar del Islam 1 y el Islam 2, y no gracias a ellos. La filosofía, la ciencia, la literatura y el arte islámicos no habrían alcanzado tales alturas si se hubieran basado únicamente en el Islam 1 y el Islam 2. Tomemos como ejemplo la poesía. Al menos al principio, Mahoma despreció a los poetas: «Quienes se extravían siguen a los poetas» (sura 26.224); y en la colección de tradiciones conocida como el Mishkat, se le hace decir a Mahoma: «Un vientre lleno de materia purulenta es mejor que un vientre lleno de poesía». Si los poetas se hubieran adherido al Islam 1 y al Islam 2, ciertamente no habríamos tenido los poemas de Abu Nuwas que cantan las alabanzas del vino y las hermosas nalgas de los jóvenes, ni ninguno de los otros poemas sobre el vino por los que la literatura árabe es justamente famosa.
En cuanto al arte islámico, el Diccionario del Islam (DOI) dice, 4 Mahoma maldijo al pintor o dibujante de hombres y animales (Mishkat, 7, cap. 1, pt. 1), y en consecuencia se consideran ilegales. Como señala Ettinghausen 5 en su Introducción a la pintura árabe , los hadices están llenos de condenas para los "creadores de imágenes figuradas", a quienes se les llama los "peores de los hombres". Se les condena por competir con Dios, quien es el único Creador. "La posición canónica no dio cabida al pintor figurativo". Afortunadamente, el contacto con civilizaciones más antiguas con ricas tradiciones artísticas indujo a los musulmanes recién convertidos a burlarse de la posición ortodoxa, y fue responsable de obras maestras del arte figurativo como las miniaturas persas y mogoles.
Así, el impulso creativo que subyace al arte, la filosofía, la ciencia y la literatura islámicas provino de fuera del Islam I y del Islam II, del contacto con civilizaciones más antiguas con un legado más rico. Las tradiciones artísticas, filosóficas y científicas eran totalmente inexistentes en Arabia. Solo la poesía emergió del pasado árabe, y su continua creatividad debió poco a la inspiración específicamente islámica. Sin el arte bizantino y el arte sasánida no habría existido el arte islámico; el Islam I y el Islam II se opusieron a su desarrollo. De igual manera, sin la influencia de la filosofía y la ciencia griegas no habría existido la filosofía ni la ciencia islámicas, pues el Islam I y el Islam II eran ciertamente hostiles a estas "ciencias extranjeras". Para los ortodoxos, la filosofía islámica era una contradicción en sus términos, y la ciencia islámica, fútil.
Algunos de los mayores representantes en estos campos, o aquellos que desempeñaron un papel crucial en su desarrollo, eran no musulmanes o, de hecho, hostiles a algunos o incluso a todos los principios del Islam 1 y el Islam 2. Por ejemplo, Hunain ibn Ishaq (809-873), el traductor más importante de la filosofía griega al árabe, era cristiano. Ibn al-Muqaffa (m. 757), traductor del pahlavi al árabe y “uno de los creadores de la prosa árabe”, 6 fue un maniqueo que escribió un ataque al Corán. Nicholson 7 seleccionó para su análisis a los siguientes cinco poetas como los más representativos del período abasí: Muti ibn Iyas, Abu Nuwas, Abu'1-Atahiya, al-Mutanabbi y al-Ma'arri. Todos ellos fueron acusados o sospechosos de herejía o blasfemia, y se analizan en el capítulo 10. En el capítulo 11 también se habla de Ar-Razi, el más grande médico (europeo o islámico) de la Edad Media y el máximo representante de la ciencia islámica. Razi era totalmente hostil a todos los principios del Islam 1 y del Islam 2; incluso negó la profecía de Mahoma.
El trato a las mujeres, los no musulmanes, los incrédulos, los herejes y los esclavos (hombres y mujeres) era atroz tanto en teoría como en la práctica. En otras palabras, el Islam 1, el Islam 2 y el Islam 3 están condenados. El horrendo comportamiento hacia las mujeres, los no musulmanes, los herejes y los esclavos manifestado en la civilización islámica fue consecuencia directa de los principios establecidos en el Corán y desarrollados por los juristas islámicos. La ley islámica es una construcción teórica totalitaria, destinada a controlar todos los aspectos de la vida de una persona desde el nacimiento hasta la muerte. Afortunadamente, la ley no siempre se ha aplicado al pie de la letra; de lo contrario, la civilización islámica difícilmente habría surgido. En teoría, el Islam 1 y el Islam 2, el Corán y la ley islámica condenan el consumo de vino y la homosexualidad; en realidad, la civilización islámica tolera ambos. Sin embargo, la sharia aún rige las prácticas en ciertas áreas de la vida humana, por ejemplo, la familia (matrimonio, divorcio, etc.).
En algunos ámbitos de la vida humana, la práctica islámica ha sido más severa de lo que exige la sharia. La circuncisión no se menciona en el Corán, y la mayoría de los juristas, como mucho, solo la recomiendan, pero todos los niños musulmanes varones, sin excepción, son circuncidados. La circuncisión femenina tampoco se menciona en el Corán, pero la práctica persiste en ciertos países islámicos. El Corán habla expresamente de la igualdad fundamental de todos los varones musulmanes adultos; lamentablemente, la realidad era muy diferente, como descubrieron los musulmanes de sangre no árabe durante los primeros años del Islam. En este caso, el Islam 1 y el Islam 2 enseñaban principios morales que el Islam 3 no respetaba.
1
El caso Rushdie
Antes del 14 de febrero de 1989
En 1280 d. C. apareció en Bagdad un libro notable escrito en árabe por el filósofo y médico judío Ibn Kammuna. Se le conoce comúnmente como el Examen de las Tres Fes. Es notable por su objetividad científica y su actitud crítica hacia el judaísmo, el cristianismo y, sobre todo, el islam. «Un deísmo que roza el agnosticismo impregna este pequeño volumen». 8
El profeta Mahoma es descrito como alguien poco original: “No concederemos que [Mahoma] haya añadido al conocimiento de Dios y a la obediencia a Él nada más de lo que se encontró en las religiones anteriores”. 9 El Profeta tampoco es perfecto: “No hay prueba de que Mahoma alcanzara la perfección y la capacidad de perfeccionar a otros como se afirma”. La gente generalmente se convierte al islam solo “por terror o en busca de poder, o para evitar altos impuestos, o para escapar de la humillación, o si son hechos prisioneros, o por encaprichamiento con una mujer musulmana”. Un rico no musulmán bien versado en su propia fe y la del islam no se convertirá excepto por algunas de las razones anteriores. Finalmente, los musulmanes parecen incapaces de proporcionar buenos argumentos, y mucho menos pruebas, para la profecía de Mahoma. ¿Cómo adoptaron los musulmanes este escepticismo? El cronista del siglo XIII Fuwati (1244-1323) describe los eventos que ocurrieron cuatro años después de la publicación del tratado.
En este año (1284) se supo en Bagdad que el judío Ibn Kammuna había escrito un volumen... en el que demostraba descaro al hablar de las profecías. Que Dios nos libre de repetir lo que dijo. La turba enfurecida se amotinó y se concentró para atacar su casa y matarlo. El emir... y un grupo de altos funcionarios cabalgaron hasta la madrasa Mustansiriya y convocaron al juez supremo y a los maestros de la ley para una audiencia sobre el asunto. Buscaron a Ibn Kammuna, pero él estaba escondido. Ese día era viernes. El juez supremo se dirigió al servicio religioso, pero como la turba lo bloqueó, regresó a la Mustansiriya. El emir salió para calmar a la multitud, pero esta lo injurió y lo acusó de estar del lado de Ibn Kammuna y de defenderlo. Entonces, por orden del emir, se anunció en Bagdad que, a primera hora de la mañana siguiente, fuera de la muralla de la ciudad, Ibn Kammuna sería quemado. La turba se apaciguó y no se volvió a mencionar a Ibn Kammuna.
En cuanto a Ibn Kammuna, lo metieron en una caja forrada de cuero y lo llevaron a Hilla, donde su hijo servía como funcionario. Allí permaneció un tiempo hasta su muerte .
La narrativa de Fuwati ejemplifica cómo, a lo largo de la historia del islam, los musulmanes comunes, y no solo los llamados fundamentalistas, han reaccionado a supuestos insultos a su religión. Dos ejemplos cómicos provienen de la India. El economista estadounidense John Kenneth Galbraith se vio envuelto en problemas mientras era embajador estadounidense en la India (1961-1963), cuando se supo que había llamado a su gato "Ahmed", siendo Ahmed también uno de los nombres con los que se conocía al profeta Mahoma. Cuando el Deccan Herald de Bangalore publicó un relato corto titulado "Mahoma el idiota", los musulmanes incendiaron las oficinas del periódico. Resultó que la historia no tenía nada que ver con el profeta, sino con un hombre demente que llevaba el mismo nombre. Más recientemente, diez indios fueron encarcelados en el emirato del Golfo de Sharjah por representar una obra de teatro malayalam titulada "Las hormigas que comen cadáveres", que, según las autoridades, contenía comentarios contra Mahoma.
Los musulmanes que se atrevían a criticar eran tildados de herejes y generalmente decapitados, crucificados o quemados; en el capítulo 10 analizo la difícil situación de algunos de ellos durante la Edad de Oro del Islam. Aquí me limitaré a ejemplos comparativamente recientes de críticas al Islam por parte de musulmanes.
Muchos de mis ejemplos provienen del excelente libro de Daniel Pipes, "El caso Rushdie". Pipes describe a los grupos de escritores y pensadores musulmanes que fueron castigados por sus obras heréticas y a aquellos que escaparon sin castigo por sus errores. Antes de describir su trágico destino, analizaré algunas de las alarmantes críticas que Dashti dirigió a algunas de las creencias más preciadas de los musulmanes en su clásico "Veintitrés años". Aunque el libro se escribió en 1937, no se publicó hasta 1974, probablemente en Beirut, ya que entre 1971 y 1977 el régimen del Sha de Irán prohibió la publicación de cualquier crítica a la religión. Tras la Revolución iraní de 1979, Dashti autorizó su publicación por parte de grupos clandestinos de la oposición. Su libro, cuyo título alude a la trayectoria profética de Mahoma, probablemente vendió más de medio millón de ejemplares en ediciones piratas entre 1980 y 1986.
En primer lugar, Dashti defiende el pensamiento racional en general y critica la fe ciega, ya que «la creencia puede embotar la razón humana y el sentido común», <sup>11</sup> incluso en los eruditos. El pensamiento racional requiere un «estudio más imparcial». Niega enérgicamente cualquiera de los milagros atribuidos a Mahoma por algunos comentaristas musulmanes posteriores, demasiado entusiastas. Dashti somete la visión ortodoxa de que el Corán es la palabra de Dios mismo, que es milagroso en virtud de su elocuencia y contenido, a un examen exhaustivo y escéptico. Señala que incluso algunos de los primeros eruditos musulmanes, «antes de que prevalecieran la intolerancia y la hipérbole, reconocieron abiertamente que la disposición y la sintaxis del Corán no son milagrosas y que otras personas temerosas de Dios podrían producir obras de igual o mayor valor».<sup> 12</sup>
Además, el Corán contiene oraciones incompletas e incomprensibles sin la ayuda de comentarios; palabras extranjeras, palabras árabes desconocidas y palabras utilizadas con un significado distinto al habitual; adjetivos y verbos flexionados sin observar las concordancias de género y número; pronombres aplicados de forma ilógica y gramatical que a veces carecen de referente; y predicados que, en pasajes rimados, a menudo están alejados de los sujetos. Estas y otras aberraciones similares en el lenguaje han dado pie a críticos que niegan la elocuencia del Corán... En resumen, se han observado más de cien aberraciones coránicas con respecto a las reglas habituales. 13
¿Qué hay de la afirmación de que el tema es milagroso? Al igual que Ibn Kammuna, Ali Dashti señala que el Corán...
No contiene nada nuevo en el sentido de ideas que no hayan sido ya expresadas por otros. Todos los preceptos morales del Corán son evidentes y generalmente reconocidos. Las historias que contiene se toman, en formas idénticas o ligeramente modificadas, de la tradición de los judíos y cristianos, cuyos rabinos y monjes Mahoma conoció y consultó en sus viajes a Siria, y de los recuerdos conservados por los descendientes de los pueblos de “Ad y Zamud”. […] Sin embargo, en el ámbito de las enseñanzas morales, el Corán no puede considerarse milagroso. Mahoma reiteró principios que la humanidad ya había concebido en siglos anteriores y en muchos lugares. Confucio, Buda, Zoroastro, Sócrates, Moisés y Jesús dijeron cosas similares. […] Muchos de los deberes y ritos del islam son continuaciones de prácticas que los árabes paganos habían adoptado de los judíos. 14
Dashti ridiculiza los aspectos supersticiosos de muchos rituales, especialmente los que ocurren durante la peregrinación a La Meca. El propio Mahoma emerge como un personaje turbio que se rebaja a los asesinatos políticos, el asesinato y la eliminación de todos sus oponentes. Entre los seguidores del Profeta, los asesinatos se hacían pasar como "servicios al islam". Se examina la posición de la mujer en el islam y se admite su condición inferior. Se critica la doctrina musulmana de Dios. El Dios del Corán es cruel, iracundo y orgulloso, cualidades que no deben admirarse. Finalmente, queda claro que el Corán no es la palabra de Dios, ya que contiene muchos ejemplos que confunden la identidad de los dos hablantes, Dios y Mahoma.
Dashti murió en 1984 tras pasar tres años en las cárceles de Jomeini, donde fue torturado a pesar de tener ochenta y tres años. Antes de morir, le dijo a un amigo: «Si el Sha hubiera permitido que libros como este se publicaran y fueran leídos por la gente, nunca habríamos tenido una revolución islámica». 15
Ali Abd al-Raziq, jeque de la famosa Universidad Islámica de al-Azhar en El Cairo, publicó El Islam y los principios de gobierno en 1925. <sup>16</sup> En este libro, al-Raziq defendía la separación de la religión y la política, pues creía sinceramente que esto era lo que el islam predicaba realmente. Esta postura resultó inaceptable, y al-Raziq fue juzgado por un tribunal de otros jeques que lo declararon culpable de impiedad. Fue expulsado de la universidad y se le prohibió ejercer cualquier cargo religioso.
Otro graduado de al-Azhar fue el literato egipcio Taha Husayn. 17 También se educó en Francia, donde adquirió una mentalidad escéptica. Inevitablemente, a su regreso a Egipto, sometió las tradiciones anticuadas de Egipto a severas críticas. Las opiniones de Husayn también resultaron inaceptables para la clase religiosa, por lo que se vio obligado a dimitir de sus cargos públicos. En su obra Sobre la poesía preislámica , Taha Husayn escribió que el hecho de que Abraham e Ismael aparezcan en el Corán «no basta para establecer su existencia histórica».
En abril de 1967, justo antes de la Guerra de los Seis Días, un número de la revista del ejército sirio Jayash ash-Sha'b publicó un artículo que atacaba no solo al islam, sino a Dios y a la religión en general, calificándolos de «momias que deberían ser trasladadas a los museos de restos históricos». En una escena que recordó el caso de Ibn Kammuna, las multitudes tomaron las calles en muchas de las principales ciudades de Siria, y los disturbios desembocaron en violencia, huelgas y arrestos.
Cuando la vieja artimaña de culpar del incidente a una conspiración sionista-estadounidense fracasó en sofocar la violencia, el autor del artículo, Ibrahim Khalas, y dos de sus editores de la revista fueron sometidos a un consejo de guerra, declarados culpables y condenados a cadena perpetua con trabajos forzados. Afortunadamente, finalmente fueron liberados.
En 1969, tras la desastrosa derrota de los árabes a manos de Israel en 1967, un intelectual marxista sirio elaboró una brillante crítica del pensamiento religioso. Sadiq al-Azm 19 estudió en la Universidad Americana de Beirut, se doctoró en filosofía en la Universidad de Yale y publicó un estudio sobre el filósofo británico obispo Berkeley. Las devastadoras críticas de al-Azm al islam y la religión no fueron bien recibidas por la clase dirigente sunita de Beirut. Fue llevado a juicio acusado de provocar disturbios religiosos, pero fue absuelto, quizás debido a las conexiones políticas de su distinguida familia política siria. No obstante, al-Azm consideró prudente vivir en el extranjero durante un tiempo.
Sadiq al-Azm critica a los líderes árabes por no desarrollar la capacidad crítica en su pueblo y por su actitud acrítica hacia el Islam y sus anticuadas formas de pensamiento. Los reaccionarios árabes utilizaron el pensamiento religioso como arma ideológica, y sin embargo, nadie sometió su pensamiento a...
Un análisis crítico y científico para revelar las falsificaciones que emplean para explotar al hombre árabe... [Los líderes] se abstuvieron de cualquier crítica al patrimonio intelectual y social árabe... Con el pretexto de proteger las tradiciones, los valores, el arte, la religión y la moral del pueblo, el esfuerzo cultural del movimiento de liberación árabe se utilizó para proteger las instituciones atrasadas y la cultura y el pensamiento medievales de ideología oscurantista. 20
Todo musulmán deberá afrontar el desafío de los avances científicos de los últimos ciento cincuenta años. El conocimiento científico entra en conflicto directo con las creencias religiosas musulmanas en diversos aspectos. Pero la diferencia más fundamental radica en la metodología: el islam se basa en la fe ciega y la aceptación acrítica de los textos en los que se basa la religión, mientras que la ciencia se basa en el pensamiento crítico, la observación, la deducción y resultados coherentes y acordes con la realidad. Ya no podemos dejar el pensamiento religioso sin crítica: todos los textos sagrados deben ser examinados científicamente. Solo entonces dejaremos de mirar atrás y la religión dejará de ser una justificación oscurantista del statu quo intelectual y político.
El libro de Sadiq al-Azm es importante y merece ser más conocido, pero, que yo sepa, no ha sido traducido del árabe original. Más recientemente, Sadiq al-Azm defendió con gran valentía a Rushdie en un artículo publicado en Die Welt des Islams 31 (1991).
Otro intento de reformar el islam desde dentro también terminó en tragedia. El teólogo sudanés Mahmud Muhammad Taha 21 intentó minimizar el papel del Corán como fuente de derecho. Taha consideró que era hora de idear nuevas leyes que satisficieran mejor las necesidades de la gente del siglo XX. Para propagar sus principios, Taha fundó la Hermandad Republicana. Las autoridades religiosas de Jartum no acogieron con agrado las ideas de Taha y en 1968 lo declararon culpable de apostasía, que según la ley islámica suele conllevar la pena de muerte. Sus escritos fueron quemados, pero el propio Taha logró escapar de la ejecución durante diecisiete años. Fue juzgado de nuevo y ahorcado públicamente a los setenta y seis años en Jartum en enero de 1985.
Quizás el musulmán contemporáneo más famoso mencionado por Pipes sea el líder libio Muamar el Gadafi, cuyas declaraciones públicas sobre Mahoma, el Corán y el islam constituyen una blasfemia mucho mayor que cualquier otra que se haya discutido hasta ahora. Gadafi limitó la sharia a asuntos privados; sus propias ideas se promulgaron en el dominio público. Cambió el calendario islámico, se burló de los peregrinos de La Meca, tildándolos de "ingenuos e insensatos", criticó al profeta Mahoma y afirmó que sus propios logros eran mayores que los del Profeta. En general, mostró un escepticismo extremo sobre la veracidad del Corán e incluso sobre los detalles de la vida del Profeta. Aunque los líderes religiosos consideraron a Gadafi antiislámico y desviado, y condenaron su "perjurio y mentiras", no hubo llamados a su muerte ni se prohibió ninguno de sus escritos. De hecho, si la CIA estuviera en su sano juicio, podría reimprimir y hacer circular libremente los pensamientos blasfemos del líder libio sobre el Islam, y dejar que los fundamentalistas hicieran el resto.
Otros dos escépticos 23 también dudaban de la capacidad del islam para aportar soluciones a los problemas actuales. En 1986, el abogado cairota Nur Farwaj escribió un artículo criticando la sharia, la ley islámica, como «un conjunto de normas tribales reaccionarias inadecuadas para las sociedades contemporáneas». También en 1986, el abogado y ensayista egipcio Faraj Fada publicó un panfleto bajo el agresivo título de «NO a la sharia». La obra abogaba por la separación de la religión y el Estado, ya que el islam no podía proporcionar el marco constitucional secular necesario para la gestión de un Estado moderno. El polémico ensayo de Fada tuvo un gran éxito, rivalizando en popularidad con los escritos del dogmático jeque Kashk. Fue traducido al turco, persa, urdu y otros idiomas del mundo islámico.
Cabe mencionar otra obra publicada antes de febrero de 1989. En L'Islam en Questions (Grasset, 1986), veinticuatro escritores árabes responden a las siguientes cinco preguntas:
1. ¿Conserva el Islam su vocación universal?
2. ¿Podría el Islam ser un sistema de gobierno para un estado moderno?
3. ¿Es un sistema islámico de gobierno un paso obligatorio en la evolución de los pueblos islámicos y árabes?
4. ¿El “retorno al Islam”, fenómeno que se observa en los últimos diez años en la mayoría de los países musulmanes, es algo positivo?
5. ¿Cuál es el principal enemigo del Islam hoy en día?
De las respuestas de los académicos se desprende claramente que la mayoría de estos intelectuales árabes no consideran el islam como la solución a los problemas sociales, económicos y políticos que aquejan al mundo islámico. La mayoría de los encuestados aboga fervientemente por un estado laico. Nueve escritores dan un no rotundo y categórico a la pregunta 2: "¿Podría el islam ser un sistema de gobierno para un estado moderno?". Otros seis se muestran igualmente enfáticos a favor de un estado laico. Incluso aquellos escritores que responden afirmativamente a la pregunta 2, lo hacen de forma muy tímida, con respuestas marcadas con salvedades como "siempre que se respeten los derechos" o "siempre que tengamos una interpretación moderna del islam", etc. Casi todos consideran el "retorno al islam" un fenómeno negativo y consideran el fanatismo religioso como el mayor peligro que enfrentan todos los musulmanes. Uno de los escritores del libro mencionado es Rachid Boudjedra, novelista, dramaturgo, ensayista, comunista y ateo confeso. Hace comentarios mordaces sobre la religión en Argelia y ataca la hipocresía de la mayoría —el ochenta por ciento— de los "creyentes", según sus cifras, quienes solo rezan o fingen rezar durante el Ramadán, el mes sagrado del ayuno; quienes peregrinan por prestigio social; quienes beben y fornican y aun así afirman ser buenos musulmanes. A la pregunta "¿podría el islam ser un sistema de gobierno para un estado moderno?", Boudjedra responde inequívocamente:
No, en absoluto. Es imposible; no es solo una opinión personal, es algo objetivo. Vimos que cuando Nemeiri [líder de Sudán] quiso aplicar la sharia, no funcionó. El experimento terminó abruptamente después de que le amputaran algunas manos y pies... Hay una reacción incluso entre la mayoría de los musulmanes contra este tipo de cosas; la lapidación de mujeres, por ejemplo, casi nunca se lleva a cabo, excepto en Arabia Saudita, y en muy raras ocasiones... El islam es absolutamente incompatible con un estado moderno... No, no veo cómo el islam podría ser un sistema de gobierno.
Es poco conocido que Boudjedra ha tenido una fatwa dictada en su contra desde 1983, y que a pesar de las amenazas de muerte permanece en Argelia, intentando llevar una vida lo más normal posible, moviéndose de un lugar a otro disfrazado. Para agravar sus "errores", en 1992 Boudjedra escribió un feroz ataque contra el FIS, el Partido Islámico, que se perfilaba para ganar las elecciones de 1992, exponiéndolo como un partido extremista antidemocrático, e incluso comparándolo con el partido nazi de los años treinta. Boudjedra solo siente desprecio por quienes guardan silencio y por quienes no solo son acríticos con los islamistas, sino que también fingen ver algo "fértil" en su regresión a la época medieval. La fatwa de 1983 conduce naturalmente a la fatwa de 1989.
Después del 14 de febrero de 1989
La primavera de 1989 siempre será un hito en la historia intelectual y mundial. En febrero de 1989, el ayatolá Jomeini pronunció su infame fatwa contra Salman Rushdie. Inmediatamente después, aparecieron breves entrevistas o artículos de intelectuales occidentales, arabistas e islamólogos que culpaban a Rushdie de provocar la bárbara sentencia al escribir los Versos Satánicos. John Esposito, experto estadounidense en islam, afirmó no conocer a ningún erudito occidental del islam que no hubiera predicho que las declaraciones de Rushdie serían explosivas. 25 Es una hipocresía absoluta viniendo de un hombre que ha publicado extractos del libro de Sadiq al-Azm, ya citado, y que también se ha atrevido a criticar el islam.
Algunos escritores incluyeron comentarios condescendientes sobre la comprensión del dolor de los musulmanes, quienes fueron instados, en algunos casos, a golpear a Rushdie en algún callejón. Un respetado historiador, el profesor Trevor-Roper, incluso dio su aprobación tácita al brutal llamado al asesinato de un ciudadano británico: «Me pregunto cómo estará Salman Rushdie estos días bajo la benévola protección de la ley y la policía británicas, con quienes ha sido tan grosero. Espero que no demasiado cómodo... No derramaría ni una lágrima si algunos musulmanes británicos, deplorando sus modales, lo acecharan en una calle oscura e intentaran mejorarlos. Si eso lo llevara a controlar su pluma, la sociedad se beneficiaría y la literatura no sufriría». 26
En ninguno de estos artículos se critica la incitación al asesinato. Peor aún, se recomendó prohibir o retirar de circulación el libro de Rushdie. Sorprendentemente, no se defendió uno de los principios fundamentales de la democracia, el principio sin el cual no puede haber progreso humano: la libertad de expresión. Uno habría pensado que este era un principio por el que escritores e intelectuales estarían dispuestos a morir.
¿Se despertará de su sueño complaciente ese “gamberro de clóset” Trevor-Roper cuando esos “pobres musulmanes heridos” empiecen a exigir la retirada de esos clásicos de la literatura y la historia intelectual occidentales que ofenden sus sensibilidades islámicas pero que deben ser queridos para el corazón del profesor Roper?
¿Empezarán estos musulmanes a quemar a Gibbon, quien escribió: «[El Corán es una] rapsodia interminable e incoherente de fábulas, preceptos y declamaciones, que rara vez despierta un sentimiento o una idea, que a veces se arrastra en el polvo y a veces se pierde en las nubes». En otra parte, Gibbon señala que «el profeta de Medina asumió en sus revelaciones un tono más feroz y sanguinario, lo que demuestra que su anterior moderación era el resultado de la debilidad». La afirmación de Mahoma de ser el Apóstol de Dios era «una ficción necesaria».
El uso del fraude y la perfidia, de la crueldad y la injusticia, a menudo se subordinó a la propagación de la fe; y Mahoma ordenó o aprobó el asesinato de judíos e idólatras que habían escapado del campo de batalla. La repetición de tales actos debió manchar gradualmente el carácter de Mahoma... En sus últimos años, la ambición fue la pasión dominante; y un político sospechará que sonrió en secreto (¡el impostor victorioso!) ante el entusiasmo de su juventud y la credulidad de sus prosélitos... En su vida privada, Mahoma satisfizo los apetitos de un hombre y abusó de las pretensiones de un profeta. Una revelación especial lo eximió de las leyes que había impuesto a su nación; el sexo femenino, sin reservas, quedó abandonado a sus deseos. 27
¿Qué hay del querido Hume de Roper, quien escribió: 28 «[El Corán es una] representación descabellada y absurda. Prestemos atención a su narración [de Mahoma]; y pronto descubriremos que elogia ejemplos de traición, inhumanidad, crueldad, venganza e intolerancia que son completamente incompatibles con la sociedad civilizada. No parece haber una norma firme de derecho que se atienda; y toda acción es censurada o alabada, solo en la medida en que sea beneficiosa o perjudicial para los verdaderos creyentes». Hume también se refiere a Mahoma como el «presunto profeta». A estas alturas, debería estar claro para todos que la idea de que el Corán sea la representación de Mahoma y su narración es totalmente blasfema.
¿Qué hay de Hobbes, quien creía que Mahoma “para establecer su nueva religión, fingió tener conferencias con el Espíritu Santo en forma de paloma”? 29
¿Qué hay de La Divina Comedia , el poema más grandioso de la literatura occidental? «¡Miren cómo Mahoma está destrozado! Ante mí, Alíva llorando, con la cara hendida desde la barbilla hasta el flequillo; y todos los demás que ves aquí fueron en vida sembradores de escándalo y cisma; y por eso están así de hendidos». 30
En sus notas a la traducción de La Divina Comedia, Mark Musa resume las razones de Dante para condenar a Mahoma al Infierno: «El castigo de Mahoma, ser abierto desde la entrepierna hasta la barbilla, junto con el castigo complementario de Alí, representa la creencia de Dante de que fueron los iniciadores del gran cisma entre la Iglesia cristiana y el mahometismo. Muchos contemporáneos de Dante creían que Mahoma era originalmente cristiano y cardenal con aspiraciones al papado». 31
Carlyle y Voltaire también dijeron cosas duras sobre el Corán y Mahoma, pero en 1989, los apologistas occidentales del Islam estaban ocupados atacando
Rushdie, o la producción masiva de propaganda islámica sin expresar sus críticas a la fe. Al justificar el "fundamentalismo islámico" en términos de miseria económica o con nociones como "pérdida de identidad", "sentirse amenazado por Occidente" o "racismo blanco", estos apologistas legitimaron el comportamiento bárbaro e inevitablemente trasladaron la responsabilidad moral de los musulmanes a Occidente. "El problema no es el islam", argumentan, "sino los extremistas que han secuestrado el Corán. El islam es una religión tolerante y el ayatolá Jomeini no sigue el verdadero espíritu ni los principios del islam. Lo que ha aplicado tan obscenamente en Irán no es verdaderamente islámico, es una caricatura grotesca. El islam siempre ha tolerado la disidencia".
Aún más deshonesto es el intento constante de exonerar al propio Islam, especialmente utilizando frases como “fundamentalista islámico”, “fanático musulmán”, etc.
El término "fundamentalista islámico" es en sí mismo inapropiado, pues existe una gran diferencia entre el cristianismo y el islam. La mayoría de los cristianos se han alejado de la interpretación literal de la Biblia; para la mayoría, "no es necesariamente así". 32 Por lo tanto, podemos distinguir legítimamente entre cristianos fundamentalistas y no fundamentalistas. Pero los musulmanes no se han alejado de la interpretación literal del Corán: todos los musulmanes —no solo un grupo al que hemos llamado "fundamentalistas"— creen que el Corán es literalmente la palabra de Dios.
Los ejemplos anteriores de disturbios multitudinarios muestran que los musulmanes comunes se ofenden con facilidad ante lo que perciben como insultos a su libro sagrado, a su profeta y a su religión. La mayoría de los musulmanes comunes apoyaron la fatwa de Jomeini contra Rushdie.
Los musulmanes moderados, junto con los liberales occidentales y el clero cristiano, lamentablemente desorientado, argumentan de forma similar: que el islam no es lo que Jomeini ha aplicado en Irán. Pero los musulmanes moderados y todos los demás no pueden tener todo a la vez. Ninguna gimnasia mental ni deshonestidad intelectual hará desaparecer los aspectos desagradables, inaceptables y bárbaros del islam. Al menos el "fundamentalista" islámico está siendo lógico y honesto, dada la premisa de que el Corán es la Palabra de Dios. Las acciones de Jomeini reflejan directamente las enseñanzas del islam, ya se encuentren en el Corán, en los actos y dichos del Profeta, o en la ley islámica basada en ellos. Para justificar el llamamiento al asesinato implícito en la fatwa sobre Rushdie, los portavoces iraníes examinaron los detalles de la vida de Mahoma. Allí encontraron numerosos precedentes de asesinatos políticos, incluyendo el asesinato de escritores que escribieron versos satíricos contra el Profeta (discutido en el capítulo 4). El propio Jomeini responde a los apologistas occidentales y a los moderados musulmanes:
El Islam obliga a todos los varones adultos, siempre que no sean discapacitados o incapacitados, a prepararse para la conquista de [otros] países para que la ley del Islam sea obedecida en todos los países del mundo.
Pero aquellos que estudian la Guerra Santa Islámica entenderán por qué el Islam quiere conquistar el mundo entero... Aquellos que no saben nada del Islam fingen que el Islam desaconseja la guerra. Aquellos [que dicen esto] son tontos. El Islam dice: ¡Matad a todos los incrédulos tal como ellos os matarían a todos! ¿Significa esto que los musulmanes deben cruzarse de brazos hasta que sean devorados por [los incrédulos]? El Islam dice: Mátalos [a los no musulmanes], pásalos por la espada y dispersa [sus ejércitos]. ¿Significa esto cruzarse de brazos hasta que [los no musulmanes] nos venzan? El Islam dice: ¡Matad en el servicio de Alá a quienes quieran mataros! ¿Significa esto que debemos rendirnos al enemigo? El Islam dice: ¡Todo lo bueno que existe existe gracias a la espada y a la sombra de la espada! ¡La gente no puede ser hecha obediente excepto con la espada! ¡La espada es la llave del Paraíso, que solo puede abrirse para los Guerreros Santos! Hay cientos de otros salmos y hadices [coránicos] que instan a los musulmanes a valorar la guerra y a luchar. ¿Significa todo eso que el Islam es una religión que impide a los hombres librar guerras? Escupo sobre esos necios que afirman tal cosa. 33
Jomeini cita directamente del Corán y ofrece prácticamente una definición de diccionario de la doctrina islámica de la yihad. El célebre Diccionario del Islam define la yihad como: «una guerra religiosa contra quienes no creen en la misión de Mahoma. Es un deber religioso ineludible, establecido en el Corán y en las Tradiciones como una institución divina, ordenado específicamente con el propósito de promover el islam y repeler el mal de los musulmanes». 34
Si el Corán es la palabra de Dios, como creen Jomeini y todos los musulmanes, y sus mandatos deben obedecerse estrictamente, ¿quién es más lógico, Jomeini o los musulmanes moderados y los apologistas occidentales del islam? QED
Una deshonestidad similar se percibe en los tristes intentos de los intelectuales musulmanes modernistas —hombres y mujeres— de fingir que el «verdadero islam trata bien a las mujeres»; que no existe ninguna contradicción entre la democracia y el islam, ni entre los derechos humanos y el islam. (Véase el capítulo 7 para un análisis más detallado de estas discrepancias).
La amenaza islámica: ¿mito o realidad ?, se preguntaba John Esposito, islamista estadounidense de la Universidad Holy Cross, en un libro homónimo publicado en 1991. El libro se basa en la misma deshonestidad que la pornografía blanda. A pesar de su título aparentemente atrevido, promete más de lo que puede ofrecer, y sabemos de antemano cuál será su respuesta sin necesidad de abrirlo. Sabemos perfectamente que, desde el caso Rushdie, Oxford University Press jamás habría aceptado un libro que se atreviera a criticar el islam, ni al Sr. Esposito le habría importado provocar la ira de todo el mundo musulmán. Lo que Esposito y todos los apologistas occidentales del islam son incapaces de comprender es que el islam es una amenaza, y es una amenaza para miles de musulmanes. Como lo expresó Amir Taheri: «La gran mayoría de las víctimas del 'Terror Sagrado' son musulmanas». Un escritor de un país gobernado por principios islámicos suplicó recientemente: «Debes defender a Rushdie, porque al defenderlo nos defiendes a nosotros». 35 En una carta abierta a Rushdie, la escritora iraní Fahimeh Farsaie señala 36 que, al centrarnos únicamente en Rushdie, olvidamos la infeliz suerte de cientos de escritores en todo el mundo. Solo en Irán, poco después del 14 de febrero de 1989, « muchas personas, es decir, autores y periodistas, fueron ejecutadas y enterradas en fosas comunes junto con otros presos políticos por haber escrito un libro o un artículo y expresado sus propias opiniones. Por mencionar solo algunos nombres: Amir Nikaiin, Monouchehr Behzadi, Djavid Misani, Abutorab Bagherzadeh... Siguieron el amargo destino de sus jóvenes colegas que habían sido secuestrados, torturados y fusilados unos meses antes en una noche oscura: dos poetas llamados Said Soltanpour y Rahman Hatefi».
Cuando comparamos las declaraciones evasivas y aduladoras de los apologistas occidentales como Edward Mortimer y Esposito, que culparon de todo a Rushdie, con la siguiente declaración de los iraníes, nos damos cuenta de la cobardía y la deshonestidad de los apologistas y el coraje de los iraníes.
Han pasado tres años desde que el escritor Salman Rushdie vivió bajo la amenaza de muerte de Jomeini, y sin embargo, los iraníes no han tomado ninguna acción colectiva para condenar este brutal decreto. Dado que este atroz y deliberado ataque a la libertad de expresión se emitió en Irán, creemos que los intelectuales iraníes deberían condenar esta fatwa y defender a Salman Rushdie con más fuerza que cualquier otro grupo del mundo.
Los firmantes de esta declaración, quienes han mostrado de diversas maneras su apoyo a Salman Rushdie, tanto ahora como en el pasado, creen que la libertad de expresión es uno de los mayores logros de la humanidad y señalan, como lo hizo Voltaire en su momento, que esta libertad carecería de sentido si los seres humanos no tuvieran la libertad de blasfemar. Nadie ni ningún grupo tiene derecho a obstaculizar o dificultar esta libertad en nombre de tal o cual santidad.
Recalcamos que la sentencia de muerte de Jomeini es intolerable y recalcamos que, al juzgar una obra de arte, solo valen consideraciones estéticas. Alzamos la voz unánimemente en defensa de Salman Rushdie y recordamos al mundo entero que los escritores, artistas, periodistas y pensadores iraníes en Irán se encuentran bajo la constante presión de la censura religiosa, y que el número de quienes han sido encarcelados o incluso ejecutados allí por blasfemia no es insignificante.
Estamos convencidos de que cualquier tolerancia demostrada hacia la violación sistemática de los derechos humanos en Irán no puede sino alentar y envalentonar al régimen islámico a expandir y exportar sus ideas y métodos terroristas a todo el mundo. 37
Firmado por unos cincuenta iraníes que viven en el exilio.
Ellos, al menos, han comprendido que el caso Rushdie es más que una simple injerencia extranjera en la vida de un ciudadano británico que no ha cometido ningún delito según la legislación británica; es más que un simple terrorismo islámico. El caso Rushdie involucra principios, a saber, la libertad de pensamiento y expresión, principios que son el sello distintivo, las características que definen la libertad en la civilización occidental; de hecho, en cualquier sociedad civilizada.
Un número considerable de otros escritores e intelectuales del mundo islámico dieron con gran valentía su apoyo incondicional a Rushdie. Daniel Pipes recogió muchas de sus opiniones y declaraciones en su libro. En noviembre de 1993, se publicó en Francia otro libro, Pour Rushdie , en el que un centenar de intelectuales árabes y musulmanes expresaron su apoyo a Rushdie y a la libertad de expresión.
Mientras tanto, contrariamente a lo que muchos temían, como consecuencia de la fatwa, se han seguido publicando libros y artículos que critican el islam, al Profeta y al Corán. Un libro se burla del Profeta; <sup>38</sup> otro se refiere al Profeta como a un niño abusado sexualmente <sup>39</sup> (en alusión a Aisha, la novia de nueve años de Mahoma). Un filósofo considera a Alá, tal como se presenta en el Corán, como una especie de Saddam Hussein cósmico.<sup> 40</sup> El pensamiento crítico no ha sido silenciado.
Fue quizás comprensible pero decepcionante que tan pocos académicos en el campo de los estudios islámicos apoyaran la libertad de expresión. Sin embargo, creo que también fue bastante hipócrita de su parte mantenerse al margen de la refriega porque un simple vistazo a la bibliografía de cualquier libro introductorio sobre el Islam revela que algunas de las lecturas recomendadas son, en muchos casos, blasfemas. Podemos encontrar un ejemplo neutral en Islam del académico Gibbs, una breve introducción a la fe del Islam publicada por Oxford University Press. Como primera entrada en su lista, el difunto académico cita A Literary History of the Arabs de RA Nicholson , que contiene esta oración blasfema, entre otras: "el Corán es un documento sumamente humano". 41 Otro libro de Nicholson mencionado en la bibliografía es The Mystics of Islam , que contiene este pasaje: "Los lectores europeos del Corán no pueden dejar de sorprenderse por la vacilación e inconsistencia de su autor al tratar los grandes problemas". 42 Conté otros siete libros en la bibliografía de Gibb que serían desaprobados por un musulmán. Más recientemente, Rippin, en "Musulmanes, sus creencias y prácticas religiosas", ha enumerado unos treinta y cinco libros "Para leer más", al menos quince de los cuales, en mi opinión, se considerarían ofensivos para los musulmanes. Casi todos los grandes eruditos del pasado —Noldeke, Hurgronje, Goldziher, Caetani, Lammens y Schacht— expresan opiniones que serían inaceptables para los musulmanes, pero no podemos estudiar el islam sin consultar las obras académicas. Lo alentador es que la mayoría de estas obras aún estaban disponibles en 1993, y algunas se han reimpreso recientemente. Y quizás lo más irónico de todo, ¡se pueden comprar en la Librería Islámica de Londres y ser atendidos por una chica musulmana que lleva el pañuelo tradicional tan apreciado por los fundamentalistas!
Ciertamente, si los académicos desean seguir trabajando sin trabas, deberán defender la libertad académica y la libertad de expresión. No deberían criticar a Rushdie de forma inconsistente e hipócrita cuando ellos mismos escriben o recomiendan obras blasfemas. La batalla de Rushdie es también la suya.
La traición de los clérigos
Este libro es, ante todo, una afirmación de mi derecho a criticar cualquier cosa en el Islam, incluso blasfemar, cometer errores, satirizar y burlarse. Musulmanes y no musulmanes tienen derecho a examinar críticamente las fuentes, la historia y el dogma del Islam. Los musulmanes se valen del derecho a criticar en sus frecuentes denuncias de la cultura occidental, en términos que habrían sido considerados racistas, neocolonialistas o imperialistas si un europeo los hubiera dirigido contra el Islam. Sin crítica, el Islam permanecerá impasible en su fortaleza medieval, dogmática y fanática; anquilosado en su pasado totalitario, intolerante y paranoico. Continuará sofocando el pensamiento, los derechos humanos, la individualidad, la originalidad y la verdad.
Los académicos occidentales y los islamistas han fracasado rotundamente en su labor intelectual. Han traicionado su vocación al abandonar su sentido crítico respecto al islam. Algunos, como mostraré, incluso han abandonado cualquier intento de alcanzar la objetividad, de aspirar a la verdad objetiva.
Algunos islamistas han notado la alarmante tendencia entre sus colegas. Karl Binswanger 43 ha señalado la «islamofilia dogmática» de la mayoría de los arabistas. En 1983, Jacques Ellul 44 se quejó de que «en Francia ya no es aceptable criticar al islam ni a los países árabes». Ya en 1968, Maxime Rodinson había escrito: «Un historiador como Norman Daniel ha llegado al extremo de incluir entre las concepciones impregnadas de medievalismo o imperialismo cualquier crítica a las actitudes morales del Profeta, y de acusar de tendencias similares cualquier exposición del islam y sus características mediante los mecanismos habituales de la historia humana. La comprensión ha dado paso a la apologética pura y simple». 45
Patricia Crone e Ibn Rawandi han señalado que la erudición occidental perdió su actitud crítica hacia las fuentes de los orígenes del islam en torno a la Primera Guerra Mundial. John Wansbrough ha señalado que «como documento susceptible de análisis mediante los instrumentos y técnicas de la crítica bíblica, [el Corán] es prácticamente desconocido». 46 En 1990, aún nos encontramos con la escandalosa situación descrita por Andrew Rippin:
A menudo me he encontrado con personas que se acercan al estudio del islam con experiencia en el estudio histórico de la Biblia hebrea o del cristianismo primitivo, y que se sorprenden por la falta de pensamiento crítico que aparece en los libros de texto introductorios sobre el islam. La idea de que «el islam nació a la luz de la historia» parece ser aún asumida por muchos autores de dichos textos. Si bien se reconoce generalmente la necesidad de conciliar diversas tradiciones históricas, esto no suele plantear mayor problema para los autores que el de determinar «qué tiene sentido» en una situación dada. Para los estudiantes familiarizados con enfoques como la crítica de fuentes, la composición oral con fórmulas, el análisis literario y el estructuralismo, todos ellos bastante comunes en el estudio del judaísmo y el cristianismo, este estudio histórico ingenuo parece sugerir que el islam se aborda con poca franqueza académica. 47
Acompañando una actitud acrítica hacia el Islam se encuentra el mito correspondiente de su superioridad: su mayor tolerancia, su mayor racionalidad, su sentido de hermandad, su mayor espiritualidad y el mito de Mahoma como legislador sabio y tolerante. Vale la pena examinar las razones de esta actitud acrítica hacia el Islam para comprender cómo surgieron estos mitos. Comenzaré con razones muy generales y luego abordaré las históricas más específicas.
1. La necesidad y el deseo de ver una cultura extranjera como de alguna manera superior es tan grande como la necesidad de verla como inferior, de estar encantado tanto como de estar disgustado. La familiaridad con la propia cultura de hecho genera desprecio por ella. Los niños que encuentran la casa de sus amigos mucho más agradable y los adultos en una tierra extranjera que encuentran que "ellos" hacen todo mejor son solo ejemplos de la misma actitud. Una persona siempre tendrá una tendencia natural a hacer la vista gorda ante aquellos aspectos embarazosos de la cultura que admira; el extraño en una tierra extraña verá lo que quiere ver por razones personales, emocionales o teóricas. Margaret Mead encontró "confirmación" para sus teorías de la naturaleza humana en Samoa. Lo que escribió en Coming of Age in Samoa , "era fiel a nuestras esperanzas y temores por el futuro del mundo". 48 Fiel a nuestras esperanzas, tal vez, pero no fiel a los hechos.
Como dijo Russell, “Uno de los engaños persistentes de la humanidad es que algunos sectores de la raza humana son moralmente mejores o peores que otros... [Algunos escritores] tienden a pensar mal de sus vecinos y conocidos, y por lo tanto a pensar bien de los sectores de la humanidad a los que ellos mismos no pertenecen”. 49
2. A pesar de las apariencias, la mayoría de los habitantes de Europa Occidental y Estados Unidos conservan creencias religiosas, aunque sean vestigiales. Según una encuesta de Gallup, solo el 9 % de los estadounidenses se identifican como ateos, agnósticos o sin religión alguna. En Francia, solo el 12 % de los entrevistados se declaró ateo. No es sorprendente que
En aras de la comodidad y la seguridad, se difunde a diario, desde el púlpito y la prensa, una especie de propaganda que, si se difundiera con fines no religiosos, sería considerada cínica e inmoral por todos. Se nos insta constantemente a adoptar el credo cristiano no porque sea verdadero, sino porque es beneficioso, o a sostener que debe ser verdadero simplemente porque creer en él es beneficioso... La religión está gravemente infectada de deshonestidad intelectual... En religión, es particularmente fácil pasar desapercibido, debido a la suposición común de que toda honestidad proviene de la religión y que la religión es necesariamente honesta, haga lo que haga. 50
En general, la sociedad occidental, en general, y los medios de comunicación, en particular, son totalmente acríticos con respecto a la religión. Citando a Richard Dawkins, existe la creencia generalizada de que
Las sensibilidades religiosas merecen, de alguna manera, una consideración especial, una consideración que no se concede a los prejuicios comunes... Incluso los activistas seculares son incomprensiblemente blandos en materia de religión. Nos unimos a las feministas al condenar una obra pornográfica porque degrada a las mujeres. ¡Pero no toquen un libro sagrado que aboga por la lapidación de adúlteras (tras haber sido condenadas en tribunales donde se declara a las mujeres incapaces de testificar)! Los defensores de la liberación animal atacan los laboratorios que utilizan escrupulosamente anestésicos en todas las operaciones. ¿Pero qué hay de los mataderos rituales donde los animales deben estar plenamente conscientes cuando se les corta la garganta?... Se espera que los demás defendamos nuestros prejuicios. Pero pedirle a una persona religiosa que justifique su fe es violar la «libertad religiosa». 51
La actitud acrítica hacia el islam y la génesis del mito de la tolerancia islámica deben considerarse en el contexto intelectual general del primer encuentro de Europa con civilizaciones no europeas, especialmente en el siglo XVI —la Era de las Exploraciones—, cuando se desarrolló plenamente la noción del "buen salvaje". Por supuesto, incluso antes del descubrimiento de América, los griegos y los romanos tenían los mitos correspondientes de una "edad de oro" y la virtuosidad de los bárbaros. La expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén no es más que una variación de la idea de una edad de oro de simplicidad y virtud natural, supuestamente disfrutada por nuestros antepasadosen un entorno natural virgen y ecológicamente sano.
En su Germania, escrita en el año 98 d. C., Tácito contrasta las virtudes de los germanos con los vicios de la Roma contemporánea, la noble sencillez de la cultura teutónica con la corrupción y la pretenciosidad de la civilización romana. Cabe destacar que, como «tratado etnológico», resultó singularmente incoherente, pero funcionó bien como relato moral. Montaigne, Rousseau y Gibbon sintieron su influencia.
Quizás el verdadero fundador de la doctrina del buen salvaje en el siglo XVI fue Pedro Mártir Anglerius (1459-1525). En su De Rebus Oceanicis et Orbo Nove de 1516, Pedro Mártir criticó a los conquistadores españoles por su avaricia, estrechez de miras, intolerancia y crueldad, comparándolos con los indígenas, «quienes son más felices al estar libres del dinero, las leyes, los jueces traidores, los libros engañosos y la ansiedad de un futuro incierto».
Pero le correspondió a Montaigne, bajo la influencia de Pedro Mártir, desarrollar el primer retrato completo del noble salvaje en su célebre ensayo "Sobre los caníbales" (ca. 1580), que también es la fuente de la idea del relativismo cultural. Con información bastante imprecisa de un hombre sencillo y corriente, Montaigne describe algunas de las costumbres más horripilantes de los indígenas brasileños y concluye:
No me preocupa tanto que observemos la horrible barbarie de estos actos como que, juzgando sus faltas con tanta precisión, seamos tan ciegos ante las nuestras. Considero más bárbaro comer a un hombre vivo que comerlo muerto; desgarrar en el potro y torturar un cuerpo aún sensible, asarlo poco a poco y luego entregarlo al pisoteo y devorado por perros y cerdos —una práctica de la que no solo hemos leído, sino que hemos visto en la memoria reciente, no entre antiguos enemigos, sino entre vecinos y conciudadanos y, lo que es peor, bajo el manto de la piedad y la religión— que asar y comer a un hombre muerto. 53
En otra parte del ensayo, Montaigne enfatiza la envidiable sencillez de los indígenas, su estado de pureza y su ausencia de corrupción. Incluso su lucha es enteramente noble.
Aunque Montaigne, como Tácito y Pedro Mártir, posee sólo un conocimiento bastante dudoso y de segunda mano de estos nobles salvajes, su escasa información no le impide criticar y condenar moralmente su propia cultura y civilización: “[Nosotros] los superamos en todo tipo de barbarie”.
El siglo XVII presenció los primeros relatos verdaderamente comprensivos sobre el islam, pero los más influyentes, los de Jurieu y Bayle, cumplieron la misma función que los de Tácito, Pedro Mártir y Montaigne. Escuchemos al Sr. Jurieu:
Se puede decir con razón que no hay comparación entre la crueldad de los sarracenos contra los cristianos y la del papado contra los verdaderos creyentes. En la guerra contra los valdenses, o tan solo en las masacres del día de San Bartolomé, se derramó más sangre por causa de la religión que la que derramaron los sarracenos en todas sus persecuciones contra los cristianos. Es conveniente disipar este prejuicio: que el mahometismo es una secta cruel, que se propagó sometiendo a los hombres a la disyuntiva de la muerte o la abjuración del cristianismo. Esto no es cierto en absoluto; y la conducta de los sarracenos fue de una humildad evangélica en comparación con la del papado, que superó la crueldad de los caníbales. 54
El alcance de las Cartas Pastorales de Jurieu (1686-89) solo se hace evidente cuando comprendemos que Jurieu era un pastor hugonote, enemigo declarado de Bossuet, y que escribía desde Holanda tras la revocación del Edicto de Nantes. Jurieu utiliza la aparente tolerancia de los musulmanes para criticar al catolicismo romano; para él, la «mansedumbre evangélica» de los sarracenos es una forma de contrastar la propia barbarie del catolicismo, demostrada el día de San Bartolomé.
Pierre Bayle recibió una gran influencia de Jurieu y perpetró el mito de la tolerancia islámica que persiste hasta nuestros días (véase el capítulo 9). Contrasta la tolerancia de los turcos con las persecuciones de los brahmanes perpetradas por los portugueses en la India y las barbaridades impuestas a los indios por los españoles en América. «[Los musulmanes] siempre han tenido más humanidad hacia otras religiones que los cristianos»: Bayle fue un defensor de la tolerancia. ¿Acaso no fue él mismo víctima de la intolerancia y obligado a huir a Holanda?
Para Jurieu y Bayle en el siglo XVII, turco era sinónimo de musulmán; por lo tanto, la tolerancia turca se transformó en tolerancia musulmana en general. Ambos escritores demostraron desconocer por completo las atrocidades musulmanas: las primeras persecuciones de cristianos y judíos; las masacres de hindúes y budistas en la temprana conquista de la provincia india de Sind; la intolerancia de los almohades; la persecución de los zoroastrianos, especialmente en la provincia de Jorasán. Los franceses incluso parecen ignorar la masacre de cristianos en su amada Turquía tras la caída de Constantinopla, cuando las calles literalmente se tiñeron de sangre; no había mucha mansedumbre evangélica en ese entonces. Los pensadores tampoco hacen referencia al inhumano sistema de la devshirme vigente en la Turquía contemporánea.
Muchas minorías religiosas que escaparon de la persecución católica u ortodoxa buscaron y encontraron refugio en Turquía: refugiados judíos de España tras su expulsión en 1492 y 1496, los marranos, los calvinistas de Hungría y otros de Rusia y Silesia. Pero estos emigrantes estaban allí con tolerancia, tolerados como ciudadanos de segunda clase. Abordo estas cuestiones con más detalle en el capítulo 10; sin embargo, quisiera añadir que fue bastante fraudulento por parte de Jurieu y Bayle hablar de la tolerancia musulmana en general basándose en su escaso conocimiento de la historia islámica, ya que la situación religiosa variaba enormemente de un siglo a otro, de un país a otro, de un gobernante a otro. Una cosa es segura: nunca existió una utopía interreligiosa.
Incluso en la Turquía del siglo XVII, tan admirada por Bayle y Jurieu, la situación distaba mucho de ser color de rosa. Así describió el embajador inglés en Constantinopla la escena en 1662:
El actual visir no ha disminuido en nada la tiranía ni la severidad de su padre; más bien, lo ha superado con su odio natural hacia los cristianos y su religión. En cuanto a las iglesias que fueron incendiadas aquí hace dos años en Gálata y Constantinopla, el terreno fue comprado a un precio exorbitante al Gran Sultán por griegos, armenios y romanos, pero sin permiso para construir nada similar a una iglesia, ni para practicar ritos y servicios religiosos. Pero estas religiones, siendo demasiado celosas, no solo han construido edificios similares a iglesias, sino que allí han celebrado, casi públicamente, sus servicios sagrados. El visir ha aprovechado esta grata oportunidad para demoler y arrasar sus iglesias, algo que ha hecho con mucha malicia y pasión. Condenó a los principales culpables a severas penas de prisión, excepto a mi dragomán jefe. 55
Un erudito resumió la situación en el "tolerante" imperio turco: "Por razones estratégicas, los turcos obligaron a las poblaciones de la región fronteriza de Macedonia y el norte de Bulgaria a convertirse, especialmente en los siglos XVI y XVII. Quienes se negaron fueron ejecutados o quemados vivos". 56
Cartas escritas por un espía turco , publicadas a fines del siglo XVII, inauguraron la moda del siglo XVIII por la carta pseudoextranjera, como las Lettres Persanes (1721) de Montesquieu, las Lettres d'une Peruvienne (ca. 1747) de Madame de Grafigny, las Lettres Chinoises (1750) de D'Argen , “Asiatic” de Voltaire en el Dictionnaire Philosophique (1764), la “Carta de Xo Ho, un filósofo chino en Londres, a su amigo Lien-Chi, en Pekín” (1757) de Horace Walpole y El ciudadano del mundo (1762) de Goldsmith, en la que Lien Chi Altangi pronuncia comentarios filosóficos y satíricos sobre las costumbres de los ingleses.
Así, para el siglo XVIII, el buen salvaje era simplemente un recurso para criticar y comentar las locuras de la propia civilización. El buen salvaje ya no es un simplón de la selva, sino un observador sofisticado y superior del panorama contemporáneo europeo. Al enfatizar la corrupción, el vicio y la degradación de los europeos, los escritores del siglo XVIII exageraron la supuesta superioridad de la cultura extranjera, la sabiduría del moralista y comentarista chino, persa o peruano. Los autores europeos no se interesaban realmente por otras culturas por sí mismas; de hecho, tenían muy poco conocimiento de estas civilizaciones.
En este contexto intelectual, podemos comprender por qué el siglo XVIII adoptó con tanta facilidad el mito de Mahoma como gobernante y legislador sabio y tolerante, cuando fue presentado como tal por el conde Henri de Boulainvilliers (1658-1722). La biografía apologética de Mahoma escrita por Boulainvilliers apareció póstumamente en Londres en 1730. Es imposible exagerar la importancia de este libro en la configuración de la visión europea del islam y de su fundador, Mahoma; sin duda, influyó considerablemente en Voltaire y Gibbon.
Boulainvilliers desconocía el árabe y tuvo que recurrir a fuentes secundarias; por lo tanto, su obra no es en absoluto una obra de erudición seria. Al contrario, contiene numerosos errores y mucha tergiversación. 57 No obstante, Boulainvilliers supo utilizar a Mahoma y los orígenes del islam como vehículo para sus propios prejuicios teológicos y como arma contra el cristianismo en general y el clero en particular. Consideraba que el islam era razonable; no exigía creer en imposibilidades: ni misterios ni milagros. Mahoma, aunque no divino, fue un estadista incomparable y un legislador más grande que cualquier otro nacido en la antigua Grecia.
Jeffery ha llamado acertadamente a esta obra "una alabanza rimbombante a Mahoma con el fin de menospreciar al cristianismo". Hurgronje la llama "un romance anticlerical, cuyo material fue proporcionado por un conocimiento superficial del islam extraído de fuentes secundarias". Un poco de alquitrán de la brocha de Boulainvilliers se puede detectar en la Historia de la decadencia y caída del Imperio romano de Gibbon. 58
La traducción del Corán de George Sale (1734) es la primera traducción precisa en inglés. Al igual que Boulainvilliers, cuya biografía de Mahoma había leído con atención, Sale creía firmemente que los árabes «parecen haber sido creados a propósito por Dios para ser una plaga para la iglesia cristiana, por no vivir conforme a la santísima religión que habían recibido». 59
La actitud de Voltaire puede verse como típica de los sentimientos que prevalecieron a lo largo de todo el siglo. Voltaire parece haber lamentado lo que había escrito sobre Mahoma en su obra difamatoria y —para un musulmán— blasfema, Mahomet (1742), que presenta al Profeta como un impostor que esclavizaba las almas de los hombres: «Seguramente, lo he hecho parecer más malvado de lo que era». 60 Pero, en su Essai sur les Moeurs (1756) y varias entradas en el Dictionnaire Philosophique, Voltaire se muestra prejuicioso a favor del islam a expensas del cristianismo en general y del catolicismo en particular. Al igual que Boulainvilliers y Sale, a quienes había leído, Voltaire utiliza el islam como pretexto para atacar al cristianismo, que para él seguía siendo la «religión más ridícula, más absurda y más sangrienta que jamás haya infectado al mundo». 61 Como muchos intelectuales del siglo XVIII, Voltaire era deísta, es decir, “creía en la existencia de Dios, aunque se oponía a la religión revelada: milagros, dogmas y cualquier tipo de sacerdocio”.
En su "Sermón de los Cincuenta" (1762), Voltaire tacha los misterios cristianos como la transubstanciación de absurdos, los milagros cristianos de increíbles y la Biblia de "llena de contradicciones". El Dios del cristianismo era un "tirano cruel y odioso". El Dios verdadero, continúa el sermón, "seguramente no pudo haber nacido de una niña, ni muerto en la horca, ni ser comido en un pedazo de masa". Tampoco pudo haber inspirado "libros llenos de contradicciones, locura y horror". 62
En contraste, Voltaire considera la simplicidad misma de los dogmas del Islam: hay un solo Dios, y Mahoma es su profeta. Para todos los deístas, la racionalidad superficial del Islam resultaba atractiva: sin sacerdotes, sin milagros, sin misterios. A esto se sumaban otras falsas creencias, como la absoluta tolerancia del Islam hacia otras religiones, en contraste con la intolerancia cristiana.
Gibbon estuvo muy influenciado por Boulainvilliers en particular, pero también por la cosmovisión del siglo XVIII, con sus mitos y preocupaciones; en resumen, lo que hemos estado examinando a lo largo de este capítulo. Para cuando Gibbon se dispuso a escribir su Historia (el primer volumen de Decadencia y Caída se publicó en 1776), existía, como lo expresa Bernard Lewis, «una vacante para un mito oriental. El islam era adecuado en muchos sentidos». Pero ¿qué sucedió con los chinos antes mencionados, que también lograron fascinar a los europeos? Así resume Lewis la situación en la segunda mitad del siglo XVIII:
Europa, al parecer, siempre ha necesitado un mito para fines de comparación y castigo... La Ilustración del siglo XVIII tenía dos prototipos ideales: el buen salvaje y el oriental sabio y cortés. Existía cierta competencia por este último papel. Durante un tiempo, los chinos, considerados un modelo de virtud moral por los jesuitas y de tolerancia secular por los filósofos, lo cumplieron a la perfección en el teatro intelectual occidental. Luego llegó la desilusión, agravada por los relatos de viajeros que regresaban, cuyas percepciones de China no estaban moldeadas ni por el jesuitismo ni por la filosofía, sino por la experiencia. Para cuando Gibbon comenzó a escribir, había una vacante para un mito oriental. El islam era adecuado en muchos sentidos. 63
Lo que Bernard Lewis nos dice sobre Gibbon es aplicable a casi todos los escritores sobre el Islam de los siglos XVII y XVIII: “El conocimiento imperfecto [de Gibbon] y el estado defectuoso de la erudición europea de la época obstaculizaron su trabajo y, en ocasiones, atenuaron el escepticismo que solía aplicar a las fuentes y los temas de sus investigaciones históricas... Los mitos religiosos musulmanes consagrados en la literatura biográfica tradicional en la que se basan todas sus fuentes en última instancia le resultaron más difíciles de detectar, y hay fallos de percepción y análisis excusables en un historiador de la época”. 64
Gibbon, al igual que Voltaire, presentó el islam de la forma más favorable posible para contrastarlo mejor con el cristianismo. El historiador inglés enfatizó la humanidad de Mahoma como una forma de criticar indirectamente la doctrina cristiana de la divinidad de Cristo. Su anticlericalismo lo llevó a subrayar la supuesta independencia del islam respecto a esa clase maldita, el sacerdocio. De hecho, el patrón habitual está resurgiendo: el islam se está utilizando como arma contra el cristianismo.
La visión deísta de Gibbon del Islam como una religión racional y sin sacerdotes, con Mahoma como un legislador sabio y tolerante, influyó enormemente en la percepción que todos los europeos tuvieron de su religión hermana en los años venideros. De hecho, estableció mitos que aún hoy son aceptados sin ningún tipo de crítica por académicos y profanos.
Tanto Voltaire como Gibbon se adhirieron al mito de la tolerancia musulmana, que para ellos significaba tolerancia turca. Pero la Turquía del siglo XVIII distaba mucho de ser una utopía interreligiosa. El viajero Carsten Niebuhr recuerda que los judíos eran tratados con desprecio. Otro embajador británico describe la situación en Constantinopla en 1758: «El propio Gran Sultán nos ha demostrado su determinación de mantener y hacer cumplir sus leyes; las relativas a la vestimenta se han repetido con frecuencia y con notable solemnidad... Un judío durante su sabbat fue la primera víctima; el Gran Sultán, que andaba de incógnito, lo encontró... y lo mandó ejecutar, degollado en el acto. Al día siguiente, le tocó el turno a un armenio, que fue enviado ante el visir... Un terror universal ha golpeado a todos». 65
Otro embajador en Constantinopla, en 1770, escribe que se aprobó una ley que establecía que cualquier griego, armenio o judío visto fuera de sus hogares al anochecer sería ahorcado sin excepción. Un tercer embajador, en 1785, describe cómo las iglesias cristianas que fueron reparadas en secreto por los cristianos fueron desmanteladas por las autoridades turcas debido a las protestas de las turbas musulmanas. 66
El relato de Carlyle sobre Mahoma en Héroes y Adoración de Héroes (1841) se considera a menudo el primer retrato verdaderamente comprensivo del líder islámico realizado por un intelectual occidental. Según el profesor Watt, Thomas Carlyle «se rió de la idea de que un impostor fuera el fundador de una de las grandes religiones del mundo». 67 La risa no sustituye al argumento, y el ensayo de Carlyle carece singularmente de argumentos válidos. En cambio, se nos presenta «violenta retórica exclamativa» 68 y murmullos descabellados sobre «misterios de la naturaleza». Los pocos «argumentos» que hay son falaces. Mahoma no puede haber sido un impostor. ¿Por qué no? Es inconcebible que tanta gente haya sido engañada por un simple embaucador y un fraude falso. Su autenticidad reside en el éxito de su religión: la verdad por números. Carlyle exhibe ante nuestros ojos la cifra total de musulmanes, que estima en 180 millones, para impresionarnos e insinuar falsamente que Mahoma no pudo persuadir a tantos a abrazar una religión falsa. Pero Mahoma solo convenció a unos pocos miles de personas; el resto simplemente se han imitado mutuamente. Un gran número de musulmanes sigue ciegamente la religión de sus padres como algo dado. Es absurdo sugerir que la gran mayoría haya examinado los argumentos a favor y en contra de la sinceridad de Mahoma.
Evaluar la verdad de una doctrina por la cantidad de personas que la creen es totalmente ridículo. El número de personas que creen en la Cienciología aumenta cada año. ¿Acaso su veracidad también crece año tras año? Hay más cristianos en todo el mundo que musulmanes. ¿Es el cristianismo más verdadero que el islam? Cuando se publicó el libro titulado 100 Autores Contra Einstein , Einstein comentó: «Si me hubiera equivocado, ¡con uno habría bastado!». Lo contrario también es cierto.
Pero, al menos, un hombre insincero no podría haber tenido tanto éxito, dejando de lado la verdad de lo que predicaba. De nuevo, un argumento obviamente falaz. ¿Cómo sabemos que Mahoma era sincero? «Porque de lo contrario no habría tenido tanto éxito». ¿Por qué tuvo tanto éxito? «Porque era sincero»? ¡Un argumento evidentemente circular! Según una anécdota, L. Ronald Hubbard apostó con Arthur C. Clarke que podía fundar una nueva religión; el exterapeuta luego fundó la religión de la Cienciología. Es especialmente difícil saber cuánto creen los charlatanes de su propia jerga. Telepredicadores; médiums; gurús; el reverendo Moon; los fundadores de religiones, sectas y movimientos: todos tienen algo de Elmer Gantry.
Español Al igual que sus predecesores, Carlyle tenía un conocimiento superficial del islam (podemos decir con seguridad que, como obra académica, su ensayo sobre Mahoma carece totalmente de valor), pero, a diferencia de ellos, utilizó el islam como arma contra el materialismo y el utilitarismo benthamita. Profundamente perturbado por el mundo mecanicista que emergía debido a la Revolución Industrial, tuvo que recurrir al mito reconfortante de la sabiduría de Oriente. Como el Bouvard de Flaubert, Carlyle anhelaba y esperaba de Oriente la regeneración que despertaría a Occidente de su parálisis espiritual. Carlyle esbozó ciertas ideas que reaparecerían a lo largo de los siglos XIX y XX. El historiador veía al islam como una forma confusa de cristianismo, una especie de cristianismo bastardo, despojado de sus detalles absurdos. Donde Dante y sus contemporáneos habían visto al islam como una herejía cristiana y como algo inferior, Carlyle lo vio de forma más positiva: "Al Credo de Mahoma lo llamábamos una especie de cristianismo; ... Yo diría que una clase mejor que la de esas miserables sectas sirias, con sus vanas palabrerías sobre Homoiousion y Homoousion, la cabeza llena de ruido sin valor, el corazón vacío y muerto!” 69
El retrato real que Carlyle hace de Mahoma no es más que una reformulación de la idea del buen salvaje, pero con ropaje religioso: como alguien en contacto directo con los misterios de la existencia, la vida y la Naturaleza; lleno de una intuición mística de la verdadera naturaleza de las cosas, algo que nos es negado en el Occidente escéptico y civilizado. «¡Un hombre espontáneo, apasionado, pero justo y con un verdadero sentido! Lleno de facultades, fuego y luz indomables: de una valía indomable, completamente inculto; cumpliendo su tarea vital en las profundidades del desierto... La palabra de un hombre así es una Voz que proviene directamente del corazón de la Naturaleza». En otro pasaje, Carlyle describe a Mahoma como «un hijo de la Naturaleza, semibárbaro e inculto, con mucho de lo beduino aún aferrado a él». 70
El ensayista escocés considera a los árabes en general como personas activas, pero también meditativas, con sentimientos intensos y profundos, y que poseen esa cualidad suprema: la religiosidad. Creen en su religión con vehemencia. Lo más importante es la sinceridad, no la verdad; poco importa lo que se crea, siempre que se crea con una ferocidad que trascienda la mera razón. «Las mismas falsedades de Mahoma son más ciertas que las verdades de [un autor insincero]». 71
Russell y otros han visto en las ideas de Carlyle la ascendencia intelectual del fascismo. El fascismo de Carlyle se aprecia no solo en su adulación acrítica al líder fuerte, sino también en su glorificación sentimental de la violencia, la crueldad, el extremismo y el irracionalismo, en su desprecio por la razón: «Una ferocidad franca... reside en él; no anda con rodeos». 72 Es asombroso que alguien se tomara en serio las tonterías de Carlyle. Pero es igualmente triste que los musulmanes difundan estas tonterías como un panfleto aparte, como una especie de sello de aprobación para demostrar que un europeo toma en serio a su profeta. También es sorprendente, ya que una lectura atenta del capítulo muestra a Mahoma bajo una luz poco halagadora: no siempre es sincero, sus preceptos morales no son de los mejores, no es en absoluto el más veraz de los profetas, etc. Sobre todo, este capítulo contiene el famoso insulto al Corán: «Un tedioso y confuso embrollo, burdo, incondito; repeticiones interminables, prolijidad, enredo; la más cruda incondita: ¡una estupidez insoportable, en resumen! Solo el sentido del deber podría llevar a cualquier europeo a través del Corán». 73 ¡O a nosotros a través de Carlyle!
La publicación de este capítulo como panfleto aparte ha significado que la mayoría de los musulmanes han sido protegidos, consciente o inconscientemente, del extraordinario capítulo posterior sobre «El héroe como poeta», donde Carlyle retracta todo lo positivo que dijo sobre Mahoma. El historiador nos advierte que, en primer lugar, uno tendría que estar en una etapa bastante primitiva de desarrollo para creer en los profetas. En segundo lugar, Mahoma «habla a grandes masas de hombres, en el dialecto burdo adaptado a ellos; un dialecto lleno de inconsistencias, crudezas y disparates: solo sobre las grandes masas puede actuar, y allí el bien y el mal se mezclan extrañamente». 74 En tercer lugar, el impacto de Mahoma disminuye:
Fue intrínsecamente errónea la noción de Mahoma, de su suprema profecía, y ha llegado hasta nosotros inextricablemente envuelta en el error hasta el día de hoy, arrastrando consigo tal maraña de fábulas, impurezas e intolerancias, que me hace cuestionable decir, como lo he hecho, que Mahoma fue un verdadero orador, y no un charlatán ambicioso, perverso y simulacro; ¡no un orador, sino un charlatán! Incluso en Arabia, calculo, Mahoma se habría agotado y se habría vuelto obsoleto... ¡Ay, pobre Mahoma! Todo lo que percibía era un mero error, una futilidad y una trivialidad. 75
Y la cuarta y última blasfemia: “Su Corán se ha convertido en una estúpida pieza de prolija absurdidad; no creemos, como él, que Dios lo haya escrito”. 76
Muchos de los apologistas europeos del islam de los siglos XVII y XVIII desconocían por completo las fuentes árabes; la mayoría solo poseía un conocimiento superficial del tema. Utilizaron el islam como arma contra la intolerancia, la crueldad, el dogma, el clero y el cristianismo.
Muchos apologistas europeos del islam de los siglos XIX y XX poseían un conocimiento mucho mayor del islam y eran, en contraste, cristianos devotos —sacerdotes, misioneros, curas— que comprendían que, para ser coherentes, debían otorgarle al islam un alto grado de igualdad religiosa, concederle una visión religiosa a Mahoma. Reconocían que el islam era una religión hermana, fuertemente influenciada por las ideas judeocristianas; y que el cristianismo y el islam se mantenían o caían juntos. Sabían que si empezaban a criticar los dogmas, las doctrinas y los absurdos del islam, su propia estructura fantástica comenzaría a desmoronarse y finalmente se derrumbaría. Percibían un peligro común en ciertos desarrollos económicos, filosóficos y sociales de Occidente: el auge del racionalismo, el escepticismo, el ateísmo, el secularismo; la Revolución Industrial; la Revolución Rusa; y el auge del comunismo y el materialismo. Sir Hamilton Gibb describe el islam como un cristiano «comprometido en una empresa espiritual común». 77 Pero tengamos cuidado con el escepticismo: “Tanto el cristianismo como el islam sufren bajo el peso de la presión mundana y el ataque de los ateos científicos y sus similares”, lamenta Norman Daniel. 78
Por lo tanto, los eruditos cristianos tienden a ser bastante acríticos del islam, una tendencia que surge del deseo de no ofender a los amigos y colegas musulmanes. Un escritor podría ofrecer disculpas explícitas por escribir algo que podría ser ofensivo a los ojos musulmanes, o usar varios recursos para evitar parecer tomar partido, o evitar emitir juicios sobre el tema en discusión. El profesor Watt en su prefacio a su biografía de Mahoma ofrece un ejemplo de esta maniobra: "Para evitar decidir si el Corán es o no la Palabra de Dios, me he abstenido de usar las expresiones 'Dios dice' y 'Mahoma dice' al referirme al Corán, y simplemente he dicho 'el Corán dice'". 79 Bernard Lewis ha comentado que tales medidas han tendido a hacer que las discusiones de los orientalistas modernos sean "cautelosas y a veces poco sinceras". 80 Eso es decirlo amablemente. El profesor Watt es un cristiano devoto que no cree que el Corán sea la palabra de Dios. Aún más impactante es la forma en que se ha modificado la obra de grandes islamistas para no ofender la sensibilidad musulmana, «sin cambiar» el significado del texto, nos aseguran. Como dijo Richard Robinson: «La religión está gravemente contaminada con deshonestidad intelectual».
El erudito cristiano Watt fue coadjutor de St. Mary Boltons, Londres, y Old St Paul's, Edimburgo, y ministro episcopal ordenado. De común acuerdo, es el más grande y uno de los eruditos islámicos vivos más influyentes de Gran Bretaña y, quizás, de Occidente. El profesor Watt y Sir Hamilton Gibb consideraban el escepticismo, el ateísmo y el comunismo como enemigos comunes de toda religión verdadera. Siguieron a Carlyle al esperar inspiración espiritual de Oriente. Aquí Watt evalúa el estado de la religión: «El islam —o quizás deberíamos decir Oriente— ha tendido a sobreenfatizar la soberanía divina, mientras que en Occidente se ha atribuido demasiada influencia a la voluntad humana, especialmente en los últimos tiempos. Ambos se han desviado del camino verdadero, aunque en direcciones diferentes. Occidente probablemente tenga algo que aprender de ese aspecto de la verdad que se ha comprendido tan claramente en Oriente». 81 (Obsérvese cómo Oriente tiene la última palabra. ¿No tiene Oriente nada que aprender de Occidente?)
A lo largo de su artículo “Religión y antirreligión”, el profesor Watt apenas puede disimular su desprecio por el secularismo. “La ola de secularismo y materialismo está retrocediendo”, señala Watt 82 con aprobación. “La mayoría de los hombres serios de Oriente Medio comprenden la gravedad de los problemas actuales y, por lo tanto, son conscientes de la necesidad de una religión que les permita afrontar las situaciones que surgen de la incidencia de estos problemas en sus vidas personales”. Watt continúa analizando la obra de Manfred Halpern, quien
Se refiere a los Hermanos Musulmanes en Egipto, Siria y otros lugares, junto con movimientos como Fidalyan-i Islam en Persia y Khaksars y Jama'at-i Islam en Pakistán, como totalitarismo neoislámico, y señala sus similitudes con el fascismo, incluyendo el nacionalsocialismo alemán bajo Adolf Hitler. Desde una perspectiva puramente política, esto podría estar justificado, y las similitudes ciertamente existen. Sin embargo, en una perspectiva más amplia, esta caracterización es engañosa. Es cierto que estos movimientos a veces «se concentran en movilizar la pasión y la violencia para ampliar el poder de su carismático líder y la solidaridad del movimiento»... y que «defienden los valores y las emociones de un pasado heroico, pero reprimen todo análisis crítico libre de las raíces del pasado o de los problemas presentes». Sin embargo, la ineptitud política e incluso el fracaso no compensan su importancia positiva como indicadores de un resurgimiento de la religión... Los movimientos de masas neoislámicos, lejos de ser equivalentes al nacionalsocialismo o al fascismo, probablemente constituyan una barrera importante contra tal desarrollo.
El magnífico eufemismo de Watt para el fascismo es "ineptitud política"; nos pide que pasemos por alto este fascismo y, en cambio, que lo admiremos por su "significado positivo al marcar un resurgimiento de la religión". Merece la pena reflexionar sobre el apoyo de Watt a lo que Amir Taheri llama "Terroristas Sagrados". No hay que olvidar que la Hermandad Musulmana fue una organización terrorista cuyo fundador no ocultó su admiración por Hitler y Mussolini. Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, la Hermandad Musulmana de Hassan lanzó una serie de ataques contra objetivos civiles; cines, hoteles y restaurantes fueron bombardeados o incendiados, y mujeres vestidas incorrectamente fueron agredidas con cuchillos. El grupo también llevó a cabo una serie de asesinatos.
Sí, se nos pide que pasemos por alto esto en nombre del resurgimiento religioso.
Watt revela cualidades aún más inquietantes: una desconfianza en el intelecto y un rechazo a la importancia de la objetividad y la verdad históricas: «Este énfasis en la historicidad, sin embargo, tiene como complemento un descuido de la verdad de los símbolos; y puede ser que, en última instancia, la 'verdad simbólica' sea más importante que la 'verdad histórica'». 83 En «Introducción al Corán», Watt parece tener una comprensión muy tenue de la noción de verdad; de hecho, abandona por completo la verdad objetiva en favor del subjetivismo total:
Los sistemas de ideas seguidos por judíos, cristianos, musulmanes, budistas y otros son todos verdaderos en la medida en que permiten a los seres humanos tener una "experiencia de la vida en su conjunto" más o menos satisfactoria. Hasta donde la observación puede determinar, ninguno de los grandes sistemas es marcadamente inferior o superior a los demás. Por lo tanto, todos son verdaderos. En particular, el Corán es verdadero en este sentido. El hecho de que la concepción coránica de la unidad de Dios parezca contradecir la concepción cristiana de la unidad de Dios no implica que ninguno de los dos sistemas sea falso, ni siquiera que alguna de las dos concepciones lo sea.
Cada concepción es verdadera en la medida en que forma parte de un sistema que también lo es. En la medida en que alguna concepción de un sistema parezca contradecir la enseñanza aceptada de la ciencia —o la de la historia en la medida en que es objetiva—, dicha contradicción plantea problemas a los partidarios del sistema, pero no demuestra que el sistema en su conjunto sea inferior a otros. Es decir, la afirmación coránica de que los judíos no mataron a Jesús no demuestra que el sistema coránico en su conjunto sea inferior al cristiano, incluso suponiendo que la crucifixión sea un hecho objetivo. 84
En este asombroso pasaje de deshonestidad intelectual, Watt realiza todo tipo de maniobras mentales para complacer a todos y no ofender a nadie. Dejando de lado el problema de la vaguedad de la terminología de Watt —términos como «experiencia de la vida en su conjunto», «concepción», «sistema coránico»—, ahora podemos entender por qué los islamistas británicos han sido tan acríticos con el islam. El erudito no musulmán, continúa Watt, «no se preocupa por la verdad última, ya que, como se ha sugerido, no puede ser alcanzada por el hombre. Asume la verdad [énfasis mío], en el sentido relativo que acabamos de explicar, del sistema coránico de ideas». En tales circunstancias, es improbable que el erudito critique el «sistema de creencias» de nadie, siempre que satisfaga sus «necesidades espirituales».
La actitud aquí ejemplificada por Watt fue brillantemente expuesta y atacada por Julien Benda en su clásico La traición de los intelectuales, cuyo título francés tomé como lema de esta sección. Benda escribió:
Pero los modernos "clerks" [intelectuales] han puesto la verdad universal al escarnio de la humanidad, así como la moral universal. En este sentido, los "clerks" han demostrado una gran genialidad al servir las pasiones de los profanos. Es obvio que la verdad es un gran impedimento para quienes desean erigirse como distintos; desde el momento en que la aceptan, esta los condena a ser conscientes de sí mismos en un universal. ¡Qué alegría para ellos aprender que este universal es un mero fantasma, que solo existen verdades particulares, verdades lorenses, verdades provenzales, verdades bretonas, cuya armonía, a lo largo de los siglos, constituye lo beneficioso, lo respetable y lo verdadero en Francia! 85
Watt añadiría una verdad musulmana, una verdad cristiana, y así sucesivamente; o como lo expresó en el Apocalipsis islámico : “Cada [gran religión] es válida en una región cultural particular, pero no más allá de ella”.
Benda intentaba combatir el auge del nacionalismo en la década de 1920, al igual que Russell en su obra «La ascendencia del fascismo», que demostró brillantemente que el abandono de la idea de la verdad objetiva conduce al fascismo. Para Hitler, la concepción de la ciencia como la búsqueda de la verdad, la verdad objetiva, carecía de sentido. Hitler rechazaba o aceptaba doctrinas por motivos políticos.
La fiebre del nacionalismo, que ha ido en aumento desde 1848, es una forma del culto a la sinrazón. Se ha abandonado la idea de una verdad universal; existe la verdad inglesa, la verdad francesa, la verdad alemana... La racionalidad, en el sentido de apelar a un estándar universal e impersonal de verdad, es de suma importancia para el bienestar de la especie humana, no solo en épocas en las que prevalece con facilidad, sino también, y aún más, en aquellos tiempos menos afortunados en los que se la desprecia y rechaza como el vano sueño de hombres que carecen de la virilidad para matar donde no pueden ponerse de acuerdo. 86
Karl Popper también ataca el relativismo moral e intelectual como la principal enfermedad filosófica de nuestro tiempo, y sus comentarios son pertinentes en este contexto; incluso da la impresión de que Popper responde directamente a Watt. Popper comienza analizando un argumento engañoso que se suele utilizar en defensa del relativismo, al estilo de Watt. Citando a Jenófanes, Popper coincide en que tendemos a ver a nuestros dioses y al mundo desde nuestro propio punto de vista; tendemos a ser subjetivos. Pero es ir demasiado lejos concluir que nuestro contexto histórico y cultural particular es una barrera infranqueable para la objetividad:
Podemos, poco a poco, deshacernos de parte de este sesgo [o subjetividad] mediante el pensamiento crítico y, en especial, escuchando las críticas. En segundo lugar, es un hecho que personas con los trasfondos culturales más diversos pueden entablar debates fructíferos, siempre que estén interesadas en acercarse a la verdad y dispuestas a escucharse y aprender unas de otras. También es importante no dar este paso hacia la crítica por un paso hacia el relativismo. Si dos partes no están de acuerdo, puede que una esté equivocada, la otra o ambas: esta es la opinión del crítico. No significa, como sostiene el relativista , que ambas tengan la misma razón . Pueden estar igualmente equivocadas, sin duda, aunque no necesariamente. Pero quien diga que estar igualmente equivocado significa tener la misma razón simplemente juega con las palabras o con metáforas.
Es un gran paso adelante aprender a ser autocrítico; aprender a pensar que el otro puede tener razón, incluso más que nosotros. Pero esto conlleva un gran peligro: podemos pensar que tanto el otro como nosotros tenemos razón. Pero esta actitud, por modesta y autocrítica que nos parezca, no es ni tan modesta ni tan autocrítica como nos inclinamos a pensar; pues es más probable que ambos... estén equivocados . Por lo tanto, la autocrítica no debería ser una excusa para la pereza ni para la adopción del relativismo. 87 (énfasis mío)
Aparte de su sentimentalismo y pereza, una visión como la defendida por Watt tiene consecuencias lógicas que el propio Watt no aceptaría. Si existe una inconmensurabilidad total entre las "creencias religiosas", entonces es pura arrogancia hablar de religiones superiores e inferiores. Como pregunto más adelante en el capítulo 10, ¿por qué se considera el monoteísmo algo superior al politeísmo? ¿Por qué no se concede la misma respetabilidad intelectual a la Iglesia de la Cienciología, a los Bahaís o a los Moonies; a las sectas del Reverendo Jones, a los Hijos de Dios o a cualquiera de las sectas mencionadas en Cultos a la Sinrazón del profesor Evans? Watt ya no puede usar legítimamente los términos "inferior" o "superior", ni siquiera, en realidad, "verdadero".
Además, tal actitud implica una extraordinaria condescendencia. Watt trata a musulmanes y cristianos como niños imbéciles cuyas creencias en Papá Noel y el Hada de los Dientes no deben cuestionarse porque no les hacen daño, sino que les brindan consuelo. «No es mediante el engaño, por muy exaltado que sea, que la humanidad puede prosperar, sino solo mediante un coraje inquebrantable en la búsqueda de la verdad», escribió Russell.
Watt nos dice repetidamente que lo importante es la "verdad simbólica" y no la verdad histórica. Sin embargo, tanto musulmanes como cristianos rechazan esto explícitamente. J. L. Thompson ha señalado que "muchos estudiosos del Antiguo Testamento se han inclinado a creer que no solo la historia es central para el mensaje de Israel, sino que la aceptación de la historicidad de las tradiciones tempranas de Israel, en particular las relativas a los patriarcas bíblicos, es esencial para la fe cristiana; incluso, que la creencia en la resurrección depende directamente de la facticidad histórica de la promesa a los patriarcas". Roland de Vaux ha afirmado en repetidas ocasiones que la tarea de establecer científicamente los fundamentos históricos de estas tradiciones bíblicas es de suma importancia, "pues si la fe histórica de Israel no se fundamenta en la historia, dicha fe es errónea y, por lo tanto, nuestra fe también lo es". De Vaux sostiene que, para que la fe sobreviva, debe mantenerse la estrecha relación entre la historia religiosa y la historia objetiva. Afirma que rechazar la historicidad de la "historia religiosa" de Israel sería cuestionar, en última instancia, el fundamento mismo de la fe. 88
Un ejemplo similar al doblepensar de Watt proviene de otro apologista occidental del Islam, Norman Daniel, quien escribe:
Es esencial que los cristianos vean a Mahoma como una figura sagrada; es decir, que lo vean como lo ven los musulmanes. Si no lo hacen, deben aislarse de la comprensión del islam. Esto no significa que deban afirmar que Mahoma fue santo, ni siquiera pensar que lo fue; es posible no aceptar como cierto el hecho alegado por los musulmanes de que Dios habló a través de Mahoma, pero sí juzgar la situación resultante como si lo fuera. Si la gente cree que es cierto, eso no lo hará cierto, pero sus acciones serán las mismas que habrían sido si lo hubiera sido... Pero si no se produce tal adaptación espiritual y mental, no es posible ningún progreso .
Como bien señaló Rodinson, la comprensión ha dado paso a la apologética. Daniel también parece incapaz de comprender la noción de verdad objetiva. Daniel y Watt, y en Francia, eruditos como Louis Massignon, han enfatizado la lucha espiritual común en la que se encuentran inmersos todos los credos monoteístas. Incluso el Concilio Ecuménico Vaticano reconoció en 1962 que el islam había proporcionado a la humanidad importantes verdades sobre Dios, Jesús y los profetas.
En vista de los argumentos desarrollados anteriormente, no es sorprendente que los líderes religiosos cristianos y judíos se unieran y cerraran filas para condenar a Rushdie sin apenas murmurar contra el llamado anticristiano al asesinato. El portavoz semioficial del Vaticano, L'Osservatore Romano, criticó a Rushdie más rotundamente que el ayatolá. El cardenal John O'Connor de Nueva York instó a los católicos a no leer el libro, mientras que el cardenal Albert Decourtray de Lyon llamó a Los versos satánicos un insulto a la religión. Mientras tanto, en Israel, el gran rabino asquenazí, Avraham Shapira, quería que el libro se prohibiera: "Un día esta religión es atacada, y al día siguiente será aquella". 90 Más recientemente, pero en la misma línea, el arzobispo de Canterbury, Dr. Carey, expresó su comprensión de los sentimientos heridos de los musulmanes, ya que el libro de Rushdie "contenía una difamación escandalosa sobre el Profeta".
¿Qué opinará el Dr. Carey de la indignante difamación contra Jesucristo contenida en el Corán? El Corán niega explícitamente la crucifixión; de hecho, en palabras de Rice, «No hay un solo hecho cardinal sobre la vida, persona y obra del Señor Jesucristo que no sea negado, pervertido, tergiversado o al menos ignorado en la teología musulmana». 91 Como lo expresó el mundo musulmán , «el islam es, en cierto sentido, la única religión anticristiana». 92 ¿Renunciará el Dr. Carey a su placer indirecto ante este castigo a los ateos y despertará de su letargo dogmático cuando los musulmanes comiencen a destrozar las pinturas que representan la Crucifixión en la Galería Nacional? Después de todo, toda crucifixión, en cualquier forma, es un insulto a los musulmanes y niega la veracidad del Corán, que sigue siendo, para todos los musulmanes, «la Palabra de Dios mismo».
Como dijo The Economist : «Parece que rabinos, sacerdotes y mulás se están uniendo para restringir la libertad de expresión, para que ningún miembro de su rebaño colectivo se sienta herido... El caso Rushdie demuestra no solo que algunos musulmanes no comprenden los méritos de la libertad de expresión, sino que muchos clérigos occidentales tampoco los comprenden». 93
Este apoyo inesperado de los clérigos cristianos y judíos fue recibido con gratitud en Irán: “[Ellos] han comprendido las condiciones y los objetivos de estos esfuerzos colonialistas para negar los valores divinos e insultar a los profetas divinos”. 94 Los musulmanes pagaron a los cristianos por su apoyo: en Estambul se tuvo el extraordinario espectáculo de musulmanes uniéndose a los cristianos para protestar contra la exhibición de La última tentación de Cristo.
Para la década de 1920, los intelectuales de izquierda y liberales de Occidente habían comenzado a sentirse decididamente incómodos con el colonialismo y el imperialismo europeos. Como señaló Russell: «Una forma bastante curiosa de esta admiración por grupos a los que uno no pertenece es la creencia en la virtud superior de los oprimidos: las naciones sometidas». 95 Cualquier crítica al islam o a los países islámicos se consideraba un ataque racista, o peor aún, una conspiración sionista-occidental. El simple hecho de observar la influencia del derecho romano en el derecho islámico era ahora, para citar a Patricia Crone,
Considerado etnocéntrico y ofensivo para el islam; y aunque es probable que las influencias grecorromanas sean algo menos ofensivas que las judías, solo en el ámbito del arte, la ciencia y la filosofía islámicos se discute hoy en día el Fortleben clásico sin circunloquios ni disculpas. (Por supuesto, estos tres campos son considerablemente más marginales para la autodefinición musulmana que la teología y el derecho). A medida que el orientalista tradicional ha dado paso al historiador, arabista o científico social moderno, con una sensible conciencia poscolonial y, en ocasiones, un interés más sustancial en mantener la buena voluntad musulmana, se han perdido tanto la inclinación como la capacidad de ver el Werden und Wesen del mundo islámico desde la perspectiva del Creciente Fértil, y la civilización islámica ha llegado a enseñarse y estudiarse con casi total desprecio por el Cercano Oriente donde nació. 96
A mediados de la década de 1960 y principios de la de 1970, existía una creciente minoría musulmana en Europa occidental, y en aras del multiculturalismo, se nos enseñó que cada civilización es un milagro en sí misma. Surgieron talleres multiculturales en escuelas y universidades, donde incluso la idea de una actitud crítica era un anatema. Analizo el relativismo cultural, el multiculturalismo y sus desastrosas consecuencias con más detalle en el capítulo 17. Baste decir aquí que, en tal clima, la «crítica» se equiparaba con el racismo, el neocolonialismo y el fascismo.
El despertar del caso Rushdie guarda sorprendentes paralelismos con la situación de los años 20, 30, 40 y 50, cuando los intelectuales de izquierda se mostraban reacios a criticar tanto la teoría como la práctica del comunismo; existía, como señaló Russell, «una conspiración de encubrimiento». 97 Cuando el valiente libro de Russell, en el que criticaba a la Rusia soviética y al comunismo en general, se publicó por primera vez en 1920, se encontró con la hostilidad de la izquierda. Amongst the Believers, de V.S. Naipaul, tuvo una recepción similar por parte de intelectuales e islamófobos, porque el autor se atrevió a criticar la Revolución iraní y, sutilmente, al propio islam.
George Orwell, Arthur Koestler y Robert Conquest han señalado las mentiras que los intelectuales de izquierda se tragaron sobre Lenin, Stalin y el comunismo para no caer en el juego de las fuerzas reaccionarias. En el lenguaje moderno, la verdad era menos importante que la corrección política. Tal clima mantenía la crítica y el debate como tabú: «cualquier expresión crítica era considerada por los fieles como blasfemia y crimen». 98 También hubo, en palabras de Koestler, una rendición incondicional de las facultades críticas. 99
De nuevo, sin forzar demasiado la analogía, se podría comparar la actitud de Sartre hacia los campos de trabajos forzados de Stalin con la postura de Foucault sobre las atrocidades de Jomeini. Sartre 100 creía que las pruebas de los campos de trabajo debían ignorarse o suprimirse para no desmoralizar al proletariado francés. Foucault, escribiendo en octubre de 1978, se entusiasmó con los acontecimientos en Irán, «que recordaron algo que Occidente había olvidado desde el Renacimiento y las grandes crisis del cristianismo: la posibilidad de una 'espiritualidad política'». 101 Una joven iraní escribió una elocuente carta quejándose de la fatua admiración de Foucault por el islam:
Tras 25 años de silencio y opresión, ¿acaso el pueblo iraní solo tiene la opción entre la Savak [la policía secreta del Sha] y el fanatismo religioso? ¿La espiritualidad? ¿Un retorno a la fuente popular del Islam? Arabia Saudita se está atiborrando de la misma fuente. Caen cabezas de amantes y manos de ladrones. Para la izquierda occidental... el Islam es deseable, pero en otros lugares. Muchos iraníes como yo estamos confundidos y desesperados ante la idea de un gobierno islámico. [Estos iraníes] saben de lo que hablan. En los países vecinos de Irán, el Islam ampara la opresión feudal o pseudorrevolucionaria. A menudo, en países como Túnez, Pakistán e Indonesia, y en mi propio país, el Islam, por desgracia, es el único medio de expresión para un pueblo amordazado. La izquierda liberal occidental debería darse cuenta del peso muerto que puede suponer la Ley Islámica para una sociedad que anhela el cambio, y no debería dejarse seducir por un remedio peor que la enfermedad.
Foucault escribió una "respuesta" incomprensible, incomprensible porque no abordaba ninguna de las acusaciones contra la idealización del islam por parte de la izquierda. Más tarde, tras la toma del poder por parte de Jomeini, y tras la caída de miles de cabezas, Foucault se mostró impenitente y sin complejos, y se negó a criticar la "espiritualidad política" de Jomeini.
Cabe destacar el tema recurrente del odio a Occidente en los escritos de compañeros de viaje del comunismo y el islam, como Foucault («algo que Occidente había olvidado»), y el antiguo mito de la espiritualidad oriental, la «espiritualidad política». De hecho, el autodesprecio que muestran los intelectuales occidentales merece un capítulo aparte; su autodegradación es verdaderamente asombrosa. Critican a Occidente y sus valores en términos que serían denunciados o reprimidos, condenados como «imperialistas», «racistas» o «colonialistas» si se aplicaran a la civilización islámica. Mientras tanto, estos intelectuales ganan buenos salarios en universidades occidentales.
Sería apropiado terminar esta sección con el caso de Roger Garaudy. En un momento dado, el camarada Garaudy fue el filósofo oficial del Partido Comunista Francés y un miembro importante del buró político del partido. Un crítico inglés lo ha descrito como «anteriormente general cazador de brujas, ahora dispensador de extremaunción, en rápida sucesión, campeón de Stalin y defensor de la fe jruschovista». 102 Después de que el Partido Comunista expulsara a Garaudy por faccionalismo, el estalinista clásico se convirtió a varias causas. Primero coqueteó con el «humanismo marxista», luego finalmente se convirtió al islam —de una forma de totalitarismo a otra—, no un paso tan grande después de todo. Uno espera que este sea realmente su lugar de descanso final, ya que la pena por apostasía en el islam es la muerte.
Dada su actitud acrítica, no sorprende que los islamólogos sean acusados «por reformistas y laicos de apoyar y alentar a las fuerzas conservadoras y fundamentalistas en su resistencia al cambio». El profesor Bernard Lewis continúa: «A menudo he escuchado tales acusaciones, con ira de desconocidos y con angustia de amigos, y debo admitir que no son del todo injustificadas, ya que algunos fundamentalistas comparten claramente la misma opinión». Tras admitirlo, Lewis se retracta afirmando: «La coincidencia de opiniones entre islamólogos y fundamentalistas islámicos es aparente, no real, y las acusaciones de complicidad en la reacción de los reformistas surgen de una falta de distinción entre declaraciones descriptivas y prescriptivas». 103
Pero es bastante claro, por razones que ya he analizado a lo largo de este capítulo, que académicos como Watt, Daniel y Esposito son más apologistas que historiadores objetivos. Watt rechaza expresamente la posibilidad de objetividad. Norman Stillman describe la justificación de Watt del asesinato de entre 600 y 900 judíos de Qurayzah por los musulmanes bajo el reinado de Mahoma como "una defensa apologética de la conducta de Mahoma en esta ocasión tan contundente como cabría esperar de cualquier musulmán devoto". 104 Watt también va más allá de lo descriptivo al describir con palabras triunfantes el encuentro de al-Ghazali con la filosofía griega, un encuentro "del cual la teología islámica emergió victoriosa y enriquecida". 105 Es evidente dónde se encuentran las lealtades de Watt. El propio profesor Lewis claramente va más allá de lo descriptivo hacia el ámbito de lo prescriptivo cuando aboga por una "solución cristiana" a los problemas del Oriente Medio contemporáneo; en otras palabras, la separación de la Iglesia y el Estado. 106
Otro acontecimiento inquietante de los últimos años explica la actitud acrítica de los islamistas hacia el islam. Una universidad británica despidió a un académico de su puesto como profesor de estudios islámicos debido a la presión de los patrocinadores saudíes, quienes decidieron que no les gustaba su forma de enseñar el islam. 107
Un amigo argelino, un musulmán culto y poco religioso, se topó con " Por qué no soy cristiano" de Russell mientras hojeaba mis libros. Lo aprovechó con evidente alegría. Como supe más tarde, al parecer consideraba el clásico de Russell un duro golpe para el cristianismo; en ningún momento fue consciente de que los argumentos de Russell se aplicaban, mutatis mutandis, al islam. A menudo me preguntaba si sustituyera la palabra "Alá" cada vez que usara la palabra "Dios" (Alá simplemente significa Dios en árabe), ¿saldría mi amigo de su refugio? Por ejemplo, en este pasaje de Nietzsche simplemente he sustituido "Alá" cada vez que aparece "Dios". ¿Encontraría mi amigo esta versión alterada más impactante que la original? "El concepto de Alá ha sido hasta ahora la mayor objeción a la existencia. Negamos a Alá, negamos la responsabilidad en Alá: solo así redimimos al mundo". ¿Y qué hay del "Dios ha muerto" de Nietzsche? Se convierte en “Alá ha muerto”.
No es más que una fantasía absurda convencer a los musulmanes, de cualquier manera posible, de que no pueden permanecer ajenos a los avances intelectuales, científicos y sociales de Occidente; estos tienen implicaciones para todos. Los musulmanes no pueden ocultarse para siempre de las implicaciones filosóficas de las ideas de Nietzsche, Freud, Marx, Feuerbach, Hennell, Strauss, Bauer, Wrede, Wells y Renan. Los escritos de Hume sobre los milagros son igualmente válidos en el contexto islámico; incluso los musulmanes dan fe de los milagros de Jesús. El Corán contiene referencias a varias figuras del Antiguo y Nuevo Testamento: Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, Moisés, David, Jonás, Enoc, Noé y Jesús, por nombrar solo algunos. ¿Qué hay del auge del método crítico en Alemania en el siglo XIX y su aplicación al estudio de la Biblia y la religión en general? Cuando los eruditos bíblicos dicen que Jonás nunca existió o que Moisés no escribió el Pentateuco, entonces, implícitamente, se pone en duda la veracidad del Corán.
¿Podrá el Corán resistir también la embestida del pensamiento científico occidental? ¿Qué hay de Darwin y la teoría de la evolución, que asestarían un golpe tan decisivo al relato bíblico del hombre y la creación? Tanto la Biblia como el Corán hablan de Adán y Eva. Muchos cristianos han aceptado los resultados de la ciencia, han adaptado sus creencias en consecuencia y ya no se comprometen con la existencia literal de sus padres bíblicos. Los musulmanes aún no han dado siquiera este primer paso.
2
Los orígenes del Islam
Las etapas más importantes de la historia [del Islam] se caracterizaron por la asimilación de influencias extranjeras... Su fundador, Mahoma, no proclamó nuevas ideas. No enriqueció las concepciones previas sobre la relación del hombre con lo trascendental y lo infinito... El mensaje del Profeta árabe fue una mezcla ecléctica de ideas y normas religiosas. Estas ideas le fueron sugeridas por contactos, que lo conmovieron profundamente, con elementos judíos, cristianos y otros. 108
Ignacio Goldziher
Mahoma no fue un pensador original: no formuló ningún principio ético nuevo, sino que simplemente tomó elementos del entorno cultural imperante. La naturaleza ecléctica del islam se reconoce desde hace mucho tiempo. Incluso Mahoma sabía que el islam no era una religión nueva, y que las revelaciones contenidas en el Corán simplemente confirmaban escrituras ya existentes. El Profeta siempre afirmó la afiliación del islam con las grandes religiones del judaísmo, el cristianismo y otras. Comentaristas musulmanes como al-Sharestani han reconocido que el Profeta transfirió al islam las creencias y prácticas de los árabes paganos, especialmente en las ceremonias de la peregrinación a La Meca. Sin embargo, los musulmanes en general siguen sosteniendo que su fe proviene directamente del cielo, que el Corán fue traído por el ángel Gabriel de Dios mismo a Mahoma. Se considera que el Corán tiene un origen eterno, registrado en el cielo, yaciendo allí sobre la Mesa Preservada (suras 85.21, 6.19; 97). Dios es la fuente del Islam; encontrar un origen humano para cualquier parte del mismo no sólo es vano sino también carente de sentido y, por supuesto, blasfemo.
Quizás los musulmanes tengan el temor inconsciente de que si podemos rastrear las enseñanzas del Corán hasta una fuente puramente humana y terrenal, entonces todo el edificio del Islam se derrumbará. Pero como solía decir Renan: «Las religiones son hechos; deben ser discutidas como hechos y sujetas a las reglas de la crítica histórica». 109 Parafraseando a Renan de nuevo, 110 el estudio crítico de los orígenes del Islam solo producirá resultados históricos definitivos cuando se lleve a cabo con un espíritu puramente secular y profano por personas no influenciadas por la teología dogmática. Solo entonces recuperaremos al Mahoma histórico, y solo entonces su extraordinaria vida se integrará como parte de la historia humana, con un significado secular para todos nosotros, musulmanes y no musulmanes por igual.
Las obras de Ignaz Goldziher y Henri Corbin sobre la influencia del zoroastrismo en el islam; las obras de Geiger, Torrey y Katsch sobre la influencia del judaísmo; el trabajo pionero de Richard Bell sobre la influencia del cristianismo; el trabajo de Wellhausen, Noldeke, Hurgronje y Robertson Smith sobre la influencia del sabeismo y la Arabia preislámica; y el trabajo de Arthur Jeffery sobre el vocabulario extranjero del Corán, todos se combinan para hacernos coincidir con la conclusión de Zwemer de que el islam "no es una invención, sino una mezcla; no hay nada novedoso en él excepto el genio de Mahoma al mezclar viejos ingredientes en una nueva panacea para los males humanos y obligarla a derribarla por medio de la espada". 111
Idolatría árabe
Es indudable que en muchos pasajes del Corán, «el barniz islámico apenas cubre un sustrato pagano», como por ejemplo en la sura 113 : «En el nombre del Dios misericordioso y compasivo, di: “Me refugio en el Señor del Amanecer, del mal de lo que ha creado; y del mal de la noche cuando cae; y del mal de las brujas que soplan sobre los nudos, y del mal del envidioso cuando envidia”».
El Islam debe muchos de sus detalles más supersticiosos al antiguo paganismo árabe, especialmente en los ritos y rituales de la Peregrinación a La Meca (véanse suras 2.153; 22.28-30; 5.1-4; 22.37). También podemos encontrar rastros de paganismo en los nombres de ciertas deidades antiguas (suras 53.19.20; 71.22.23); en las supersticiones relacionadas con los genios; y en antiguos cuentos populares como los de Ad y Zamud.
Peregrinaje
La gente viene de rincones remotos
a lanzar piedras (a Satanás) y a besar la (piedra negra). ¡
Qué cosas tan extrañas dicen!
¿Se está volviendo ciega la humanidad a la verdad? 113
¡Oh, necios, despertad! Los ritos que sostenéis
son solo un engaño ideado por hombres de antaño
que codiciaron la riqueza y la obtuvieron
, y murieron en la bajeza, y su ley es polvo.Al-Ma'ari
Busco el camino, pero no el camino hacia la Kaaba y el templo.
Porque veo en el primero una tropa de idólatras y en el segundo una banda de ególatras.Jalal Uddin Rumi 114
Si no hubiera visto al Profeta besarte, no te besaría yo mismo.
El califa 'Umar, dirigiéndose a la Piedra Negra en la Kaaba 115
Desde un punto de vista ético, la peregrinación a La Meca, con su
ritual supersticioso e infantil, es una mancha en el monoteísmo musulmán.S. Zwemer 116
Toda la ceremonia de la peregrinación ha sido descaradamente retomada de la práctica preislámica: «un fragmento de paganismo incomprensible incorporado sin digerir al Islam». 117 El Hajj o la Gran Peregrinación a La Meca se realiza en el mes de Dhu al-Hijjah, o el duodécimo mes del año musulmán. Es el quinto pilar del Islam y un deber religioso ineludible fundado en los preceptos del Corán. Todo musulmán con buena salud y recursos suficientes debe realizar la peregrinación al menos una vez en la vida.
Los primeros siete días constituyen la peregrinación menor (Umrah), que puede realizarse en cualquier momento, excepto los días octavo, noveno y décimo del mes de Dhu al-Hijjah. Estos están reservados para la Peregrinación Mayor (Hajj), que comienza el día ocho.
PRIMEROS CINCO DÍAS
Al llegar por primera vez a un punto a varios kilómetros de La Meca, el peregrino se prepara para alcanzar un estado de pureza ritual o de consagración. Tras vestir la sencilla vestimenta de peregrino y realizar las abluciones y oraciones necesarias, entra en el recinto sagrado de La Meca, donde se espera que se abstenga de matar animales, arrancar plantas, cometer actos de violencia y mantener relaciones sexuales. Realiza otras abluciones y oraciones en la mezquita sagrada de La Meca, al-Masjid al-Haram; luego besa la sagrada Piedra Negra, situada en la esquina oriental de la Kaaba, el edificio cúbico en el centro del patio sin techo de la Mezquita Sagrada.
El peregrino gira entonces a la derecha y circunvala la Kaaba siete veces, tres a paso rápido y cuatro a paso lento. Cada vez que rodea la Kaaba, toca la esquina Yamani, donde se encuentra otra piedra auspiciosa, y también besa la sagrada Piedra Negra.
El peregrino se dirige entonces al Maqam Ibrahim (el lugar de Abraham), donde se dice que Abraham oró hacia la Kaaba. Realiza dos oraciones más y regresa a la Piedra Negra para besarla. Cerca se encuentra el pozo sagrado de Zem Zem, donde, según la tradición musulmana, Agar e Ismael bebieron en el desierto. Los peregrinos se dirigen a un recinto conocido como al-Hijr, donde los musulmanes creen que están enterrados Agar e Ismael, y donde se dice que el propio Mahoma durmió la noche de su milagroso viaje de La Meca a Jerusalén.
SEXTO AL DÉCIMO DÍA
El peregrino sale de la mezquita sagrada por una de sus veinticuatro puertas. Afuera, asciende la suave colina conocida como el monte As Safa, mientras recita versos del Corán. Luego corre desde la cima de As Safa hasta la cima de al-Marwah siete veces, repitiendo diversas oraciones. Este absurdo ritual conmemora la supuesta búsqueda de agua de Agar en el desierto.
Este es el sexto día de la peregrinación; la tarde se pasa en La Meca, donde se da una vuelta alrededor de la Kaaba una vez más. El séptimo día, escucha una oración en la Gran Mezquita, y luego, el octavo, se dirige a Mina, donde realiza los servicios habituales del ritual musulmán y pasa la noche. El noveno día, después de las oraciones de la mañana, el peregrino se dirige al Monte Arafat, donde se realiza el rito de "ponerse de pie" ( wuquf, en árabe). Según la tradición musulmana, Adán y Eva se encontraron aquí después de su caída del Paraíso. Aquí el peregrino recita las oraciones habituales y escucha otra oración sobre el tema del arrepentimiento. Luego se apresura (la palabra árabe significa "estampida") a Muzdalifah, un lugar entre Mina y Arafat, donde debe llegar para la oración del atardecer.
El día siguiente, el décimo, es el Día del Sacrificio, celebrado en todo el mundo musulmán como Id '1-Azha. Temprano por la mañana en Muzdalifah, los fieles rezan sus oraciones y se dirigen a los tres pilares de Mina. El peregrino arroja siete piedras a cada uno de estos pilares; la ceremonia se denomina ramyu 'r rijam, el lanzamiento de piedras. «Sosteniendo la piedra entre el pulgar y el índice de la mano derecha, el peregrino la arroja a una distancia no menor de cuatro metros y medio y dice: 'En el nombre de Dios, el Todopoderoso, hago esto, y en odio al diablo y su vergüenza'». Las piedras restantes se arrojan de la misma manera. Luego regresa y realiza el sacrificio de una cabra o un cordero. Después del festín, los peregrinos celebran el rito de la desacralización, durante el cual muchos se afeitan la cabeza o simplemente se cortan algunos mechones.
Los musulmanes justifican esta superstición como símbolo del repudio de Abraham al diablo, quien intentó impedir que el gran patriarca cumpliera con su deber divino de sacrificar a su amado hijo Ismael. El sacrificio de un cordero o una cabra simplemente conmemora la sustitución divina del sacrificio de Abraham por un carnero.
¿Cómo llegó un monoteísta iconoclasta e inflexible como Mahoma a incorporar estas supersticiones paganas en el corazón mismo del islam? La mayoría de los historiadores coinciden en que si judíos y cristianos hubieran rechazado a Moisés y a Jesús y hubieran recibido favorablemente a Mahoma como profeta que enseñó la religión de Abraham en La Meca cuando Mahoma hizo de Jerusalén la Kiblah (la dirección de la oración), entonces Jerusalén, y no La Meca, habría sido la ciudad sagrada, y la antigua roca (Sakrah), y no la Kaaba, habría sido objeto de reverencia supersticiosa.
Frustrado por la intransigencia de los judíos, al darse cuenta de que había pocas posibilidades de que lo aceptaran como su nuevo profeta, Mahoma recibió convenientemente la orden de Dios de cambiar la Kiblah (sura 2.138s.) de Jerusalén a la Kaaba en La Meca. Sabía que tenía buenas posibilidades de conquistar finalmente La Meca con todas sus influencias históricas.
En el año 6 de la Hégira, Mahoma intentó entrar en La Meca con sus seguidores, pero fracasó. Mecanos y medinenses se encontraron en Hudaibiya, en la frontera del territorio sagrado. Tras largas negociaciones, los musulmanes acordaron regresar a Medina, pero se les permitió celebrar la fiesta en La Meca al año siguiente. Mahoma, con muchos de sus seguidores, llegó a La Meca en el año 7 de la Hégira y realizó la circunvalación de la Kaaba, besando la Piedra Negra como parte de los ritos.
La Meca fue conquistada por Mahoma al año siguiente, en el año 8 de la Hégira. Al principio, muchos musulmanes se unieron al hach junto con los árabes incrédulos, pero sin el Profeta. Sin embargo, pronto una revelación divina declaró que todos los tratados entre musulmanes e incrédulos debían ser revocados, y que nadie que no fuera un verdadero creyente podía acercarse a La Meca o al hach (sura 9.1ss. y 28).
Finalmente, para citar a Zwemer,
En el décimo año de la era de la muerte, Mahoma peregrinó a La Meca, el antiguo santuario de sus antepasados, y cada detalle de la observancia supersticiosa que cumplió se ha convertido en la norma en el islam. Como dice Wellhausen, el resultado es que «ahora tenemos las estaciones de un viaje al Calvario sin la historia de la Pasión». Las prácticas paganas se justifican inventando leyendas musulmanas atribuidas a personajes bíblicos, y el conjunto es una maraña incomprensible de sabiduría popular ficticia. 118
El Islam es creación de Arabia Central y Occidental. Desafortunadamente, nuestro conocimiento de la religión de los árabes paganos en estas regiones es escaso. A falta de evidencia epigráfica, los eruditos han tenido que basarse en Ibn al-Kalbi (m. 819 d. C.), autor de El Libro de los Ídolos , en los llamados nombres propios teóforos, es decir, nombres que describen al portador como sirviente, obsequio, favor, etc., de esta o aquella deidad; en fragmentos de poesía preislámica; y en ciertas alusiones polémicas del Corán. «Finalmente», citando a Noldeke,
Debemos tener en cuenta que Mahoma incorporó a su religión diversas prácticas y creencias paganas, con escasas o nulas modificaciones, y que los árabes han conservado hasta nuestros días diversas reliquias del paganismo, ajenas al islam ortodoxo. Es común observar que la adopción de una nueva fe no transforma por completo las creencias populares, y que las antiguas concepciones, disfrazadas con nombres ligeramente diferentes, persisten con frecuencia, con o sin la aprobación de las autoridades religiosas. 119
Se podría añadir que Mahoma concentró muy hábilmente en los ritos de peregrinación musulmana varias ceremonias que, anteriormente, se realizaban de forma totalmente independiente en diferentes santuarios o localidades.
La sociedad en la Arabia Central preislámica se organizaba en torno a la tribu, y cada tribu tenía su deidad principal, venerada en un santuario fijo incluso por los nómadas errantes. La deidad residía en una piedra y no tenía necesariamente forma humana. A veces, la piedra sagrada era una estatua o, en otras ocasiones, simplemente un gran bloque de roca con forma humana. Los árabes paganos, evidentemente, imaginaban que el bloque de piedra que servía de fetiche estaba impregnado de un poder divino y, a su vez, ejercía una influencia divina.
Los nombres de las dos colinas, As Safa y al-Marwa, significan una piedra, es decir, un ídolo. Los paganos corrían entre las dos colinas para tocar y besar a Isaf y Naila, los ídolos, colocados allí como un medio para obtener buena suerte y fortuna.
LA PIEDRA NEGRA SAGRADA Y HUBAL
Tenemos evidencia de que las piedras negras eran veneradas en diversas partes del mundo árabe; por ejemplo, Clemente de Alejandría, escribiendo alrededor del año 190, mencionó que «los árabes veneran la piedra», en alusión a la piedra negra de Dusares en Petra. Máximo Tiro, escribiendo en el siglo II, dice: «Los árabes rinden homenaje a no sé qué dios, al que representan con una piedra cuadrangular»; alude a la Kaaba que contiene la Piedra Negra. Su gran antigüedad también queda atestiguada por el hecho de que los antiguos persas afirman que Mahabad y sus sucesores dejaron la Piedra Negra en la Kaaba, junto con otras reliquias e imágenes, y que la piedra era un emblema de Saturno.
En las cercanías de La Meca hay varias otras piedras sagradas que originalmente eran fetiches, “pero que han adquirido un carácter superficialmente musulmán al ser relacionadas con ciertas personas santas”. 120
La propia Piedra Negra es evidentemente un meteorito y, sin duda, debe su reputación a haber caído del cielo. Resulta doblemente irónico que los musulmanes veneren este trozo de roca como el que el ángel Gabriel le dio a Ismael para construir la Kaaba, ya que, citando a Margoliouth, su autenticidad es dudosa, ya que la Piedra Negra fue retirada por los... cármatas en el siglo IV [musulmán] y restaurada por ellos después de muchos años: cabe dudar de que la piedra que devolvieron fuera la misma que retiraron. 121
Hubal era adorado en La Meca, y su ídolo de cornalina roja fue erigido dentro de la Kaaba, sobre el pozo seco donde se arrojaban ofrendas votivas. Es muy probable que Hubal tuviera forma humana. La posición de Hubal junto a la Piedra Negra sugiere cierta conexión entre ambos. Wellhausen cree que Hubal fue originalmente la Piedra Negra, que, como ya hemos señalado, es más antigua que el ídolo. Wellhausen también señala que en el Corán se llama a Dios Señor de la Kaaba y Señor del territorio de La Meca. El Profeta criticó duramente el homenaje rendido en la Kaaba a las diosas al-Lat, Manat y al-Uzza, a quienes los árabes paganos llamaban hijas de Dios, pero Mahoma no llegó a atacar el culto a Hubal. De esto, Wellhausen concluye que Hubal no es otro que Alá, el "dios" de los mecanos. Cuando los mecanos derrotaron al Profeta cerca de Medina, se dice que su líder gritó: "¡Viva Hubal!".
La circunvalación de un santuario era un rito muy común practicado en muchas localidades. Durante su recorrido, el peregrino besaba o acariciaba con frecuencia al ídolo. Sir William Muir cree que las siete vueltas a la Kaaba «probablemente simbolizaban las revoluciones de los cuerpos planetarios». 122 Mientras que Zwemer llega a sugerir que las siete vueltas a la Kaaba, tres veces rápidas y cuatro veces lentas, eran «una imitación de los planetas interiores y exteriores». 123
Es incuestionable que los árabes, en un período relativamente tardío, adoraban al sol y a otros cuerpos celestes. 124 La constelación de las Pléyades, que supuestamente otorgaba la lluvia, aparece como una deidad. Existía el culto al planeta Venus, venerado como una gran diosa bajo el nombre de al-Uzza.
Sabemos, por la frecuencia de los nombres teóforos, que se adoraba al sol (Shams). Shams era la diosa titular de varias tribus, honrada con un santuario y un ídolo. Snouck Hurgronje 125 identifica un rito solar en la ceremonia del «wukuf» (véase la página 37).
La diosa al-Lat también se identifica a veces con la divinidad solar. El dios Dharrih era probablemente el sol naciente. Los ritos musulmanes de correr entre Arafat y Muzdalifah, y entre Muzdalifah y Mina, debían realizarse después del atardecer y antes del amanecer. Este fue un cambio deliberado introducido por Mahoma para suprimir esta asociación con el rito solar pagano, cuyo significado examinaremos más adelante. El culto a la luna también está atestiguado por nombres propios de personas como Hilal, una media luna, Qamar, una luna, etc.
Houtsma 126 ha sugerido que la lapidación que tuvo lugar en Mina estaba dirigida originalmente al demonio solar. Esta opinión cobra credibilidad debido a que la peregrinación pagana coincidía originalmente con el equinoccio de otoño. El demonio solar es expulsado, y su severo reinado llega a su fin con el verano, tras el cual se celebra en Muzdalifah la adoración del dios del trueno, portador de fertilidad.
Muzdalifah era un lugar de adoración al fuego. Los historiadores musulmanes se refieren a esta colina como la colina del fuego sagrado. El dios de Muzdalifah era Quzah, el dios del trueno. Como dice Wensinck: «Se encendía un fuego en la colina sagrada, también llamada Quzah. Aquí se hacía un alto, y este wukuf tiene una similitud aún mayor con el del Sinaí, ya que en ambos casos el dios del trueno se revela en el fuego. Cabe presumir, además, que la costumbre tradicional de hacer el mayor ruido posible y gritar era originalmente un hechizo simpático para invocar el trueno». 127
Frazer en La rama dorada tiene otra explicación para la ceremonia del lanzamiento de piedras:
A veces, el motivo para arrojar la piedra es alejar un espíritu peligroso; a veces, es para alejar un mal; a veces, para obtener un bien. Sin embargo, si pudiéramos rastrear su origen en la mente del hombre primitivo, quizá encontraríamos que todos se reducen con mayor o menor precisión al principio de la transferencia del mal... Esta noción quizás explica el rito del lanzamiento de piedras... en La Meca;... la idea original quizá fue que los peregrinos se purificaban transfiriendo su impureza ceremonial a las piedras que arrojaban al montón. 128
Según Juynboll, el hajj tenía originalmente un carácter mágico.
Su propósito en la antigüedad debió ser conseguir un feliz año nuevo con abundante lluvia y sol, prosperidad y abundancia de ganado y maíz. Se encendían grandes hogueras en Arafat y Muzdalifah, probablemente para que el sol brillara en el nuevo año. Se vertía agua en el suelo como amuleto contra la sequía. Quizás el lanzamiento de piedras en ciertos lugares de Mina, una reliquia del paganismo primitivo, fuera originalmente un símbolo de expiación por los pecados del año anterior, y de esta manera una especie de amuleto contra el castigo y la desgracia. 129
De igual manera, el apresuramiento entre Arafat y Muzdalifah, y de Muzdalifah a Mina, pudo haber tenido un significado mágico. El festín al final de todos los rituales probablemente simbolizaba la abundancia que se esperaba al final del año. Las diversas obligaciones de abstinencia impuestas al peregrino tenían originalmente como objetivo infundirle un estado de poder mágico.
La Kaaba
El ídolo se colocaba generalmente en un recinto sagrado delimitado por piedras. Este recinto sagrado era un refugio para todos los seres vivos. A menudo se encontraba un pozo dentro de este recinto sagrado. Desconocemos cuándo se construyó la Kaaba, pero la elección del lugar se debe sin duda a la presencia del pozo Zam Zam, que proveía de agua preciosa a las caravanas que pasaban por La Meca hacia Yemen y Siria.
Los creyentes rendían homenaje con ofrendas y sacrificios. Dentro de la Kaaba había un pozo seco donde se depositaban las ofrendas. El peregrino que venía a rendir homenaje al ídolo solía afeitarse la cabeza dentro del recinto sagrado o el santuario. Cabe destacar que todos estos rituales están presentes de una forma u otra en el hajj musulmán.
Según los escritores musulmanes, la Kaaba se construyó originalmente en el cielo, donde aún se conserva una maqueta, dos mil años antes de la creación del mundo. Adán erigió la Kaaba en la tierra, pero esta fue destruida durante el Diluvio. Abraham recibió instrucciones de reconstruirla; Ismael lo ayudó. Mientras buscaba una piedra para marcar la esquina del edificio, Ismael se encontró con el ángel Gabriel, quien le dio la Piedra Negra, que entonces era más blanca que la leche; solo más tarde se volvió negra por los pecados de quienes la tocaron. Lo anterior es, por supuesto, una adaptación de la leyenda judía de la Jerusalén celestial y terrenal.
Mientras que Muir y Torrey están convencidos de que el origen abrahámico de la Kaaba era una creencia popular mucho antes de la época de Mahoma, Snouck Hurgronje y Aloys Sprenger coinciden en que la asociación de Abraham con la Kaaba fue una invención personal de Mahoma y sirvió como medio para liberar al islam del judaísmo. La conclusión de Sprenger es dura: «Con esta mentira, Mahoma le dio al islam todo lo que el hombre necesita y que diferencia la religión de la filosofía: una nacionalidad, ceremonias, recuerdos históricos, misterios, la seguridad de entrar en el cielo, todo ello mientras engañaba a su propia conciencia y a la de los demás». 130
Alá
El Islam también debe el término "Alá" a los árabes paganos. Tenemos evidencia de que se incluyó en numerosos nombres personales en el norte de Arabia y entre los nabateos. Aparece entre los árabes de épocas posteriores, en nombres teóforos y por sí solo. Wellhausen también cita literatura preislámica donde se menciona a Alá como una gran deidad. También tenemos el testimonio del propio Corán, donde se le reconoce como dador de lluvia, creador, etc.; el único delito de los mecanos era adorar a otros dioses además de Él. Finalmente, Alá solo se aplicó a la Deidad Suprema. "En cualquier caso, es un hecho extremadamente importante que Mahoma no consideró necesario introducir una deidad completamente nueva, sino que se contentó con librar al Alá pagano de sus compañeros, sometiéndolo a una especie de purificación dogmática... Si no hubiera estado acostumbrado desde su juventud a la idea de Alá como el Dios Supremo, en particular de La Meca, es muy posible que dudara de que alguna vez se hubiera presentado como predicador del monoteísmo". 131
El islam también adoptó, o mejor dicho, conservó, las siguientes costumbres de los árabes paganos: la poligamia, la esclavitud, el divorcio fácil y las leyes sociales en general, la circuncisión y la limpieza ceremonial. Wensinck, Noldeke y Goldziher han contribuido al estudio de los elementos animistas en los rituales relacionados con la oración musulmana. 132 En los preparativos para las cinco oraciones diarias, especialmente en el proceso de ablución, el objetivo es liberar al adorador de la presencia o la influencia de los malos espíritus y no tiene nada que ver con la pureza corporal como tal. Es evidente a partir de innumerables tradiciones que el propio Mahoma perpetuó innumerables supersticiones sobre el tema de la contaminación demoníaca, que había adquirido del paganismo prevaleciente de su juventud. Según una tradición, Mahoma dijo: «Si alguno de ustedes se despierta del sueño, que se suene la nariz tres veces. Porque el diablo pasa la noche en las fosas nasales de un hombre». En otra ocasión, cuando Mahoma vio que un hombre se había dejado una mancha seca en el pie después de sus abluciones, le dijo que volviera a lavarse mejor y luego pronunció esta homilía: «Si un siervo musulmán de Dios realiza la ablución, al lavarse la cara, todo pecado es borrado con el agua o con la última gota de agua. Y al lavarse las manos, los pecados de sus manos son borrados con el agua. Y al lavarse los pies, todos los pecados que sus pies han cometido son borrados con el agua o con la última gota de agua hasta que quede completamente puro de pecado». Esto confirma lo que Goldziher ha demostrado: que, según la concepción semítica, el agua ahuyenta a los demonios. El Profeta solía «lavarse» los pies cuando usaba sandalias, simplemente pasando las manos por la parte exterior de estas.
Tradicionalmente, el musulmán debe cubrirse la cabeza, especialmente la parte posterior del cráneo. Wensinck cree que esto es para evitar que los malos espíritus entren en el cuerpo. Se ha demostrado que muchos otros gestos y movimientos, como el grito del muecín, el alzar las manos, etc., tienen origen animista y a menudo se emplean con la intención de alejar a los malos espíritus.
Zoroastrismo
La tesis de la influencia del zoroastrismo —a veces llamado parsismo— en las religiones del mundo ha sido cuestionada por algunos académicos y defendida con vehemencia por otros. Widengren afirma sin vacilar:
La importancia histórica de las religiones iraníes reside en el gran papel que desempeñaron en los acontecimientos iraníes y en la significativa influencia que los tipos de religión iraníes ejercieron en Occidente, especialmente en la religión judía postexílica; en las religiones mistéricas helenísticas como el mitraísmo; en el gnosticismo; y en el islam, en el que se encuentran ideas iraníes tanto en la chiitía, la secta medieval más importante, como en la escatología popular [doctrinas que tratan de los últimos tiempos]. 133
Widengren mostró la influencia del zoroastrismo en el Antiguo Testamento durante el exilio babilónico de los judíos en Die Religionen Irans (1965). Morton Smith fue quizás el primero en señalar las sorprendentes similitudes entre Isaías 40-48 y los himnos zoroastrianos conocidos como Gatha, especialmente Gatha 44:3-5: la idea de que Dios creó la luz y la oscuridad aparece en ambos. John Hinnels ha escrito sobre "La imaginería zoroastriana del salvador y su influencia en el Nuevo Testamento", influencia que proviene de los contactos entre los judíos y los partos en el siglo II a. C. y mediados del siglo I a. C. 134
El islam recibió una influencia directa de la religión iraní, pero nunca se ha puesto en duda la influencia indirecta del judaísmo y el cristianismo en el islam. Por ello, vale la pena explorar los paralelismos entre el judaísmo y el zoroastrismo.
Ahura Mazda, el señor supremo de Irán, omnisciente, omnipresente y eterno, dotado de poder creativo, que ejerce especialmente a través de su Spenta Mainyu (Espíritu Santo) y gobernando el universo mediante ángeles y arcángeles, presenta el paralelo más cercano a YHWH que se encuentra en la antigüedad. Pero el poder de Ormuz se ve obstaculizado por su adversario, Ahriman, cuyo dominio, sin embargo, como el de Satanás, será destruido al fin del mundo.... Hay paralelismos sorprendentes... en sus enseñanzas escatológicas: la doctrina de un mundo regenerado, un reino perfecto, la venida de un Mesías, la resurrección de los muertos y la vida eterna. Ambas... son religiones reveladas: en una, Ahura Mazda imparte su revelación y pronuncia sus mandamientos a [Zoroastro] en la montaña de los dos santos comulgantes; en la otra, YHWH mantiene una comunión similar con Moisés en el Sinaí. Las leyes [zoroástricas] de purificación, en particular las que se practican para eliminar la contaminación causada por el contacto con materia muerta o impura, se dan en el Avestan Vendidad con la misma minuciosidad que en el código levítico. ... Los seis días de la creación en el Génesis encuentran un paralelo en los seis períodos de la Creación descritos en las escrituras zoroástricas. La humanidad, según cada religión, desciende de una sola pareja, y Mashya (hombre) y Mashyana son los iraníes Adán (hombre) y Eva. En la Biblia, un diluvio destruye a todos excepto a un solo individuo justo y su familia; en el Avesta, un invierno despobla la tierra excepto en el Vara (recinto) del bendito Yima. En cada caso, la tierra se puebla de nuevo con los dos mejores de cada especie, y posteriormente se divide en tres reinos. Los tres hijos del sucesor de Yima, Thraetaona, Airya, Sairima y Tura son los herederos en el relato persa; Sem, Cam y Jafet en la historia semítica. [El judaísmo] estuvo fuertemente influenciado por el zoroastrismo en sus puntos de vista sobre la angelología y la demonología, y probablemente también en la doctrina de la resurrección. 135
El primer islamista de renombre que tomó en serio la idea de la influencia directa del zoroastrismo en el Islam fue probablemente Goldziher, en cuyo artículo me baso en gran medida en esta sección. 136
La victoria musulmana sobre el ejército persa sasánida en la batalla de Qadisiya en el año 636 d. C. marca el inicio del primer contacto directo entre ambos pueblos. Este contacto con una cultura superior tuvo una profunda influencia en los árabes y el islam. Los persas recién convertidos aportarían un nuevo sentido a la vida religiosa del islam.
Tras el derrocamiento de la dinastía omeya, los abasíes fundaron un estado teocrático bajo la influencia de las ideas político-religiosas persas; de hecho, la revolución de Abu Muslim, que llevó a los abasíes al poder, fue originalmente un movimiento persa. Los abasíes adoptarían muchas de las tradiciones sasánidas: adoptaron el título de rey de Persia, conscientes de la relación entre la institución del califa y la concepción de la realeza persa; su reino era un estado eclesiástico y ellos eran sus líderes religiosos; al igual que los sasánidas, se consideraban divinos. Existía una estrecha relación entre gobierno y religión, una interdependencia, es más, una perfecta unión con ella. Gobierno y religión eran idénticos, y por lo tanto, la religión era el gobierno del pueblo.
El concepto de adquirir mérito religioso recitando diversas partes del Corán evoca la creencia persa en el mérito de recitar la Vendidad avéstica. En ambos credos, la recitación del Libro Sagrado libera al hombre de cualquier demérito adquirido en la tierra; es esencial, incluso, para la salvación del alma. Tanto musulmanes como zoroastrianos leen el Libro Sagrado durante varios días tras el fallecimiento de un familiar. Ambas comunidades condenan las expresiones de duelo por los difuntos.
La doctrina escatológica musulmana del “mizan” o balanza, es decir, la balanza en la que se pesarán las acciones de todos los hombres, proviene de los persas (Corán, sura 21.47). Bajo la influencia de la balanza, los musulmanes calculan el valor de las buenas y las malas acciones como unidades de peso. Por ejemplo, se dice que el Profeta dijo: «Quien rece sobre el féretro del difunto merece un kirat, pero quien esté presente en la ceremonia hasta el entierro del cuerpo merece dos kirats, de los cuales uno pesa como el Monte Chod». La oración en congregación tiene un valor veinticinco veces mayor que la oración individual.
Según los comentaristas musulmanes, en el Día del Juicio Final, el ángel Gabriel sostendrá la balanza donde se pesarán las buenas y las malas acciones, con un lado sobre el paraíso y el otro sobre el infierno. De igual manera, en el parsismo, en el Día del Juicio Final, dos ángeles se situarán en el puente entre el cielo y el infierno, examinando a cada persona a su paso. Un ángel, que representa la misericordia divina, sostendrá una balanza en su mano para pesar las acciones de todos los hombres; si predominan las buenas obras, se les permitirá entrar al cielo; de lo contrario, el segundo ángel, que representa la justicia de Dios, los arrojará al infierno. Otros elementos de las ideas islámicas sobre la balanza provienen de sectas cristianas heréticas y serán objeto de nuestro análisis posterior.
La institución musulmana de las cinco oraciones diarias también tiene origen persa. El propio Mahoma, al principio, instituyó solo dos oraciones diarias. Posteriormente, como relata el Corán, se añadió una tercera, que incluía la oración de la mañana, la de la tarde y la del medio, que correspondían a las oraciones judías shakharith, minkah y arbith. Pero al encontrarse con el fervor religioso de los zoroastrianos, los musulmanes, sin querer ser superados en devoción, simplemente adoptaron su costumbre; a partir de entonces, los musulmanes rindieron homenaje a su Dios cinco veces al día, imitando las cinco gahs (oraciones) de los persas.
Más allá de la influencia de las ideas persas a través del judaísmo y el cristianismo, ¿cómo se introdujeron las nociones persas en la Arabia preislámica? Los comerciantes de La Meca entraron en contacto constante con la cultura persa; si bien se sabe que varios poetas árabes viajaron al reino árabe de al-Hira, a orillas del Éufrates, que durante mucho tiempo estuvo bajo influencia persa y, como afirma Jeffery, «fue un centro privilegiado para la difusión de la cultura iraní entre los árabes», 137 poetas, como al-Asha, escribieron poemas repletos de palabras persas. Un gran número de palabras persas del avéstico y del persa medio (es decir, pahlavi), así como otras expresiones, aparecen en árabe. Incluso hay evidencia de que algunos árabes paganos de esas regiones se convirtieron al zoroastris. La influencia persa también se sintió en el sur de Arabia, donde los funcionarios persas ejercían la autoridad en nombre de los sasánidas. Sobre todo, tenemos el testimonio del propio Corán, que se refiere a los zoroastrianos como Madjus y los pone al mismo nivel que los judíos, sabeos y cristianos, como aquellos que creen (sura 22.17). Ibn Hisham, el biógrafo del Profeta, nos dice que había un tal an-Nadr ibn al-Harith que solía contar a los mecanos las historias del gran Rustem, de Isfandiyar y de los reyes de Persia, siempre jactándose de que los relatos de Mahoma no eran mejores que los suyos. Como dice Torrey, «el profeta vio desaparecer a su audiencia y se quedó solo para acariciar la venganza que tomó después de la batalla de Badr. Porque el adversario demasiado entretenido, hecho prisionero en la batalla, pagó por las historias con su vida». 138 También aprendemos de Ibn Hisham que entre los compañeros del Profeta había un persa llamado Salman, quien bien pudo haber enseñado a Mahoma algo de la religión de sus antepasados.
Es posible que Mahoma haya sido influenciado por los zoroastrianos en su actitud hacia el sabbat y su hostilidad a la absurda idea de que Dios necesitaba descansar tras crear el mundo en seis días. Los teólogos parsis adoptaron una postura similar contra el sabbat judío. Para Mahoma y todos los musulmanes, el viernes no es el sabbat, el día de reposo, sino un día de reunión para la celebración semanal del culto.
Según la tradición, Mahoma viajó al cielo, donde se encontró con el ángel Gabriel, Moisés, Abraham y otros, a lomos de un animal llamado Buraq, un animal blanco de dos alas, de un tamaño entre el de un asno y el de una mula. Se dice que Buraq se asemeja al grifo asirio, pero Blochet ha demostrado que la concepción musulmana se debe por completo a las ideas persas. Los detalles de la ascensión al cielo también se basan en la literatura zoroástrica. El relato musulmán es más o menos así (Mahoma es quien habla):
Gabriel me montó en Buraq, y habiéndome llevado hacia arriba hasta el cielo más bajo, gritó para abrir la puerta. "¿Quién es este?", gritó uno. "Es Gabriel". "¿Quién está contigo?" "Es Muhammad". "¿Fue llamado?" "¡Oh, sí!", fue la respuesta de Gabriel. "Entonces dale la bienvenida; qué bueno es que haya venido". Y así abrió la puerta. Entrando, Gabriel dijo: Aquí está tu padre Adán, salúdalo. Así que le di mi salaam, y él me lo devolvió; en el cual dijo: Bienvenido a un excelente Profeta. Entonces Gabriel me llevó al segundo cielo, y allí estaban Juan (el Bautista) y Jesús. En el tercer cielo estaba José; en el cuarto Idris (Enoc); en el quinto Aarón; y en el sexto Moisés. Mientras devolvía el saludo, Moisés lloró y al ser preguntado la razón dijo: "Lamento porque más de la gente de aquel que fue enviado después de mí entran al Paraíso que de la mía". Entonces ascendimos al séptimo cielo; «Este es vuestro padre Abraham», dijo Gabriel, y se hizo el saludo como antes. Al final, hicimos la última ascensión, donde había hermosos frutos y hojas como orejas de elefante. «Este», dijo Gabriel, «es el último cielo; ¡y mira! cuatro ríos, dos interiores y dos exteriores». «¿Qué son estos, oh Gabriel?», pregunté. Los interiores, dijo, son los ríos del Paraíso; y los exteriores, son el Nilo y el Éufrates.
Este ascenso al cielo (o Miraj en árabe) puede compararse con el relato del texto pahlavi llamado Arta (o Artay) Viraf, escrito varios siglos antes de la era musulmana. 140 Los sacerdotes zoroastrianos sintieron que su fe se desvanecía, así que enviaron a Arta Viraf al cielo para averiguar qué estaba sucediendo allí. Arta ascendió de un cielo a otro y finalmente regresó a la tierra para contarle a su pueblo lo que había visto:
Nuestro primer ascenso fue al cielo inferior; ... y allí vimos al Ángel de aquellos Santos emitiendo una luz llameante, brillante y elevada. Y pregunté a Sarosh el santo y a Azar el ángel: "¿Qué lugar es este, y estos, quiénes son?" [Se nos dice que Arta ascendió de forma similar al segundo y tercer cielo]. "Elevándose de un trono cubierto de oro, Bahman el Arcángel me guió, hasta que él y yo nos encontramos con Ormazd con una compañía de ángeles y guías celestiales, todos adornados con tanta brillantez que nunca antes había visto algo igual. Mi guía dijo: "Este es Ormazd". Quise saludarlo, y me dijo que se alegraba de darme la bienvenida desde el mundo pasajero a ese lugar brillante e inmaculado... Finalmente, dice Arta, mi guía y el ángel de fuego, tras mostrarme el Paraíso, me llevaron al infierno; y desde ese lugar oscuro y aterrador, me llevaron a un hermoso lugar donde estaban Ormazd y su compañía de ángeles. Quise saludarlo, a lo cual él amablemente dijo: Arta Viraf, ve al mundo material, tú has visto y ahora conoces a Ormazd, porque yo soy él; quienquiera que sea verdadero y justo, a ese lo conozco.
En las tradiciones musulmanas, también encontramos la noción del "camino", Sirat. A veces, se refiere al camino recto de la religión, pero con mayor frecuencia este término se usa para referirse al puente que cruza el fuego infernal. El puente se describe como "más fino que un cabello y más afilado que una espada, y está asediado por ambos lados con zarzas y espinas afiladas. Los justos lo cruzarán con la velocidad del rayo, pero los malvados pronto perderán el equilibrio y caerán en el fuego del infierno".
Esta idea, obviamente, ha sido adoptada del sistema zoroástrico. Tras la muerte, el alma humana debe cruzar el Puente del Reconciliador, Chinvat Peretu, que es afilado como una navaja para los injustos y, por lo tanto, imposible de cruzar.
Las religiones india e iraní comparten una herencia cultural común, ya que los ancestros de los indios y los iraníes una vez formaron un solo pueblo: los indoiraníes, quienes a su vez fueron una rama de una familia aún más grande de naciones, los indoeuropeos. Por lo tanto, no es sorprendente encontrar la idea de un puente (Chinvat Peretu) en antiguos textos hindúes (por ejemplo, Yajur Veda). La visión musulmana del paraíso, por lo tanto, se asemeja mucho a los relatos indios e iraníes. El texto zoroastriano, Hadhoxt Nask , describe el destino de un alma después de la muerte. El alma del justo pasa tres noches cerca del cadáver y, al final de la tercera noche, el alma ve su propia religión (daena) en la forma de una hermosa damisela, una hermosa virgen de quince años; gracias a las buenas acciones, ella se ha vuelto hermosa; luego ascienden juntos al cielo. Esta visión se asemeja a las historias hindúes de las Apsarasas, descritas como «seductoras ninfas celestiales que moran en el paraíso de Indra» 141 y que a menudo son bailarinas de los dioses, pero que también dan la bienvenida al alma al paraíso. «Son las recompensas que en el paraíso de Indra se ofrecen a los héroes que caen en batalla» 142.
Así, el relato hindú se asemeja en muchos aspectos a la visión musulmana del paraíso, con sus vívidas y voluptuosas escenas de huríes y vírgenes que tanto escandalizaron a los primeros comentaristas cristianos. Estas doncellas también se ofrecen en el cielo a los guerreros musulmanes que mueren por la causa musulmana. Algunas de las palabras utilizadas en el Corán para describir el paraíso son claramente de origen persa: «ibriq», cántaro de agua; «araik», sofás. Esto es lo que Jeffery dice al respecto: «Parece cierto que la palabra «hora», en su sentido de blancura, y usada para referirse a damiselas de piel clara, se empezó a usar entre los árabes del norte como un préstamo de las comunidades cristianas, y luego Mahoma, bajo la influencia de [una palabra iraní], la usó para referirse a las doncellas del Paraíso». 143
Un texto pahlavi que describe el paraíso habla de cada lugar como un jardín en primavera, con toda clase de flores y árboles. Esto nos recuerda mucho la visión musulmana de los Jardines de las Delicias (sura 56.12-39; 76.12-22; 10.10; 55.50): «Pero para quienes temen al Señor hay dos jardines... plantados con árboles frondosos... Cada uno es regado por un manantial... Cada uno produce toda clase de frutos por pares».
Existen sorprendentes similitudes entre el concepto zoroastriano del hombre religioso arquetípico y el concepto, especialmente sufí, del Hombre Perfecto. Ambos credos exigen la intención de adorar para que sea aceptable. Ambos veneran ciertos números con superstición: por ejemplo, el número 33 desempeña un papel importante en los rituales parsis y en el islam: 33 ángeles llevan la alabanza del hombre al cielo; siempre que se mencionan las letanías sagradas, encontramos la mención de 33 tasbih, 33 tahmid, 33 takbir, etc.
Genios, demonios y otros seres sombríos
Dados todos los groseros elementos supersticiosos del Islam, ya descritos, cabe preguntarse cómo los filósofos del siglo XVIII llegaron a considerarlo una religión racional. Si hubieran profundizado un poco más en las ideas musulmanas sobre genios, demonios y espíritus malignos, se habrían sentido aún más avergonzados de su propia ingenuidad.
Se dice que la creencia en ángeles y demonios se heredó de los persas (la palabra coránica «ifrit», que significa «demonio», es de origen pahlavi). De ser así, se adquirió hace mucho tiempo, pues los árabes paganos, antes del islam, ya tenían una noción confusa de una clase de seres sombríos «presentes en todas partes, pero en ninguna parte percibidos con claridad»: los genios o djinn. La palabra «jinn» probablemente significa oculto u oscuridad. Los genios son la personificación de lo siniestro de la naturaleza, o quizás de sus aspectos hostiles e indómitos. En la Arabia pagana, se les consideraba principalmente objetos de temor; fue solo con la llegada del islam que comenzaron a ser vistos, en ocasiones, también como benévolos.
Para los árabes paganos, los genios eran invisibles, pero podían adoptar diversas formas, como serpientes, lagartos y escorpiones. Si un genio entraba en un hombre, lo volvía loco o poseído. Mahoma, criado en una crasa superstición, mantuvo la creencia en estos espíritus: «De hecho, el Profeta llegó a reconocer la existencia de los dioses paganos, clasificándolos entre los demonios (véase sura 37.158). Por lo tanto, estas supersticiones primitivas no solo se mantuvieron en la Arabia [musulmana], sino que se desarrollaron aún más, se extendieron por el resto del mundo [musulmán] y a menudo se combinaron con concepciones similares, en algunos casos mucho más elaboradas, que prevalecieron entre los pueblos extranjeros».
El profesor Macdonald relata cómo el poeta y amigo íntimo de Mahoma, Hassan ibn Thabit, comenzó a escribir poesía bajo la influencia de un genio femenino.
Ella lo encontró en una de las calles de Medina, saltó sobre él, lo aplastó y lo obligó a recitar tres versos. A partir de entonces, se convirtió en poeta, y sus versos le llegaban... por inspiración directa de los genios. Se refiere a sus "hermanos de los genios" que tejen para él palabras artísticas, y cuenta cómo le han sido enviadas del cielo líneas de gran peso... Lo curioso es que las expresiones que usa son exactamente las mismas que se usan para referirse a la revelación del Corán. 144
Macdonald señala además el extraordinario paralelismo entre los términos utilizados en la historia de la inspiración de Hassan ibn Thabit y el relato de la primera revelación de Mahoma:
Así como Hassan fue arrojado al suelo por el espíritu femenino y le arrancaron versos, así también las primeras profecías fueron extraídas de Mahoma por el ángel Gabriel. Y las semejanzas son aún mayores. Se habla del ángel Gabriel como compañero de Mahoma, como si fuera el genio que acompaña a un poeta, y la misma palabra, nafatha, «soplar sobre», se usa para referirse a un hechicero, a un genio que inspira a un poeta y a Gabriel que revela a Mahoma.
Las propias creencias de Mahoma en los genios se encuentran en el Corán, que contiene numerosas alusiones y referencias a ellos: sura 72 (titulada "Los genios"); 6.100, donde se reprocha a los mecanos haberlos convertido en compañeros de Alá; 6.128, donde se dice que los mecanos les ofrecieron sacrificios; 37.158, donde los mecanos afirman la existencia de un parentesco entre ellos y Alá; 55.14, donde se dice que Dios los creó a partir de fuego sin humo. Existe una vasta literatura sobre las creencias en torno a los genios. Para nuestros propósitos, basta con tener en cuenta que esta superstición está sancionada por el Corán, y que los genios están oficialmente reconocidos en el Islam, y como dice Macdonald, se han calculado todas las consecuencias de su existencia. “Se discutió y fijó su estatus legal [en la ley islámica] en todos los aspectos, y se examinaron las posibles relaciones entre ellos y la humanidad, especialmente en cuestiones de matrimonio y propiedad”. 145 Ibn Sina fue quizás el primer filósofo islámico en rechazar abiertamente la posibilidad misma de su existencia.
El Corán también sanciona otra superstición muy extendida en todo el mundo musulmán: el mal de ojo, considerado una causa muy frecuente de desgracia (sura 113). Se dice que el propio Mahoma creía en su nefasta influencia: Asma bint Umais relata que dijo: «Oh, Profeta, la familia de Yafar está afectada por la nefasta influencia del mal de ojo; ¿puedo usar hechizos para ellos o no?». El Profeta respondió: «Sí, porque si hubiera algo en el mundo capaz de vencer al destino, sería el mal de ojo».
La deuda musulmana con el judaísmo
El Islam no es nada más ni menos que el judaísmo más el apostolado de Mahoma.
—SM Zwemer 146
Contamos con el testimonio de los propios historiadores musulmanes de que los judíos desempeñaron un papel importante en la vida social y comercial de Medina. Conocemos las tribus judías de Banu Qaynuqa, Banu Qurayza y Banu Nadir, que eran lo suficientemente ricas como para poseer tierras y plantaciones. También había numerosos artesanos y comerciantes cualificados trabajando en la ciudad. Los judíos tenían comunidades considerables en otras ciudades del norte de Arabia, como Jaibar, Taima y Fadak. Torrey parece creer que hubo judíos en Taima ya en el siglo VI a. C. Sin duda, a principios de la era cristiana, existían asentamientos judíos en esa zona; se produjeron nuevas migraciones tras la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. En el sur de Arabia, también tenemos evidencia de comunidades judías fundadas por comerciantes. Ejercieron una influencia considerable, como lo indica la presencia de ideas religiosas judías en las inscripciones religiosas del sur de Arabia. Una famosa tradición sostiene que un rey himyarita, Dhu Nuwas, se convirtió al judaísmo.
Sin duda, la primera impresión que recibe el lector del Corán es que Mahoma recibió el material de su fe y práctica principalmente de los judíos del Hiyaz. En casi cada página se encuentran episodios de la historia hebrea, leyendas judías conocidas, detalles de la ley o la costumbre rabínica, o argumentos que, en efecto, afirman que el islam es la fe de Abraham y Moisés. [Torrey, pág. 2]
Algunos eruditos, como Noldeke y Wellhausen, coinciden con la tradición musulmana de que Mahoma era analfabeto; mientras que Torrey y Sprenger están convencidos de que sí sabía leer y escribir. Parece improbable, considerando su origen social, que no recibiera educación. Provenía de una familia respetable, y es impensable que una viuda rica le hubiera pedido que se ocupara de sus negocios si no hubiera sabido leer ni escribir. Es cierto que Mahoma no quería ser visto como un erudito, pues eso habría desvirtuado su afirmación de que sus revelaciones provenían directamente del cielo, de Dios.
¿Dónde y cómo adquirió el Profeta su conocimiento de la historia, la ley y la tradición judías? Dos pasajes importantes del Corán indican que bien pudo haber tenido un maestro judío, probablemente un rabino. En la sura 25.5s., los incrédulos lo acusan de escuchar historias antiguas, dictadas por alguien más. Mahoma no niega la existencia del maestro humano, sino que insiste en que su inspiración es divina. En la sura 16.105, el ángel de la revelación nos dice: «Sabemos muy bien que dicen: es solo un hombre mortal quien le ha enseñado. Pero el idioma de aquel a quien se refieren es extranjero, mientras que este idioma es claramente árabe». Torrey ha argumentado que este instructor debió haber sido un judío babilónico del sur de Mesopotamia.
Además de aprender de individuos particulares, al visitar el barrio judío, Mahoma aprendió, mediante la observación directa, los ritos y rituales de la práctica judía. En cualquier caso, los árabes que entraron en contacto con las comunidades judías ya conocían las costumbres, historias, leyendas y prácticas judías; gran parte de este material se encuentra en la poesía preislámica.
De las primeras suras del Corán se desprende claramente que Mahoma estaba muy impresionado por los judíos y su religión. Hizo todo lo posible por complacerlos adoptando sus prácticas (eligiendo Jerusalén como dirección para la oración, por ejemplo) e intentó convencerlos de que solo continuaba las tradiciones de los antiguos profetas.
Zwemer, basándose en el libro Judaísmo e Islam de Geiger , ha tabulado muy convenientemente la influencia del judaísmo en el Islam de la siguiente manera:
a. Ideas y doctrinas
1. Palabras hebreas rabínicas en el Corán
2. Puntos de vista doctrinales
3. Leyes morales y ceremoniales
4. Visiones de la vida
b. Historias y leyendas
1. Palabras hebreas rabínicas en el Corán
Geiger enumera catorce palabras del hebreo que representan ideas judías que no se encuentran en la Arabia pagana ni entre los árabes paganos: a.
a. Tabut—arca; la terminación -ut muestra el origen hebreo rabínico, ya que ninguna palabra árabe pura termina de esta manera.
b. Torá (Taurat): revelación judía.
do. Jannatu Adn—paraíso, Jardín del Edén.
d. Jahannam (Gehinnom)—Infierno (del valle de Hinom, donde abundaba la adoración de ídolos, por lo que la palabra más tarde llegó a significar infierno).
y. Ahbar—maestro
f. Darasa—alcanzar el significado profundo de las escrituras mediante una investigación exacta y cuidadosa.
g. Rabbani—maestro
h. Sabt—día de descanso (Sabbath).
i. Sakinat—la Presencia de Dios.
j. Taghut—error.
k. Furqan—liberación, redención.
l. Maun—refugio.
metro. Normal—repetición.
n. Malakut—gobierno; el gobierno de Dios.
Es evidente que Mahoma no pudo expresar ciertos conceptos en su árabe nativo, ya que el Corán también contiene una gran cantidad de palabras arameas y siríacas que indican un amplio préstamo de ideas: palabras como Sawt (azote), Medina, Masjid (un lugar de culto), Sultán, Sullam (una escalera), Nabi (un profeta).
También se tomaron prestados del judaísmo algunos puntos de vista doctrinales islámicos clave, entre los que destacan los siguientes:
UNIDAD DE DIOS
Como ya hemos notado, la unicidad de Dios no es algo nuevo en la Arabia pagana; sin embargo, fue el monoteísmo inflexible del judaísmo lo que impresionó profundamente a Mahoma y lo llevó a predicar también un monoteísmo estricto.
LA REVELACIÓN ESCRITA
La idea de que Alá guió y ayudó a la humanidad mediante revelaciones escritas por hombres inspirados fue de vital importancia para el desarrollo de Mahoma. Le conmovió profundamente el profundo conocimiento que los judíos eruditos habían demostrado de sus escrituras: "¡Conocen el Libro como a sus propios hijos!" (2.141; 6.20). Estaba decidido a tener un libro árabe que sus seguidores también aprendieran con el mismo espíritu y estilo. Finalmente, se dice que el propio Corán es una copia, cuyo original está escrito en una tabla guardada en el cielo (85.22). Esta idea encuentra eco en Pirke Aboth, v. 6, que también habla de las tablas celestiales de la ley.
CREACIÓN
El relato de Mahoma sobre la creación se basa claramente en el de Éxodo 20.11: «En seis días creamos los cielos, la tierra y lo que está entre ambos, sin que nos cansáramos» (sura 1.37). En otro pasaje, el Corán habla de la creación de la tierra en dos días (41.8-11).
SIETE CIELOS, SIETE INFIERNOS
El Corán a menudo se refiere a los siete cielos (17.46; 23.88; 41.11; 65.12), una noción que también se encuentra en Chegiga 9.2. En el Corán, se dice que el infierno tiene siete divisiones o portales (15.44); en Zohar 2.150, encontramos la misma descripción. Estas nociones se remontan a antiguas fuentes indoiraníes, porque tanto en las escrituras hindúes como en las zoroastrianas encontramos las siete creaciones y los siete cielos. En la sura 11.9 se nos dice que el trono de Dios está sobre las aguas; compárese esto con el comentario judío de Rashi sobre Génesis 1.2: "El trono glorioso estaba en los cielos y se movía sobre la faz de las aguas". En la sura 43.76, encontramos referencia a Malik como el guardián del infierno que preside las torturas de los condenados; de manera similar, los judíos hablan del Príncipe del Infierno. Malik es obviamente una corrupción del Dios del Fuego de los amonitas, Moloc, mencionado en Levítico, 1 Reyes y Jeremías.
En la sura 7.44 se menciona un muro o partición llamado Aaraf que separa el paraíso del infierno: “Y entre ambos hay un velo, y en al-Aaraf hay hombres que se reconocen por sus marcas; y gritarán a los compañeros del Paraíso: '¡La paz sea con vosotros!'; no pueden entrar en él aunque lo deseen”. En el Midrash judío sobre Eclesiastés 7.14 tenemos: “¿Cuánto espacio hay entre ellos? Rabí Jojanán dice un muro, Rabí Ajá dice un palmo; sin embargo, sus maestros sostienen que están tan cerca que la gente puede ver de uno a otro”. Encontramos pasajes similares en los escritos zoroastrianos: “La distancia es como la que hay entre la luz y la oscuridad”.
En ciertos pasajes del Corán (suras 15.17; 37.7; 67.5) se nos habla de Satanás escuchando sigilosamente y siendo expulsado a pedradas; de manera similar encontramos en escritos judíos que los Genios “escuchaban detrás de la cortina” para obtener conocimiento de las cosas venideras.
En la sura 1.29 leemos: «El día que le preguntemos al infierno: «¿Estás saciado?», responderá: «¿Hay algo más?». En el libro rabínico Othioth Derabbi Akiba 8.1, encontramos: «El Príncipe del Infierno dirá, día tras día: «Dame de comer para saciarme».
En las suras 11.42 y 23.27, se dice del Diluvio: «el horno se desbordó». En una obra judía se nos dice que los habitantes del Diluvio fueron castigados con agua hirviendo. Al hablar de la dificultad de alcanzar el paraíso, los rabinos hablan del elefante que entra por el ojo de la aguja, mientras que el Corán (sura 7.38) menciona al camello que pasa por el ojo de una aguja.
Según el Talmud, los propios miembros de un hombre darán testimonio en su contra (Chegiga 16, Taanith 11). Un pasaje dice: «Los propios miembros de un hombre dan testimonio en su contra, pues está dicho: 
'Vosotros mismos sois mis testigos, dice el Señor'». Compárese esto con la sura 24.24: «el día en que sus lenguas, manos y pies darán testimonio en su contra de lo que hicieron» (Cf. 36.65; 41.19).
Compárese la sura 22.46, “Un día para el Señor es como mil años de lo que contáis”, con el Salmo 90.4, “Porque mil años a la vista del Señor son como el día de ayer”. (Cf. sura 32.4 y Sanedrín 96.2.)
EL MONTE CAFÉ
Las tradiciones cuentan que un día, «Abdallah le preguntó al Profeta qué formaba el punto más alto de la tierra. 'El monte Caf', respondió... [Está hecho] de esmeraldas verdes». Esta historia es una versión confusa y malinterpretada de un pasaje de la Hagigá donde encontramos este comentario sobre la palabra «thohu» en Génesis 1.2: «Thohu es una línea verde (Cav o Caf) que rodea el mundo entero, y de ahí viene la oscuridad».
LEYES MORALES Y LEGALES
Estos son algunos de los preceptos morales tomados del Talmud por Mahoma. Los hijos no deben obedecer a sus padres cuando estos exigen lo que es malo (Jebhamoth 6; sura 29.7). Con respecto a comer y beber durante el ayuno de Ramadán, la sura 2.187 nos dice: "Coman y beban hasta que puedan distinguir un hilo blanco de un hilo negro al amanecer, luego cumplan el ayuno". En la Mishná Brajot, 1.2. aprendemos que la oración del Shemá debe realizarse "en el momento en que uno puede distinguir un hilo azul de un hilo blanco". En la sura 4.46 se nos dice que los creyentes no deben rezar cuando están borrachos, impuros o cuando han tocado a mujeres. Todas estas restricciones se encuentran en Brajot 31.2 y 111.4, y Erubin 64. La oración puede realizarse de pie, caminando o incluso a caballo (Brajot 10; Suras 2.230, 3.188, 10.13. Las devociones pueden acortarse en casos urgentes, sin incurrir en pecado (Mishná Brajot 4.4; Sura 4.102). Los rituales de purificación prescritos en la sura 5.8 son comparables a los exigidos en Brajot 46. Según las suras 4.46 y 5.8, en caso de escasez de agua, la purificación con arena es aceptable. El Talmud afirma que quien «se purifica con arena ya ha hecho suficiente» (Brajot 46). Las oraciones no deben ser demasiado fuertes (sura 17.110); Brajot 31.2 señala lo mismo.
El Corán (sura 2.28) estipula un período de espera de tres meses antes de que las mujeres divorciadas puedan volver a casarse. De nuevo, Mishná Jabhamoth 4.10 establece la misma ley. Los grados de afinidad dentro de los cuales son lícitos los matrimonios se adoptan en el Corán (sura 2.33), evidentemente del Talmud Kethuboth 40.1. Ambas religiones insisten en que la mujer debe amamantar a su hijo durante dos años; compárense las suras 31.13 y 2.223 con Kethuboth 60.1.
Torrey resume algunas de las otras doctrinas que Mahoma tomó prestadas del judaísmo:
La resurrección de todos los hombres, tanto justos como injustos; una idea familiar al menos desde Daniel 12.2s.; y siempre poderosamente influyente. El Día del Juicio Final, Yom Dina Rabba, cuando se abren los libros y cada hombre rinde cuentas. La recompensa del cielo, el jardín y el castigo del infierno, con el fuego eterno del Gehinam; ideas que Mahoma, por supuesto, enriqueció enormemente con su propia imaginación. La doctrina de los ángeles y los espíritus malignos; en particular las actividades de Iblis y de Gabriel, el ángel de la revelación. Mahoma debió de quedar profundamente impresionado por el primer capítulo del Génesis, a juzgar por el amplio espacio que el Corán dedica a la creación del cielo y la tierra, del hombre y de todos los objetos de la naturaleza. 147
HISTORIAS Y LEYENDAS
Como dijo Emanuel Deutsch: “Parece como si él [Mahoma] hubiera respirado desde su infancia casi el aire del judaísmo contemporáneo, el judaísmo que encontramos cristalizado en el Talmud, el Targum y el Midrash”.
Estos personajes del Antiguo Testamento se mencionan en el Corán:
Aarón—Aarón; Abel—Abel; Abraham—Abraham; Adán—Adán; Caín—Caín; David—David; Elías—Elías; Elías—Alyasa; Enoc—Idris; Esdras—Uzair; Gabriel—Gabriel; Gog—Dios; Goliat—Jalut; Isaac—Isaac; Ismael—Ismael; Jacob—Jacob; Trabajo—Trabajo; Jonás—Jonás; Josué—Yusha'; José—José; Coré—Qarun; Lote—Lote; Magog—Maguj; Miguel—Mikail; Moisés—Moisés; Noé—Noé; Faraón—Faraón; Saúl Talut; Salomón—Salomón; Taré—Azar.
Estos incidentes y relatos están tomados del Antiguo Testamento, pero como dice el Diccionario del Islam , “con una extraña falta de precisión y una gran mezcla de fábula talmúdica”:
Aarón hace un becerro: 20,90
Caín y Abel: 5.30
Abraham visitado por ángeles: 11.72; 15.51
Abraham dispuesto a sacrificar a su hijo: 37.101
La caída de Adán: 7.18; 2.84
Coré y su compañía: 28,76; 29,38; 40,25
Creación del mundo: 16.3; 13.3; 35.1,12
La alabanza de David a Dios: 34.10
Diluvio: 54,9; 69,11; 11,42
Jacob va a Egipto: 12.100
Jonás y el pez: 6.86; 10.98; 37.139; 68.48
Historia de José: 6.84; 12.1; 40.86
Maná y codornices: 7.160; 20.82
Moisés golpea la roca: 7.160
El Arca de Noé: 11.40
Faraón: 2,46; 10,76; 43,45; 40,38
El juicio de Salomón: 21.78
Reina de Saba: 27.72
Mahoma evidentemente deseaba establecer «una conexión clara y firme con las religiones anteriores del Libro, y especialmente con las escrituras hebreas». 148 A pesar de todos los incidentes y personajes que Mahoma tomó prestados del Antiguo Testamento, la mayoría de los eruditos coinciden en que es imposible que lo conociera de primera mano. Como dice Obermann:
No solo el original hebreo, sino cualquier tipo de traducción seguramente habría evitado las graves discrepancias, inexactitudes y engaños que exhibe, casi invariablemente, cuando su revelación involucra datos del Antiguo Testamento; o, en realidad, del Nuevo Testamento. Sin embargo, lo decisivo es que, en muchos casos donde un elemento bíblico aparece tergiversado o distorsionado en la revelación de Mahoma, se puede demostrar que esa misma tergiversación y distorsión se repite en fuentes posbíblicas como adornos homiléticos o expositivos característicos del tratamiento de las Escrituras tanto en la sinagoga judía como en la iglesia cristiana. 149
Pero al retomar elementos del Talmud y otras fuentes judías, Mahoma mostró poca creatividad. Como dice Torrey:
Sus personajes son todos iguales y repiten las mismas obviedades. Le gusta el diálogo dramático, pero tiene muy poco sentido del dramatismo escénico o de la acción. La conexión lógica entre episodios sucesivos suele ser imprecisa, a veces insuficiente; y es probable que se omitan puntos importantes, necesarios para la comprensión clara de la historia. También existe la inveterada costumbre de la repetición y un sentido del humor muy deficiente... En la sura 11.27-51 se ofrece un extenso relato de las experiencias de Noé... Contiene muy pocos incidentes, pero consiste principalmente en las mismas arengas religiosas que se repiten decenas de veces a lo largo del Corán, sin inspiración y uniformemente tediosas. Da la impresión de que un contemporáneo de Noé, ante la perspectiva de cuarenta días y cuarenta noches en el arca, preferiría arriesgarse con el diluvio. 150
Además, Mahoma tenía unas nociones muy vagas de la cronología hebrea. Sabía que Saúl, David y Salomón fueron posteriores a los patriarcas, pero no el orden de los demás profetas ni la época en que vivieron. Mahoma tenía ideas extrañas sobre Esdras y no pudo ubicarlo.
Elías, Eliseo, Job, Jonás e Idris quedaron abandonados a su suerte, sin un lugar seguro donde descansar. Desconocía por completo la genealogía de Jesús (su supuesta descendencia de David), ni la de sus contemporáneos (excepto la familia de Juan el Bautista), ni la historia cristiana. Asoció a Moisés con Jesús, creyendo evidentemente que muy poco después de la revelación al legislador hebreo se produjo la revelación similar que dio origen a los cristianos y su libro sagrado. Esto se refleja en su identificación de María, la madre de Jesús, con Miriam, la hermana de Moisés y Aarón.
Mahoma traslada a la época de Salomón un acontecimiento que los rabinos situaron en la época de Noé. Otras confusiones incluyen que Mahoma atribuye a Noé una vida de 950 años hasta el Diluvio (sura 29.13), cuando en realidad esta es la totalidad de su vida (Génesis 9.29). Mahoma también está confundido sobre la mala conducta de Cam, que, según el Génesis (9.22), tuvo lugar después del Diluvio. No está claro por qué la esposa de Noé es clasificada como incrédula. En el Corán también hay una confusión evidente entre Saúl y Gedeón (cf. sura 2.250 y Jueces 7.5).
LA CREACIÓN DE ADÁN
En la Sura 2.28-33 leemos:
Cuando tu Señor dijo a los ángeles: «En verdad, voy a poner un sustituto en la tierra», dijeron: «¿Pondrás allí a alguien que hará el mal y derramará sangre? Pero nosotros celebramos Tu alabanza y te santificamos». Dios respondió: «En verdad, sé que no sabes». Enseñó a Adán los nombres de todas las cosas y luego se los propuso a los ángeles, y dijo: «Dime los nombres de estas cosas si lo que dices es verdad». Respondieron: «Alabado seas, no tenemos más conocimiento que el que Tú nos has enseñado. Porque eres sabio y omnisciente». Dios dijo: «Oh, Adán, diles sus nombres». Y cuando les hubo dicho sus nombres, Dios dijo: «¿No te dije que conozco los secretos del cielo y de la tierra, y sé lo que revelas y lo que ocultas?».
Rastreemos las fuentes de esta fábula.
Cuando Dios quiso crear al hombre, consultó con los ángeles y les dijo: «Haremos al hombre a nuestra imagen» (Génesis 1:26). Entonces dijeron: «¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él?» (Salmos 8:5), «¿Cuál será su peculiaridad?» Él respondió: «Su sabiduría es superior a la vuestra». Entonces trajo ante ellos ganado, animales y aves, y les preguntó sus nombres, pero ellos no lo supieron. Después de que el hombre fue creado, los hizo pasar ante Él, y les preguntó sus nombres y él respondió: «Este es un buey, ese un asno, este un caballo, y ese un camello. Pero ¿cuál es tu nombre? Para mí es terrenal, porque de la tierra fui creado» (Midrash Rabá sobre Levítico, Parashá 19, y Génesis, Parashá 8; y Sanedrín 38).
Varias suras también relatan que Dios ordenó a los ángeles adorar a Adán (7.10-26; 15.29-44; 18.48; 20.115; 37.71-86). Obedecieron, con la excepción de Satanás. Esto concuerda con el relato del Midrash de Rabí Moisés.
Caín y Abel
Geiger presenta la historia de Caín y Abel como ejemplo de lo que Torrey criticó en el estilo narrativo de Mahoma: se omiten puntos importantes de la historia. Geiger señala que, tal como aparece en el Corán (sura 5.35), no es del todo coherente, y solo llegamos a una comprensión más clara al examinar un pasaje de la Mishná Sanedrín 4.5. El asesinato de Abel en el Corán está tomado de la Biblia, pero la conversación de Caín con Abel antes de matarlo está tomada del Tárgum de Jerusalén, generalmente conocido como pseudo-Jonatán. En el Corán, tras el asesinato, Dios envió un cuervo que raspó la tierra para mostrarle a Caín cómo enterrar a Abel:
Y Dios envió un cuervo que raspó la tierra para mostrarle cómo ocultar el cuerpo de su hermano. Dijo: "¡Ay de mí! No puedo ser como este cuervo", y se convirtió en uno de los que se arrepienten. Por esta razón, escribimos a los hijos de Israel: quien mate a alguien —sin haber matado a nadie ni cometido maldad en la tierra— será como si hubiera matado a toda la humanidad; y quien salve a un alma será como si hubiera salvado a toda la humanidad. (Sura 5:30-35)
Las líneas en cursiva no tienen relación con lo anterior. Solo se aclaran si consultamos Mishná Sanedrín 4.5:
Encontramos dicho en el caso de Caín, quien asesinó a su hermano: «La voz de la sangre de tu hermano clama». Aquí no se dice sangre en singular, sino sangres en plural, es decir, su propia sangre y la sangre de su descendencia. El hombre fue creado único para mostrar que a quien mata a un solo individuo, se le considerará como si hubiera matado a toda la raza; pero a quien preserva la vida de un solo individuo, se le considerará como si hubiera preservado a toda la raza.
La parte omitida sirvió como vínculo de conexión entre los dos pasajes del Corán, sin el cual son ininteligibles.
NOÉ
Una parte de la historia de Noé en el Corán proviene obviamente del Génesis, pero un relato de su carácter se extrae de fuentes rabínicas (suras 7.57; 10.72; 22.43, etc.). Las conversaciones que Noé mantiene con el pueblo mientras construye el arca son las mismas que se encuentran en Sanedrín 108; y tanto el Corán como las escrituras rabínicas declaran que la generación del Diluvio fue castigada con agua hirviendo (Rosh Hashaná 16.2 y Sanedrín 108; suras 11.42, 33.27).
ABRAHAM SALVADO DEL FUEGO DE NIMROD
La historia de Abraham (Ibrahim) se encuentra dispersa por todo el Corán: suras 2.260; 6.74-84; 21.52-72; 19.42-50; 26.69-79; 29.15,16; 37.81-95; 43.25-27; 60.4; etc. Las tradiciones musulmanas también se centran en la vida del patriarca. Geiger y Tisdall han demostrado que la fuente de los relatos coránicos y tradicionales se encuentra en el Midrash Rabbah judío. Tanto las fuentes midráshicas como las musulmanas difieren del relato bíblico. En el Génesis simplemente aprendemos que Nimrod es el nieto de Cam y que fundó un gran imperio. En la historia musulmana y midráshica, Abraham es castigado por haber destruido los ídolos adorados por el pueblo de Nimrod. Es arrojado al fuego, pero sale ileso. Según Tisdall, 151 toda la historia se basa en una interpretación errónea de Génesis 15.7: «Yo soy el Señor que te saqué de Ur de los caldeos». «Ur» en babilónico significa ciudad, y la Ur caldea era la ciudad natal de Abraham. Pero «Ur» en el habla se asemeja mucho a otra palabra, «Or», que significa luz o fuego. Años después, un comentarista judío, Jonathan ben Uzziel, tradujo el mismo versículo del Génesis como «Yo soy el Señor que te libró del horno de fuego caldeo». El comentarista agravó su error al insistir en que todo esto sucedió «en el momento en que Nimrod arrojó a Abraham al horno de fuego, porque no adoraba a los ídolos». Por supuesto, incluso si Nimrod existió alguna vez, ciertamente no fue contemporáneo de Abraham si aceptamos el relato del Génesis.
JOSÉ
Aunque la historia del gran patriarca está tomada principalmente de la Biblia, Torrey 152 muestra que hay una incoherencia en el relato coránico de la vida de José en la sura 12, donde toda la sura está dedicada al patriarca; y que solo si completamos los eslabones faltantes con pasajes del Midrash la historia tiene algún sentido (Midrash Yalqut 146).
La esposa de Potifar intenta seducir a José, quien al principio se niega, pero finalmente cede al ver una visión que lo disuade. El Corán, por lo general, nos ignora la naturaleza de la visión. Sin embargo, de Sotah 36.2, de donde se extrae el relato coránico, sabemos que: «Dice Rabí Jojanán: 'Ambos intentaron pecar; agarrándolo por la ropa, ella le dijo: "Acuéstate conmigo"... Entonces se le apareció la figura de su padre en la ventana, quien lo llamó: "¡José! ¡José! Los nombres de tus hermanos serán grabados en las piedras del efod, incluyendo el tuyo propio; ¿quieres que se borre?"».
La continuación de la historia en el Corán no es del todo comprensible sin consultar la fuente, en este caso el Midrash Yalkut 146. La historia continúa con la esposa de Potifar invitando a todas las mujeres que se habían reído de su fascinación a un banquete. Allí, al ver la belleza de José, se cortaron con cuchillos. En el Corán no queda del todo claro por qué llevaban cuchillos; sin embargo, en el Midrash Yalkut, aprendemos que era para comer fruta.
En el Corán aprendemos que Jacob les dice a sus hijos que entren por puertas diferentes; de manera similar, en Midrash Rabbah sobre Génesis, Parashá 91, Jacob “les dijo: no entren por una sola y la misma puerta”. Torrey retoma la historia.
Cuando se encuentra la copa en el costal de Benjamín y lo acusan de ladrón, sus hermanos dicen: «Si ha robado, un hermano suyo robó antes que él». Los comentaristas no saben cómo se pudo acusar a José de robo. La explicación la proporciona el Midrash, que señala en este punto que la madre de Benjamín había robado antes que él; refiriéndose, por supuesto, al momento en que Raquel se llevó los dioses de la casa de su padre (Génesis 31:19-35).
De nuevo, el Corán nos dice que Jacob supo por revelación que su hijo José aún vivía (sura xii.86), pero es en el Midrash Yalkut cxliii donde sabemos de dónde obtuvo la información: «Un incrédulo preguntó a nuestro maestro: «¿Acaso los muertos siguen viviendo? Vuestros padres no lo creen, ¿y vosotros lo recibiréis?». De Jacob se dice que se negó a ser consolado: si hubiera creído que los muertos aún vivían, ¿no habría sido consolado? Pero él respondió: «¡Necio! Él sabía por el Espíritu Santo que aún vivía realmente, y por una persona viva no se necesita consuelo».
HUD, MOISÉS Y OTROS
Español Los detalles del patriarca Hud, que usualmente se identifica con el bíblico Eber, también se toman de escritos rabínicos (compara sura 11.63 y Mishnah Sanhedrin 10.3). Préstamos similares abundan en el relato coránico de Moisés y el Faraón. Para tomar algunos ejemplos aleatorios: En Rashi sobre Éxodo 15.27, los comentaristas judíos agregan que se encontraron doce fuentes cerca de Elim y que cada una de las tribus tenía un pozo. Mahoma transpone la declaración y declara que doce fuentes brotaron de la roca que Moisés había golpeado en Refidim. En Aboda Sarah 2.2, tenemos el fabuloso relato de Dios cubriendo a los israelitas con el Monte Sinaí, con motivo de la entrega de la ley. El Corán da la siguiente versión (sura 7.170): "Sacudimos la montaña sobre ellos, como si hubiera sido una cubierta, y se imaginaron que caía sobre ellos; Y dijimos: “Recibid con reverencia la ley que os hemos traído”.
SALOMÓN Y SABA
El Corán da mucha importancia a la historia de Salomón, especialmente a su encuentro con la Reina de Saba. El Corán se refiere a la sabiduría de Salomón al aludir a su capacidad para conversar con las aves; los comentaristas judíos compartían la misma opinión. En varias suras aprendemos que los vientos o espíritus le obedecían, y demonios, aves y bestias formaban parte de su ejército permanente (suras 21.81, 27.15, 34.11, 38.35). En el segundo Tárgum del Libro de Ester, leemos: «Demonios de diversas clases y espíritus malignos estaban sujetos a él». Mahoma cuenta la fábula de cómo los demonios ayudaron en la construcción del Templo y, engañados, la continuaron después de su muerte (sura 34). Esto está tomado directamente de los judíos (Gittin 68).
ALEJANDRO MAGNO
La sura 18 del Corán es inusual al contener todo tipo de material legendario que no proviene de las fuentes habituales, como el Antiguo Testamento, la literatura rabínica o la tradición árabe. Antes de rastrear las fuentes, comenzamos con la historia de Moisés y su siervo en busca de la confluencia de dos ríos (Madjma' al-Bahrain), narrada en los versículos 59 a 81.
Al llegar a este lugar, descubrieron que, bajo la influencia de Satanás, habían olvidado el pez que llevaban. El pez se había metido en el agua y se había ido nadando. Mientras lo buscaban, se encontraron con un siervo de Dios. Moisés (Musa) les dijo que lo seguiría si le enseñaba el camino recto. Llegaron a un acuerdo, pero el siervo de Dios le dijo a Moisés (Musa) al principio que no comprendería sus actos, que no debía pedir explicaciones y, en consecuencia, no podría soportarlo. Sin embargo, emprendieron el viaje, durante el cual el siervo de Dios cometió varias atrocidades, lo que hizo que Moisés (Musa) perdiera la paciencia y no pudiera evitar pedir una explicación. A lo que el siervo de Dios respondió: "¿No te dije que me faltarías la paciencia?". Finalmente, dejó a Moisés (Musa) y, al partir, le explicó sus acciones, que tenían buenas razones.
Noldeke y otros han rastreado las fuentes de esta historia a (1) la epopeya de Gilgamesh; (2) el romance de Alejandro; (3) la leyenda judía de Elías y el rabino Joshua ben Levi.
1. La Epopeya de Gilgamesh. Este poema babilónico, que data del siglo XVIII a. C., relata la heroica historia de dos amigos, Enkidu y Gilgamesh. Cuando finalmente Enkidu muere, Gilgamesh, temiendo la muerte, emprende la búsqueda de la inmortalidad. Comienza buscando a su antepasado Utnapishtim, quien vive en la desembocadura de dos ríos, pues Gilgamesh sabe que Utnapishtim es el único mortal que ha alcanzado la inmortalidad. Su antepasado le habla de una planta que tiene la propiedad de rejuvenecer a los ancianos, pero que solo se encuentra en el fondo del mar. En el último momento, una serpiente le roba la planta a Gilgamesh.
2. El romance de Alejandro. La fuente inmediata del romance de Alejandro se encuentra en la literatura siríaca, en la Balada de Alejandro, cuya fuente última es el romance de Alejandro de pseudo-Calístenes, que posiblemente se remonta al año 100 a. C. La versión siríaca relata cómo Alejandro y su cocinero Andrés van en busca de la Fuente de la Vida. En un momento dado, Andrés está lavando un pescado salado en un manantial; el contacto con el agua revive al pez y se aleja nadando. Andrés salta tras el pez y así adquiere la inmortalidad. Cuando Alejandro se entera más tarde de la historia, se da cuenta de que se ha perdido el manantial que buscaba. Desafortunadamente, no logran encontrarlo.
3. Elías y el rabino Josué ben Leví. La leyenda judía cuenta cómo el rabino Josué ben Leví emprende un viaje con Elías. Al igual que el siervo de Dios del Corán, Elías impone una serie de condiciones similares. De nuevo, Elías realiza una serie de actos aparentemente atroces que afectan al rabino de la misma manera que a Moisés.
Wensinck resume el resultado de comparar todas las fuentes: «La figura de Josué ben Leví, con quien Mahoma conoció inicialmente a través de los judíos y que no vuelve a aparecer en la leyenda musulmana, fue identificada... con Josué b. Nun. Esta identificación pudo haber resultado en una confusión de su maestro Elías con el maestro de Josué b. Nun, Moisés. Así, Moisés representa a Gilgamesh y Alejandro en la primera parte de la historia coránica y a Elías en la segunda». 153
Finalmente, el propio Alejandro aparece en los versículos 82 al 96 como Dhu'l-Karnain, «El de los Dos Cuernos». Sabemos por la versión siríaca de la leyenda que Alejandro fue llamado el de los Dos Cuernos porque Dios «hizo que me crecieran cuernos en la cabeza, para que con ellos pudiera aplastar los reinos del mundo». El relato coránico luego mezcla la historia de Gog y Magog con la de Alejandro (cf. Génesis 10:2; Ezequiel 38).
OTROS PRÉSTAMOS
Mahoma a menudo se refiere a Dios como rabb, "señor", a veces como rabb al - al -' alamin, "señor de los mundos" (sura 56.79, 82.29, 83.6). 154 En la liturgia judía, así como en la Agadá, encontramos la palabra ha-olamin. Mahoma también habla de Dios como ar - rahman, el Misericordioso (55.1; 78.3). Al comienzo de cada sura, pero en otras partes del Corán aparece más de cincuenta veces, casi como un nombre personal de Dios. Este término parece haber sido utilizado en Arabia antes del islam; se ha encontrado en inscripciones del sur de Arabia. Bell duda de que Mahoma dependiera directamente del judaísmo para su adopción. Sin embargo, Obermann señala que ha - rahman también se utiliza con frecuencia en la liturgia judía. Jeffery resume su opinión así: “El hecho de que la palabra aparezca en la poesía antigua y se sepa que se usó en relación con la obra de los profetas rivales de Mahoma, Musailama de Yamama y al-Aswad de Yemen, parecería apuntar a un origen cristiano en lugar de judío, aunque el asunto es incierto”. 155
CRISTIANISMO
Tenía muy poca idea de la enseñanza cristiana, ni de lo que era la Iglesia cristiana. De hecho, nunca llegó a adquirir un conocimiento profundo de estos temas. Como señaló Noldeke hace mucho tiempo, el hombre que inventó una historia tan absurda sobre el principal sacramento cristiano, como la que aparece en la sura v. 111ss., una de las últimas partes del Corán, no podía saber mucho sobre la Iglesia cristiana.
—Richard Bell 156
El cristianismo estaba ampliamente difundido por toda Arabia en la época del nacimiento de Mahoma, pero probablemente era de tipo sirio, ya fuera jacobita o nestoriano. En al-Hira, muchas familias cristianas importantes eran monofisitas. Sabemos que el siríaco es la fuente más abundante de préstamos coránicos. Sin duda, la mayor parte de la influencia siríaca en el árabe provino del siríaco utilizado por los cristianos de al-Hira. También surgió una comunidad cristiana en el sur de Arabia, en Najrán; muchos habitantes eran nestorianos, pero un número considerable eran monofisitas relacionados con la Iglesia monofisita de Abisinia. Según las tradiciones musulmanas, el propio Mahoma había tenido contacto personal con los cristianos de la Iglesia siria. Sabemos por fuentes musulmanas que, de joven, Mahoma realizó viajes comerciales a Siria; y existe un relato de cómo, en una ocasión, escuchó un sermón de Quss, obispo de Najrán, en la festividad de Ukaz, cerca de La Meca.
Durante mucho tiempo, también hubo un estrecho contacto con Abisinia a través del comercio; y, por supuesto, Arabia del Sur había estado bajo dominio abisinio durante algún tiempo antes del nacimiento de Mahoma. Tenemos la conocida historia de un grupo de mecanos que se convirtieron al islam y huyeron a Abisinia para evitar la persecución. Torrey data el nuevo interés por el cristianismo que despertó en Mahoma a partir de esta época.
Sin embargo, a pesar de este esfuerzo, Mahoma ni siquiera entendió la doctrina de la Trinidad. Lo que el Corán dice sobre el cristianismo proviene de sectas heréticas.
LOS SIETE DURMIENTES
La leyenda de los Siete Durmientes de Éfeso surgió a finales del siglo V y pronto se extendió por toda Asia occidental y Europa. Quizás la primera mención de esta leyenda apareció en el siríaco de Jacobo de Sarug, obispo sirio (452-521), y posteriormente fue traducida al latín por Gregorio de Tours (ca. 540-590), «De Gloria Martyrum» (I. ic; 95). Como lo expresa Gibbon, «este cuento popular, que Mahoma pudo aprender cuando conducía sus camellos a las ferias de Siria, se introduce como una revelación divina en el Corán» (sura 18.8-26). El relato coránico comienza así: «¿Has reflexionado sobre que los compañeros de la cueva y de al-Raqim fueron uno de nuestros signos prodigiosos?». Según la fábula, unos jóvenes cristianos escaparon a una cueva en las montañas para escapar de la persecución del emperador Decio. Sus perseguidores encontraron su escondite y los encerraron. Los jóvenes sobrevivieron milagrosamente y reaparecieron casi doscientos años después. Los comentaristas han debatido durante años el significado del término «al Raqim». Torrey 157 ha sugerido que este curioso nombre es simplemente una interpretación errónea del nombre Decio, escrito en arameo.
MALENTENDIDO DE LA HISTORIA DE MARÍA Y LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD
En la sura 19.28, 29, leemos que, tras el nacimiento de Jesús, la gente acudió a María y le dijo: «¡Oh, María! ¡Has hecho algo extraordinario! ¡Oh, hermana de Aarón! ¡Tu padre no era un mal hombre, ni tu madre una prostituta!». En otro pasaje, se menciona a María como «hija de Imrán» (sura 66.12; 3.31); y también: «Le dimos a Moisés el Libro y le nombramos visir a su hermano Aarón». Es bastante obvio que Mahoma confundió a Miriam, la hermana de Moisés, con María, la madre de Jesús. Los comentaristas se han esforzado muchísimo para explicar esta «maravillosa confusión de espacio y tiempo».
En la sura 19, leemos que María, la madre de Jesús, recibe la visita de un ángel que le anuncia que dará a luz un hijo, aun siendo virgen, pues ese es el deseo de Dios. La sura continúa (versículos 20 y siguientes):
Así que lo concibió y se retiró con él a un lugar remoto. Y los dolores de parto la asaltaron junto al tronco de una palmera, y exclamó: «¡Ojalá hubiera muerto antes y me hubiera olvidado!». Y él la llamó desde abajo: «No te aflijas, porque el Señor ha puesto un arroyo bajo tus pies; y agita hacia ti el tronco de la palmera, y te dará dátiles frescos para recoger; come, bebe y alegra tus ojos, y si ves a algún mortal, dile: «En verdad, he prometido al Misericordioso un ayuno, y hoy no hablaré con ningún ser humano».
Podemos ver inmediatamente el origen de esta historia en el libro apócrifo titulado Historia de la Natividad de María y la Infancia del Salvador, donde el niño Jesús le pide a la palmera: «Envía tus ramas aquí abajo, para que mi madre pueda comer de ti fruto fresco». Inmediatamente se inclinó a los pies de María, y así todos comieron de su fruto... [Entonces Jesús le dice al árbol:] Abre la fuente debajo de ti... Al instante, el árbol se irguió y comenzó a derramar de sus raíces agua hermosamente clara y dulce ante ellos.
Otras partes de la historia del Corán están tomadas del Protoevangelio de Santiago el Menor, escrito en griego helénico, y también de la Historia copta de la Virgen.
JESÚS
En la sura 4.155, 156 se niega la crucifixión de Jesús: “Pero no lo mataron ni lo crucificaron, sino que solo tenían su semejanza”. Algunos han conjeturado que esto fue una invención de Mahoma, pero sabemos que varias sectas heréticas negaron la crucifixión, sectas como los basilidianos, que afirmaban que Simón el Cireneo fue crucificado en lugar de Cristo.
También existen varios relatos de Jesús hablando en la cuna, insuflando vida a pájaros de barro (sura 5.121), etc., tomados de la obra copta, el Evangelio de Santo Tomás. En la sura 5, también encontramos el relato del Descenso de la Mesa del cielo, cuyo origen, sin duda, se encuentra en la cena que Jesús compartió con sus discípulos la noche antes de morir.
LA SANTÍSIMA TRINIDAD
La doctrina cristiana de la Trinidad se menciona en tres suras.
Creed, pues, en Dios y en Sus Enviados, y no digáis: «Tres». (Sura 4.169)
Desmienten quienes dicen: «En verdad, Dios es el tercero de tres». El Mesías, hijo de María, es solo un profeta... y su madre era confesora, ambos comieron. (Sura 5.77)
Y cuando Dios diga: «¡Oh Jesús, hijo de María! ¿Has dicho a la humanidad: “Tomadme a mí y a mi madre como dos dioses además de Dios”?» (sura 5.116)
El muy reverenciado comentarista musulmán al-Baidawi señala que los cristianos hicieron que la Trinidad estuviera formada por Dios, Cristo y María; y parece claro que esa era la propia opinión de Mahoma.
EL EQUILIBRIO
Como vimos antes, de Persia provino un elemento de la idea islámica de la balanza, es decir, la balanza en la que se pesarán las acciones de los hombres en el Día del Juicio. Pero otros elementos están claramente tomados de una obra herética, «El Testamento de Abraham», que quizás data del siglo II. En última instancia, esta obra probablemente tomó la mayor parte de sus ideas del Libro de los Muertos egipcio.
Ya hemos visto cómo el Ascenso del Profeta se basa en gran medida en el texto Pahlavi. Pero, una vez más, se tomaron grandes elementos del "Testamento de Abraham". En la obra apócrifa, el Patriarca es llevado al cielo por el Arcángel Miguel y recibe una visión de los dos caminos que conducen al cielo y al infierno:
[Abraham] vio también dos puertas: una ancha como el camino y otra angosta como el otro. Fuera de las dos puertas, vieron a un Hombre [Adán] sentado en un trono de oro, con un aspecto terrible, semejante al del Señor. Vieron una multitud de almas conducidas por los ángeles a través de la puerta ancha, pero pocas almas conducidas por los ángeles a través de la angosta. Y cuando el gran Hombre... vio pasar a pocos por la puerta angosta, y a tantos por la puerta ancha, se agarró los cabellos... y, llorando y gimiendo, se echó de su trono al suelo. Pero al ver a muchas almas entrar por la puerta angosta, se levantó del suelo y, con gozo y regocijo, volvió a sentarse en el trono.
Según la obra musulmana Mishkat'l Masabih, aprendemos que, en su visita al cielo, Mahoma vio a Adán: “¡Mirad! Un hombre sentado, a su derecha y a su izquierda había figuras oscuras. Cuando miraba a la derecha, reía; cuando miraba a la izquierda, lloraba. Y dijo: «Bienvenidos al profeta justo y al excelente Hijo. Es Adán... Las personas a su derecha son los habitantes del Paraíso, y las figuras oscuras a su izquierda son las del Fuego; cuando mira a su derecha, sonríe; y cuando mira a su izquierda, llora».
EL OJO DE UNA AGUJA
En la sura 7.38, aprendemos: «A quienes acusan de falsedad nuestros signos y los rechazan con orgullo, no se les abrirán las puertas del cielo ni entrarán en el Paraíso hasta que un camello pase por el ojo de una aguja». Esto es un eco notable de Mateo 19.24: «Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico entre en el reino de Dios». (Véase también Marcos 10.25 y Lucas 18.25).
LOS SABIANO
Muchos eruditos, como Muir, por ejemplo, han conjeturado que Mahoma y sus contemporáneos en la Arabia Central del siglo VII debieron haber sido influenciados por los sabeos. La situación es bastante confusa, ya que este término se refiere a dos sectas distintas. Según Carra de Vaux, en la Enciclopedia del Islam, 1.ª edición, la referencia coránica a los sabeos como el «Pueblo del Libro», junto con los judíos y los cristianos, sugiere que se refiere a los mandeos. Los mandeos eran una secta judeocristiana que practicaba el bautismo y quizás se originaron al este del Jordán en el siglo I o II. Sin embargo, otros eruditos como Bell y Torrey consideran muy improbable que Mahoma se refiriera a los mandeos con el término «sabi'in».
El segundo grupo al que se refiere este término es la secta pagana de los sabeos de Harran, que adoraban a las estrellas y admitían la existencia de espíritus astrales. Entre estos espíritus se encuentran los administradores de los siete planetas que son como sus templos. Según al-Sharastani, un grupo de sabeos adora a las estrellas, llamadas templos, directamente; y el otro grupo adora ídolos hechos a mano que representan las estrellas en templos hechos por el hombre. En la medida en que los sabeos pueden haber influenciado a Mahoma, podemos notar la prevalencia de los juramentos por las estrellas y los planetas en el Corán (sura 56.75: "Juro por la caída de las estrellas..."; sura 53, titulada "La Estrella", versículo 1: "Por la estrella cuando se hunde..."). Los sabeos bien pueden haber influenciado los ritos y ceremonias de los mecanos paganos; sabemos, por ejemplo, que los mecanos mantenían 360 ídolos en la Kaaba; Y la ceremonia de dar siete vueltas a la Kaaba, como sugirió Muir, es quizás un símbolo del movimiento de los siete planetas.
3
El problema de las fuentes
En nuestros tiempos escépticos hay muy pocas cosas que estén por encima de la crítica, y un día u otro podemos esperar escuchar que Mahoma nunca existió.
—Snouck Hurgronje 158
El relato tradicional musulmán de la vida de Mahoma y la historia del origen y surgimiento del Islam se basan exclusivamente en fuentes musulmanas, a saber: (1) el Corán (2); las biografías musulmanas de Mahoma; y (3) el Hadith, es decir, las tradiciones musulmanas.
1. El Corán. No solo los musulmanes hacen afirmaciones extraordinarias sobre el Corán, sino que también existen relatos musulmanes tradicionales sobre la historia de la formación de los textos coránicos. Como veremos, todas las afirmaciones son falsas, y los relatos tradicionales son «un cúmulo de confusión, contradicciones e inconsistencias». 159 Eruditos serios han cuestionado la autenticidad del propio Corán, y analizaremos sus contundentes argumentos. Aquí simplemente mencionaremos los nombres de los comentaristas musulmanes más reverenciados sobre el Corán, ya que tendremos que referirnos a su obra más adelante en este capítulo:
Muhammad ibn Jarir al-Tabari (fallecido en 923 d. C.)
Al-Baghawi (fallecido en 1117 o 1122)
Al-Zamakhshari (m. 1143)
Al-Baydawi (fallecido en 1286 o 1291)
Fakhr al-Din al-Razi (m. 1210)
Jalal al-Din al-Mahalli (m. 1459)
Jalal al-Din al-Suyuti (m. 1505)
2. Biografías musulmanas. El profeta Mahoma falleció en el año 632 d. C. El material más antiguo que poseemos sobre su vida fue escrito por Ibn Ishaq en el año 750 d. C., es decir, ciento veinte años después de su muerte. La cuestión de la autenticidad se vuelve aún más crítica, ya que la forma original de la obra de Ibn Ishaq se ha perdido y solo está disponible parcialmente en una recensión posterior de Ibn Hisham, quien falleció en el año 834 d. C., doscientos años después de la muerte del Profeta. Otras fuentes incluyen los Anales de Al-Tabari, que también citan a Ibn Ishaq. Estas son las principales fuentes de información sobre la vida de Mahoma: a.
a. Ibn Ishaq (m. 768). Además de la biografía de Mahoma, también escribió una historia de los califas, citada por al-Tabari.
b. Ibn Hisham (m. 834) escribió la Sirah o Vida de Muhammad, o quizás, para hablar con mayor precisión, editó la obra de Ibn Ishaq.
c. Sayf b. 'Umar (m. ca. 796) fue la principal fuente de al-Tabari para los primeros años del Islam.
d. Al-Waqidi (m. 823) también escribió una biografía del Profeta y sus campañas; Ampliamente utilizado por al-Tabari y al-Baladhuri (m. 829)
e. Muhammad ibn Sa'd (m. 843) fue el editor jefe de al-Waqidi y el compilador de un diccionario biográfico.
f. Al-Tabari (m. 923) fue un erudito que escribió sobre muchos temas (incluido un comentario sobre el Corán), pero quizás es más famoso por su Historia del mundo , que se extiende hasta julio de 915.
G. Ali b. Muhammad al-Madaini (m. 840), importante para las conquistas árabes de Persia
3. El Hadiz. El Hadiz o Libro de la tradición es una colección de dichos y hechos atribuidos al Profeta y que se remontan a él a través de una serie de testigos supuestamente fiables (cualquier cadena particular de transmisores se denomina "isnad", mientras que el texto o la esencia misma del relato se denomina "matn"). Además de lo que Mahoma hizo y ordenó, estas tradiciones incluyen lo que se hizo en su presencia y que él no prohibió, e incluso los dichos y hechos autorizados de los compañeros del Profeta. Otro término utilizado en este contexto es "sunna", que significa costumbre, uso y costumbre. Por lo tanto, la sunna del Profeta comprende sus actos, declaraciones y su aprobación tácita. Como dijo Wensinck: "La observancia de la Sunna podría llamarse, en cierto modo, 'Imitatio Muhammadis'". Ambos términos deben distinguirse cuidadosamente. El hadiz es una comunicación oral derivada del Profeta, mientras que la sunna es la norma tradicional en los ritos y leyes que rigen la vida práctica; la sunna se refiere a un aspecto religioso o legal sin que exista necesariamente una tradición oral que lo respalde. En otras palabras, algo puede considerarse sunna sin que exista un hadiz relacionado.
Quizás quienes no son especialistas ni musulmanes no aprecian suficientemente la gran veneración que se le da al hadiz en el mundo islámico. «El hadiz goza de gran reverencia, junto con el Corán, en todo el mundo islámico... En algunos casos, incluso se cree que la palabra de Dios se encuentra tanto en el hadiz como en el Corán». Estos libros de tradición sirven de base teórica a la ley islámica y, por ende, al propio islam.
Se dice que hay seis colecciones correctas o auténticas de tradiciones aceptadas por los musulmanes sunitas, a saber, las compilaciones de (a) al-Bujari (m. 870), (b) Muslim ibn al-Hajjaj (m. 875), (c) Ibn Maja (m. 887), (d) Abu Dawud (m. 889), (e) al-Tirmidhi (m. 892), y (f) al-Nisai (m. 915).
A esta lista se suele añadir el nombre de Ahmed ibn Hanbal (muerto en 855), cuya gran enciclopedia de tradiciones, llamada Musnad, contiene casi 29.000 tradiciones y ha sido “objeto de lectura piadosa”.
Escepticismo y dudas
La tradición histórica y biográfica sobre Mahoma y los primeros años del Islam se sometió a un examen exhaustivo a finales del siglo XIX. Hasta entonces, los académicos eran plenamente conscientes de los elementos legendarios y teológicos de estas tradiciones, y de que existían tradiciones que se originaban por motivos partidistas y que pretendían «dar una apariencia de fundamento histórico a los intereses particulares de ciertas personas o familias; pero se creía que, tras una cierta selección, aún quedaba suficiente para permitirnos formar un panorama mucho más claro de la vida de Mahoma que el de cualquier otro de los fundadores de una religión universal». 160 Esta ilusión fue desmentida por Wellhausen, Caetani y Lammens, quienes cuestionaron «una tras otra los datos de la tradición musulmana».
Wellhausen 161 dividió la antigua tradición histórica, tal como se encuentra en las compilaciones de los siglos IX y X, en dos: primero, una auténtica tradición primitiva, registrada definitivamente a finales del siglo VIII, y segundo, una versión paralela, forjada deliberadamente para refutarla. La segunda versión estaba llena de ficción tendenciosa y se encontraba en la obra de historiadores como Sayf b. Umar. El príncipe Caetani y el padre Lammens incluso pusieron en duda datos hasta entonces aceptados como «objetivos». Los biógrafos de Mahoma estaban demasiado alejados de su época como para tener datos o nociones veraces; lejos de ser objetivos, los datos se basaban en ficción tendenciosa. Además, el objetivo de los biógrafos no era conocer los hechos tal como realmente sucedieron, sino construir una visión ideal del pasado, tal como debería haber sido. Sobre el lienzo desnudo de versículos del Corán que requieren explicación, los tradicionalistas han bordado con gran audacia escenas adecuadas a los deseos o ideales de su grupo particular: o, para usar una metáfora favorita de Lammens, llenan los espacios vacíos mediante un proceso de estereotipos que permite al observador crítico reconocer el origen de cada imagen. 162 Como lo expresa Lewis, «Lammens llegó al extremo de rechazar toda la biografía como nada más que una exégesis conjetural y tendenciosa de algunos pasajes de contenido biográfico en el Corán, ideados y elaborados por generaciones posteriores de creyentes. [Lewis (4), p. 94]» Incluso los eruditos que rechazaron el escepticismo extremo de Caetani y Lammens se vieron obligados a reconocer que «de la vida de Mahoma antes de su aparición como mensajero de Dios, sabemos extremadamente poco; comparada con la biografía legendaria que atesoran los fieles, prácticamente nada». 163
Las ideas del positivista Caetani y del jesuita Lammens nunca fueron olvidadas; de hecho, fueron retomadas por un grupo de islamólogos soviéticos y llevadas hasta sus conclusiones extremas, aunque lógicas. Las ideas de los académicos soviéticos fueron retomadas a su vez en la década de 1970 y plantean un serio desafío a la ortodoxia, ya sean los verdaderos creyentes o los investigadores conservadores infieles. N. A. Morozov propuso la teoría de que el islam era indistinguible del judaísmo hasta las Cruzadas y que solo entonces el islam adquirió su carácter independiente, mientras que Mahoma y los primeros califas eran figuras míticas. Los argumentos de Morozov, expuestos en su libro «Cristo» en 1930, son resumidos por Smirnov:
En la Edad Media, el islam era simplemente una derivación del arrianismo, evocado por un fenómeno meteorológico en la zona del Mar Rojo, cerca de La Meca; era similar a la iconoclasia bizantina. El Corán conserva rastros de una composición tardía, hasta el siglo XI. La península arábiga es incapaz de dar origen a ninguna religión; está demasiado alejada de las zonas normales de civilización. Los islamitas arrianos, que en la Edad Media se hicieron pasar por agares, ismaelitas y sarracenos, eran indistinguibles de los judíos hasta que el impacto de las Cruzadas les dio una identidad propia. Todas las vidas de Mahoma y sus sucesores inmediatos son tan apócrifas como los relatos de Cristo y los apóstoles. 164
Como analizaremos más adelante, las ideas de Morozov guardan una notable similitud con algunas opiniones devastadoras planteadas por un grupo de islamistas de Cambridge en la década de 1970. Bajo la influencia de Morozov, Klimovich publicó un artículo titulado "¿Existió Mahoma?" (1930), en el que argumenta con razón que todas las fuentes de información sobre la vida de Mahoma son tardías. Mahoma era una ficción necesaria, ya que siempre se asume que toda religión debe tener un fundador. Tolstoi compara el mito de Mahoma con los "chamanes deificados" de los yakutos, los buriatos y los altayanos: "El propósito social de este mito era frenar la desintegración del bloque político de comerciantes, nómadas y campesinos, que había llevado al poder a la nueva aristocracia feudal". Vinnikov también compara el mito de Mahoma con el "chamanismo", señalando los aspectos mágicos primitivos de rituales como el vertido de agua sobre Mahoma. 165
Lo que Caetani y Lammens hicieron por la biografía histórica, Ignaz Goldziher lo hizo por el estudio del hadiz. Goldziher ha tenido una enorme influencia en el campo de los estudios islámicos, y no es exagerado decir que es, junto con Hurgronje y Noldeke, uno de los padres fundadores del estudio moderno del islam. Prácticamente todo lo que escribió entre aproximadamente 1870 y 1920 todavía se estudia con asiduidad en universidades de todo el mundo. En su clásico artículo, "Sobre el desarrollo del hadiz", Goldziher "demostró que un gran número de hadices aceptados, incluso en las colecciones musulmanas más rigurosamente críticas, eran falsificaciones descaradas de finales de los siglos VIII y IX y, en consecuencia, que las meticulosas isnads [cadenas de transmisores] que los sustentaban eran completamente ficticias". 166
Ante los argumentos impecablemente documentados de Goldziher, los historiadores entraron en pánico e idearon formas espurias de mantener a raya el escepticismo, por ejemplo, postulando distinciones ad hoc entre las tradiciones jurídicas e históricas. Pero, como dice Humphreys ( 167) , en su estructura formal, las tradiciones del hadiz y la histórica eran muy similares; además, muchos eruditos musulmanes de los siglos VIII y IX habían trabajado con ambos tipos de textos. «En resumen, si las cadenas de transmisión del hadiz eran sospechosas, también deberían serlo las cadenas de transmisión asociadas a los informes históricos».
Como lo expresa el propio Goldziher, 168 «un conocimiento más profundo del vasto acervo de hadices induce a la cautela escéptica»; y considera que la mayor parte de los hadices son «resultado del desarrollo religioso, histórico y social del islam durante los dos primeros siglos». El hadiz es inútil como base para cualquier historia científica y solo puede servir como «reflejo de las tendencias» de la comunidad musulmana primitiva.
Aquí necesito hacer una digresión histórica para comprender adecuadamente los argumentos de Goldziher. Tras la muerte del Profeta, cuatro de sus compañeros lo sucedieron como líderes de la comunidad musulmana; el último de ellos fue Alí, primo y yerno del Profeta. Alí no pudo imponer su autoridad en Siria, donde el gobernador Muawiya adoptó el grito de guerra de "¡Venganza por Uthman!" contra Alí. (Muawiya y Uthman eran parientes y ambos pertenecían al clan mecano de los Omeyas). Las fuerzas de ambos se enfrentaron en una batalla indecisa en Siffin. Tras el asesinato de Alí en 661, Muawiya se convirtió en el primer califa de la dinastía que conocemos como los Omeyas, que perduró hasta el año 750 d. C. Los Omeyas fueron depuestos por los Abasíes, que perduraron en Irak y Bagdad hasta el siglo XIII.
Durante los primeros años de la dinastía Omeya, muchos musulmanes eran completamente ignorantes en cuanto a rituales y doctrinas. Los propios gobernantes tenían poco entusiasmo por la religión y, en general, despreciaban a los piadosos y ascéticos. Como resultado, surgió un grupo de hombres piadosos que inventaron descaradamente tradiciones para el bien de la comunidad y las remontaban a la autoridad del Profeta. Se oponían a los impíos omeyas, pero no se atrevían a decirlo abiertamente, así que inventaron nuevas tradiciones dedicadas a alabar a la familia del Profeta, mostrando así indirectamente su lealtad al partido de los partidarios de Alí. Como lo expresa Goldziher, 169 «el poder gobernante no permanecía inactivo. Si deseaba que una opinión fuera generalmente reconocida y que se silenciara la oposición de los círculos piadosos, también debía saber cómo encontrar un hadiz que se ajustara a sus propósitos. Debían hacer lo que hacían sus oponentes: inventar y hacer que se inventaran hadices a su vez. Y eso fue, en efecto, lo que hicieron». “La influencia oficial”, continúa Goldziher,
La invención, difusión y supresión de tradiciones comenzó temprano. Una instrucción dada por Muawiya a su obediente gobernador al-Mughira está en el espíritu de los Omeyas: “No te canses de abusar e insultar a Alí e invocar la misericordia de Dios para Uthman, difamando a los compañeros de Alí, eliminándolos y omitiendo escucharlos (es decir, lo que dicen y propagan como hadices); alabando, en contraste, al clan de Uthman, acercándolos a ti y escuchándolos”. Este es un estímulo oficial para fomentar el auge y la difusión de hadices dirigidos contra Alí y para contener y suprimir los que lo favorecen... Los Omeyas y sus seguidores políticos no tuvieron escrúpulos en promover mentiras tendenciosas bajo una forma religiosa sagrada, y solo les preocupaba encontrar autoridades piadosas dispuestas a encubrir tales falsificaciones con su indudable autoridad. Nunca faltaron. 170
Los hadices eran susceptibles de ser inventados incluso para los detalles rituales más triviales. La tendenciosidad incluía la supresión de expresiones existentes favorables al partido o dinastía rival. Bajo el régimen abasí, la invención de hadices se multiplicó enormemente, con el propósito expreso de demostrar la legitimidad de su propio clan frente a los alíes. Por ejemplo, se le hizo decir al Profeta que Abu Talib, padre de Alí, se encontraba en las profundidades del infierno: «Quizás mi intercesión le sea útil el día de la resurrección para que sea trasladado a un estanque de fuego que solo llega hasta los tobillos, pero que aún está lo suficientemente caliente como para quemarle el cerebro». Naturalmente, esto fue contrarrestado por los teólogos alíes, quienes idearon numerosas tradiciones sobre la glorificación de Abu Talib, todas ellas dichos del Profeta. De hecho, como demuestra Goldziher, entre las facciones opuestas «el uso malicioso de tradiciones tendenciosas era incluso más común que entre la parte oficial». 171
Con el tiempo, los narradores se ganaron la vida inventando hadices entretenidos, que las masas crédulas absorbían con entusiasmo. Para atraer a las multitudes, los narradores no se acobardaban ante nada. «La transmisión de hadices se redujo muy pronto al nivel de un negocio... Los viajes [en busca de hadices] favorecieron la codicia de quienes lograron hacerse pasar por la fuente del hadiz, y con la creciente demanda surgió un deseo cada vez mayor de recibir dinero en efectivo por los hadices proporcionados». 172
Por supuesto, muchos musulmanes eran conscientes de la abundancia de falsificaciones. Pero incluso las llamadas seis colecciones auténticas de hadices recopiladas por al-Bujari y otros no fueron tan rigurosas como se podría haber esperado. Las seis tenían criterios variados para incluir un hadiz como genuino o no: algunos eran bastante liberales en sus elecciones, otros bastante arbitrarios. Luego estaba el problema de la autenticidad de los textos de estos compiladores. Por ejemplo, en un momento dado hubo una docena de textos diferentes de Bujari, y aparte de estas variantes, hubo interpolaciones deliberadas. Como nos advierte Goldziher, "sería erróneo pensar que la autoridad canónica de las dos [colecciones de Bujari y Muslim ibn al-Hajjaj] se debe a la indiscutible corrección de sus contenidos y es el resultado de investigaciones académicas". 173 Incluso un crítico del siglo X señaló las debilidades de doscientas tradiciones incorporadas en las obras de Hajjaj y Bujari.
Los argumentos de Goldziher fueron continuados, casi sesenta años después, por los de otro gran islamista, Joseph Schacht, cuyas obras sobre la ley islámica se consideran clásicas en el campo de los estudios islámicos. Las conclusiones de Schacht fueron aún más radicales y perturbadoras, y aún no se han asimilado todas sus implicaciones.
Humphreys 174 resume las tesis de Schacht como: (1) que los isnads [la cadena de transmisores] que se remontan al Profeta solo comenzaron a usarse ampliamente alrededor de la época de la Revolución Abasí, es decir, a mediados del siglo VIII; (2) que irónicamente, cuanto más elaborado y formalmente correcto parecía un isnad, más probable era que fuera espurio. En general, concluyó que ningún hadiz existente podía atribuirse con fiabilidad al Profeta, aunque algunos de ellos podrían, en última instancia, tener sus raíces en sus enseñanzas. Y aunque [Schacht] dedicó solo unas pocas páginas a los informes históricos sobre el califato temprano, afirmó explícitamente que "las mismas restricciones deberían aplicarse a ellos". Los argumentos de Schacht, respaldados por una formidable lista de referencias, no podían descartarse fácilmente.
El propio Schacht 175 resume así su tesis:
Se admite generalmente que la crítica de las tradiciones, tal como la practican los eruditos mahometanos, es inadecuada y que, por muchas falsificaciones que se hayan eliminado, incluso el corpus clásico contiene muchísimas tradiciones que no pueden ser auténticas. Todos los esfuerzos por extraer de esta masa, a menudo contradictoria, un núcleo auténtico mediante la «intuición histórica»... han fracasado. Goldziher, en otra de sus obras fundamentales, no solo ha expresado su «reserva escéptica» respecto a las tradiciones contenidas incluso en las colecciones clásicas [es decir, las colecciones de Bujari, Hajjaj, etc.], sino que ha demostrado positivamente que la gran mayoría de las tradiciones del Profeta no son documentos de la época a la que afirman pertenecer, sino de las sucesivas etapas del desarrollo de las doctrinas durante los primeros siglos del Islam. Este brillante descubrimiento se convirtió en la piedra angular de toda investigación seria.
EspañolEste libro [es decir, el propio libro de Schacht] confirmará los resultados de Goldziher y los superará en los siguientes aspectos: muchas tradiciones en las colecciones clásicas y otras se pusieron en circulación solo después del tiempo de Shafi'i [Shafi'i fue el fundador de la muy importante escuela de leyes que lleva su nombre; murió en el año 820 d. C.]; el primer cuerpo considerable de tradiciones legales del Profeta se originó hacia mediados del siglo II [musulmán] [es decir, el siglo VIII], en oposición a tradiciones ligeramente anteriores de los Compañeros y otras autoridades, y a la tradición viva de las antiguas escuelas de leyes; las tradiciones de los Compañeros y otras autoridades experimentaron el mismo proceso de crecimiento y deben considerarse bajo la misma luz que las tradiciones del Profeta; los isnads muestran una tendencia a crecer hacia atrás y a reclamar una autoridad cada vez mayor hasta que llegan al Profeta; la evidencia de las tradiciones legales nos remonta a aproximadamente el año 100 AH [718 d. C.] solamente.
Schacht demuestra que una tradición no existía en un momento determinado, por ejemplo, al demostrar que no se utilizó como argumento legal en una discusión que la habría hecho imperativa, de haber existido. Para Schacht, toda tradición legal del Profeta debe considerarse falsa y la expresión ficticia de una doctrina legal formulada posteriormente: «No encontraremos ninguna tradición legal del Profeta que pueda considerarse auténtica». 176
Las tradiciones se formulaban polémicamente para refutar una doctrina o práctica contraria; Schacht las llama «contratradiciones». En este ambiente polémico, las doctrinas se proyectaban con frecuencia a las autoridades superiores: «Las tradiciones de los sucesores [del Profeta] se convierten en tradiciones de los compañeros [del Profeta], y las tradiciones de los compañeros se convierten en tradiciones del Profeta». Se inventaron detalles de la vida del Profeta para respaldar las doctrinas legales.
Schacht critica entonces los isnads que «a menudo se elaboraban con mucha negligencia. Cualquier representante típico del grupo cuya doctrina se proyectaba sobre una autoridad antigua podía ser elegido al azar e incluido en el isnad. Por lo tanto, encontramos varios nombres alternativos en isnads que, por lo demás, serían idénticos».
Schacht “demostró que los inicios de la ley islámica no pueden rastrearse más atrás en la tradición islámica, que aproximadamente un siglo después de la muerte del Profeta”. 177 La ley islámica no derivó directamente del Corán, sino que se desarrolló a partir de la práctica popular y administrativa bajo los Omeyas, y esta “práctica a menudo divergía de las intenciones e incluso de la redacción explícita del Corán”. Las normas derivadas del Corán se introdujeron en la ley islámica en una etapa secundaria.
Un grupo de académicos se convenció de la solidez esencial del análisis de Schacht y procedió a desarrollar en detalle las implicaciones de sus argumentos. El primero de estos académicos fue John Wansbrough, quien en dos libros importantes, aunque formidablemente difíciles, Estudios Coránicos: Fuentes y Métodos de Interpretación de las Escrituras (1977) y El Entorno Sectario: Contenido y Composición de la Historia de la Salvación Islámica (1978), demostró que el Corán y el hadiz surgieron de controversias sectarias durante un largo período —quizás de hasta dos siglos— y luego se proyectaron de vuelta a un punto de origen árabe inventado. 178 Argumentó además que el islam surgió solo cuando entró en contacto con el judaísmo rabínico y bajo su influencia, «que la doctrina islámica en general, e incluso la figura de Mahoma, se moldearon sobre prototipos judíos rabínicos». Partiendo de estas conclusiones, The Sectarian Milieu analiza la historiografía islámica temprana —o más bien, los mitos interpretativos que la sustentan— como una manifestación tardía de la «historia de la salvación» del Antiguo Testamento.
Una vez más, para comprender los argumentos de Wansbrough, es necesario examinar el relato tradicional de la recopilación del Corán. El problema radica en que no existe una única tradición, sino varias incompatibles. Según una tradición, durante el breve califato de Abu Bakr (632-634), Umar, quien asumiría el califato en 634, se preocupó por la muerte de tantos musulmanes que se sabían el Corán de memoria durante la batalla de Yamama, en Arabia Central. Existía un peligro real de que partes del Corán se perdieran irremediablemente a menos que se realizara una recopilación antes de que murieran más personas que lo conocían de memoria. Abu Bakr finalmente dio su consentimiento a dicho proyecto y encargó a Zayd ibn Thabit, exsecretario del Profeta, que se encargara de la tarea. Así pues, Zayd procedió a recopilar el Corán “de trozos de papiro, piedras planas, hojas de palma, omóplatos y costillas de animales, trozos de cuero y tablas de madera, así como de corazones humanos”. Una vez completado, el Corán fue entregado a Abu Bakr, y a su muerte pasó a Umar, y a su muerte a su hija, Hafsa. Sin embargo, existen diferentes versiones de esta tradición: en algunas, se atribuye a Umar la primera recopilación del Corán; en otras, a Alí, el cuarto califa. Además, no hay pruebas concluyentes de que quienes fallecieron conocieran el Corán de memoria. Es improbable que en tan poco tiempo (dos años) se hubiera completado una tarea tan importante. Cabría esperar que tal recopilación tuviera algún tipo de autoridad, pero no encontramos tal autoridad atribuida al Corán de Abu Bakr. De hecho, en las diferentes provincias, otras recopilaciones del Corán se consideraban fidedignas. Parece improbable que se le hubiera entregado un Corán oficial a la hija de Umar para su custodia. Es muy probable que la historia de la recopilación del Corán bajo el mando de Abu Bakr fuera inventada y difundida por los enemigos del tercer califa, Uthman, para quitarle algo de la gloria que conllevaba el haber sido reconocido como el autor de la primera recopilación.
Según la tradición, el siguiente paso se dio bajo el reinado de Uthman (644-656). Uno de sus generales le pidió al califa que realizara dicha recopilación debido a serias disputas entre sus tropas de diferentes provincias sobre la correcta lectura del Corán. Uthman eligió a Zayd ibn Thabit para preparar el texto oficial. Zayd revisó cuidadosamente el Corán, comparando su versión con las hojas que poseía la hija de Umar; y, según las instrucciones, en caso de dificultad con la lectura, Zayd siguió el dialecto de los Quraysh, la tribu del Profeta. Las copias de la nueva versión, que debieron completarse entre el año 650 y la muerte de Uthman en el año 656, se enviaron a Kufa, Basora, Damasco y quizás La Meca; y, por supuesto, una se conservó en Medina. Se ordenó la destrucción de todas las demás versiones. Esta versión de los hechos también es susceptible de crítica. No estamos seguros de la naturaleza de las "hojas" que poseía Hafsa, la hija de Umar. El número de personas que trabajaron en este proyecto también varía; el árabe que se encuentra en el Corán no es un dialecto, etc.
No obstante, esta última tradición ha prevalecido, pero como lo ha expresado Michael Cook, “la elección es algo arbitraria; la verdad puede estar en cualquier lugar dentro de los límites de las tradiciones discordantes, o completamente fuera de ellas” [énfasis mío]. 179
Para los musulmanes ortodoxos de hoy, el Corán que tenemos es el establecido bajo Uthman en el siglo VII. «La ortodoxia musulmana sostiene además que el Corán de Uthman contiene toda la revelación entregada a la comunidad, fielmente preservada sin cambios ni variaciones de ningún tipo, y que la aceptación del Corán utmánico fue prácticamente universal desde el día de su distribución. La postura ortodoxa está motivada por factores dogmáticos; no puede sustentarse con la evidencia histórica». 180
Esto nos lleva al rechazo de Wansbrough a las tradiciones previas. Wansbrough demuestra que, lejos de estar fijado en el siglo VII, el texto definitivo del Corán aún no se había logrado en el siglo IX. Es muy improbable que el islam tenga un origen árabe; los árabes formularon gradualmente su credo al entrar en contacto con el judaísmo rabínico fuera del Hiyaz (Arabia Central, que abarca las ciudades de La Meca y Medina).
La alusión coránica presupone familiaridad con el material narrativo de las escrituras judeocristianas, que no fueron tanto reformuladas como meramente mencionadas... En conjunto, la cantidad de referencias, el empleo mecánicamente repetitivo de las convenciones retóricas y el estilo estridentemente polémico, sugieren una atmósfera fuertemente sectaria en la que un corpus de escrituras familiares estaba siendo puesto al servicio de una doctrina aún desconocida. 181
En otra parte, Wansbrough dice: “[El] desafío de producir una escritura idéntica o superior (o parte de ella), expresada cinco veces en el texto coránico, solo se puede explicar dentro de un contexto de polémica judía”. 182
Estudiosos anteriores, como Torrey, al reconocer los préstamos genuinos del Corán a partir de la literatura rabínica, se precipitaron a sacar conclusiones sobre la población judía del Hiyaz (es decir, Arabia Central). Pero, como señala Wansbrough: «Las referencias a Arabia en la literatura rabínica son notablemente escasas para la reconstrucción histórica, y especialmente para el Hiyaz en los siglos VI y VII». 183
Muy influenciada por los relatos rabínicos, la comunidad musulmana primitiva tomó a Moisés como modelo, y posteriormente surgió una imagen de Mahoma, aunque de forma gradual y en respuesta a las necesidades de una comunidad religiosa. Anhelaban establecer las credenciales de Mahoma como profeta según el modelo mosaico; esto evidentemente implicaba la necesidad de una Sagrada Escritura, que se considerara testimonio de su profecía. Otro desarrollo gradual fue el surgimiento de la idea de los orígenes árabes del islam. Con este fin, se elaboró el concepto de una lengua sagrada, la lingua sacra, el árabe. Se decía que el Corán había sido transmitido por Dios en árabe puro. Es significativo que el siglo IX también fuera testigo de las primeras colecciones de poesía antigua de los árabes: «La forma en que sus recopiladores manipularon este material para respaldar casi cualquier argumento parece no haber sido ocultada con mucho éxito». 184 Así, los filólogos musulmanes pudieron datar con anterioridad, por ejemplo, un poema atribuido a Nabigha Jadi, un poeta preislámico, para proporcionar un texto de prueba preislámico para una construcción coránica común. El objetivo de apelar a la autoridad de la poesía preislámica era doble: primero, otorgar autoridad antigua a su propia Sagrada Escritura, retrotraer este texto sagrado a un período anterior y, por lo tanto, dotar de mayor autenticidad a su texto, un texto que en realidad había sido inventado, junto con todas las tradiciones que lo sustentaban, a finales del siglo IX. Segundo, le dio un sabor específicamente árabe, un contexto árabe a su religión, diferenciándola del judaísmo y el cristianismo. Las tradiciones exegéticas eran igualmente ficticias y tenían un único objetivo: demostrar los orígenes hiyazíes del islam. Wansbrough aporta evidencia negativa para demostrar que el Corán no había alcanzado una forma definitiva antes del siglo IX:
Los estudios de Schacht sobre el desarrollo temprano de la doctrina jurídica dentro de la comunidad demuestran que, con muy pocas excepciones, la jurisprudencia musulmana no se derivó del contenido del Corán. Cabe añadir que esas pocas excepciones apenas constituyen evidencia de la existencia del canon, y se observa además que incluso cuando se alega que la doctrina se basa en las Escrituras, esto no constituye necesariamente una prueba de la existencia anterior de la fuente escritural. La derivación de la ley a partir de las Escrituras fue un fenómeno del siglo IX. Una evidencia negativa similar es la ausencia de cualquier referencia al Corán en el Fiqh Akbar I. 185
Este último es un documento, datado a mediados del siglo VIII, que constituía una especie de declaración del credo musulmán frente a las sectas. Así pues, el Fiqh Akbar I representa las opiniones de la ortodoxia sobre las cuestiones dogmáticas entonces importantes. Parece impensable que, de haber existido el Corán, no se hubiera hecho ninguna referencia a él.
Wansbrough somete el Corán a un análisis altamente técnico con el objetivo de demostrar que no puede haber sido editado deliberadamente por unos pocos hombres, sino “más bien el producto de un desarrollo orgánico a partir de tradiciones originalmente independientes durante un largo período de transmisión”.
Wansbrough echaría por tierra la idea de que el Corán era la única esperanza de obtener información histórica genuina sobre el Profeta, una idea resumida por Jeffery: 186 «La nota dominante en esta crítica avanzada es 'volver al Corán'. Como base para una biografía crítica, las Tradiciones son prácticamente inútiles; solo en el Corán podemos decir que tenemos terreno firme bajo nuestros pies».
Pero como Wansbrough demostraría: “El papel del Corán en la descripción de un profeta árabe era periférico: evidencia de una comunicación divina pero no un informe de sus circunstancias... La noción misma de datos biográficos en el Corán depende de principios exegéticos derivados de material externo al canon”. 187
Un grupo de académicos, influenciados por Wansbrough, adoptó un enfoque aún más radical: rechazaron por completo la versión islámica de la historia islámica temprana. Michael Cook, Patricia Crone y Martin Hinds, quienes escribieron entre 1977 y 1987,
Consideran toda la versión establecida de la historia islámica, al menos hasta la época de Abd al-Malik (685-705), como una invención posterior, y reconstruyen las conquistas árabes y la formación del Califato como un movimiento de árabes peninsulares inspirados por el mesianismo judío para intentar reclamar la Tierra Prometida. En esta interpretación, el islam emergió como religión y cultura autónomas solo en el proceso de una larga lucha por la identidad entre los pueblos dispares unidos por las conquistas: sirios jacobitas, arameos nestorianos en Irak, coptos, judíos y (finalmente) árabes peninsulares. 188
Antes de analizar sus argumentos en detalle, necesitamos, una vez más, el relato tradicional de la vida de Mahoma y el auge del Islam, para poder evaluar su verosimilitud. Mahoma nació, probablemente en el año 570 d. C., en La Meca, en el seno de una familia que antaño había sido poderosa y muy respetada, pero que atravesaba momentos difíciles: los hashim, pertenecientes a la tribu árabe de los Quraysh. Mahoma creció huérfano y fue criado por su tío, Abu Talib, con quien se dice que realizó viajes comerciales a Siria. Comenzó trabajando como agente comercial para una viuda rica, Jadiya. La empresa prosperó y finalmente se casó con ella.
Mientras residía en el Monte Hira, como era su costumbre, Mahoma experimentó visiones, gracias a las cuales finalmente se convenció de que Dios lo había comisionado específicamente para ser su mensajero. En el año 610 d. C., contó sus experiencias a sus familiares y amigos cercanos, y tres años después Dios le ordenó hablar más públicamente. Los mecanos paganos lo toleraron hasta que comenzó a atacar a sus dioses. En aquel entonces, La Meca era un próspero centro comercial, habiendo tomado el control de numerosas rutas comerciales. Por lo tanto, la oposición a Mahoma provino de prósperos comerciantes que temían su éxito y se resintieron de sus críticas a su estilo de vida. Mahoma parece haber incluso comprometido su monoteísmo, al principio, para lograr la paz con los mecanos. Este es el incidente relatado en Los Versos Satánicos, y dado que la historia proviene de fuentes musulmanas impecables (al-Tabari, Ibn Sa'd), los musulmanes no tienen derecho a culpar a los infieles por su invención. Mientras Mahoma aún esperaba llegar a un acuerdo con los comerciantes mecanos, recibió una revelación: las deidades favoritas de los mecanos —al-Lat, al-Uzza y Manat— podían considerarse seres divinos cuya intercesión era eficaz ante Dios. Pero Mahoma pronto reconoció estos versículos como interpolaciones de Satanás y recibió nuevas revelaciones que abrogaban los versículos satánicos, pero conservaban los nombres de las diosas y añadían que era injusto que Dios tuviera hijas mientras que los humanos tuvieran hijos (sura 53.19-23). Durante este período, los poderosos comerciantes pudieron haber sido boicoteados por Mahoma y toda su familia. Tras la muerte de su tío, Abu Talib, y su esposa Jadiya, la posición de Mahoma se volvió cada vez más insostenible, y trató de establecerse en Taif sin éxito.
La Hégira o Emigración a Medina, 622 d. C.
Mahoma conoció a un grupo de personas de los oasis de Yathrib (o Medina, como posteriormente se conocería), quienes comprendieron que Mahoma podría ayudarles con sus problemas políticos internos. Absorbieron el islam de Mahoma y regresaron a Medina para predicar la nueva religión. En el año 622, un grupo mayor de medineses le prometió su apoyo y accedió a brindarle protección. Mahoma instó a sus partidarios mecanos a emigrar a Medina, mientras que él mismo fue el último en abandonar la ciudad. Esta migración (la Hégira) del Profeta se consideró posteriormente el punto de partida de la cronología musulmana. (Según la tradición, la Hégira tuvo lugar en septiembre del año 622; sin embargo, la era musulmana comienza al comienzo del año árabe en el que tuvo lugar la Hégira, es decir, el 16 de julio del año 622).
A la llegada de Mahoma, Medina estaba habitada por ocho grandes clanes árabes y tres importantes clanes judíos. Durante años hubo disputas entre los clanes, que culminaron en una gran batalla en el año 618, en la que muchos fueron masacrados. Con el objetivo de lograr estabilidad política, Mahoma estableció una comunidad o pueblo (umma) formada por sus seguidores de La Meca y el pueblo de Medina. Todos los problemas importantes debían presentarse ante él y ante Dios. Todas las nuevas disposiciones están contenidas en un documento llamado la Constitución de Medina, y como lo expresa Cook, «[uno de los principales intereses] de las partes en el documento es la guerra».
Tras seis meses en Medina, Mahoma comenzó a enviar grupos de asalto para atacar y capturar las caravanas mecanas que se dirigían a Siria. Sin éxito al principio, los hombres de Mahoma finalmente lograron capturar una caravana mecana atacando durante el mes sagrado pagano. Mahoma se apoderó de una quinta parte del botín. Inicialmente, los medinenses quedaron conmocionados por la profanación del mes sagrado, pero finalmente uno de sus hombres más destacados lo apoyó hasta el punto de participar en las incursiones.
Por esta época, las relaciones de Mahoma con los judíos se volvieron cada vez más tensas. Al principio, esperaba ser aceptado como profeta, pues siempre había insistido en que el mensaje que predicaba no era diferente del de Moisés; además, había adoptado muchas de las prácticas judías. Pero como los judíos se negaron a reconocerlo como un verdadero profeta, Mahoma comenzó a desarrollar la idea de la religión de Abraham y se separó del judaísmo y el cristianismo. El islam era una religión independiente, muy superior a ambos credos monoteístas. Finalmente, los judíos fueron desterrados de Medina o exterminados.
Mahoma se enteró de que una rica caravana mecana pasaría cerca y decidió atacarla en Badr. Los mecanos, al tanto de los planes de Mahoma, reunieron un ejército muy superior para dar una lección a los musulmanes. Aunque los musulmanes se sorprendieron al encontrarse con un ejército inmenso en lugar de una simple caravana, inspirados por Alá y su Profeta, ganaron una batalla resonante en el año 624. Varios fueron hechos prisioneros y dos ejecutados por orden de Mahoma; uno de ellos no era otro que al-Nadr, quien había estafado a la audiencia del Profeta en La Meca contando historias más entretenidas. Al año siguiente, los mecanos, liderados por Abu Sufyan, se vengaron al infligir una dura derrota a los musulmanes en la batalla de Uhud. Mahoma continuó sus incursiones durante dos años, mientras los mecanos se preparaban para un ataque total. En 627, los mecanos sitiaron a los musulmanes durante dos semanas, pero se retiraron, incapaces de penetrar la barrera de una trinchera excavada por los musulmanes por sugerencia de Salmán el Persa. Cuando los mecanos se retiraron, Mahoma decidió atacar al grupo judío restante, los Qurayza, quienes finalmente se rindieron. Todos los hombres de este clan fueron ejecutados, y las mujeres y los niños vendidos.
Al año siguiente, 628, Mahoma firmó un tratado en Al-Hudaybiya, por el cual se permitía a los musulmanes peregrinar a La Meca al año siguiente. Para entonces, Mahoma era lo suficientemente poderoso como para intentar tomar la propia Meca, lo que logró en 630, con muy poco derramamiento de sangre. Consolidó su poder en Arabia Central, y finalmente la mayoría de las tribus árabes se unieron a él.
De los relatos tradicionales se desprende claramente que, justo antes de su muerte en 632, Mahoma tuvo visiones de extender su poder e influencia más allá de Arabia. En 631, se dice que reunió un enorme ejército (treinta mil hombres y diez mil caballos) para atacar a los romanos en Tabuk, una ciudad entre Medina y Damasco, pero esta expedición no prosperó. Una parte de esta fuerza fue enviada a Duma, donde el comandante musulmán Jalid obtuvo la sumisión de las tribus judías y cristianas. Mahoma también había planeado enviar su ejército a territorio romano en Palestina, pero el plan nunca se llevó a cabo debido a su muerte en 632.
A lo largo de los veintitrés años de su misión profética, Mahoma recibió revelaciones directamente de Dios, mediante las cuales se establecieron o refinaron los rituales y deberes básicos del Islam: el lavado, la oración, la limosna, el ayuno y la peregrinación. Las revelaciones también se referían a asuntos prácticos, la ley religiosa, la herencia, el matrimonio, el divorcio, etc.
Esta es la tradición que Cook, Crone y Hinds ya no aceptan. En la breve pero concisa monografía sobre Mahoma de la serie Oxford Past Masters, Cook expone sus razones para rechazar las tradiciones biográficas:
La falsa atribución era común entre los eruditos del siglo VIII, y en cualquier caso, Ibn Ishaq y sus contemporáneos recurrían a la tradición oral. Ninguna de estas proposiciones es tan arbitraria como parece. Tenemos razones para creer que numerosas tradiciones sobre cuestiones de dogma y derecho fueron dotadas de cadenas de autoridades espurias por quienes las pusieron en circulación; y al mismo tiempo, tenemos mucha evidencia de controversia en el siglo VIII sobre si era permisible traducir la tradición oral a la escritura. Las implicaciones de esta perspectiva para la fiabilidad de nuestras fuentes son claramente bastante negativas. Si no podemos confiar en las cadenas de autoridades, ya no podemos afirmar que tenemos ante nosotros los relatos transmitidos por separado de testigos independientes; y si el conocimiento de la vida de Mahoma se transmitió oralmente durante un siglo antes de ser escrito, entonces es probable que el material haya sufrido alteraciones considerables en el proceso. 189
Cook examina entonces las fuentes no musulmanas: griegas, siríacas y armenias. Aquí surge una imagen totalmente inesperada. Si bien no cabe duda de la existencia de alguien llamado Mahoma, de que era comerciante, de que algo significativo ocurrió en el año 622 y de que Abraham fue fundamental en su enseñanza, no hay indicios de que la carrera de Mahoma se desarrollara en el interior de Arabia, no se menciona La Meca y el Corán no aparece hasta finales del siglo VII. Además, de esta evidencia se desprende que los musulmanes rezaban en una dirección mucho más septentrional que La Meca; por lo tanto, su santuario no pudo haber estado en La Meca. «Asimismo, cuando las primeras citas coránicas aparecen en monedas e inscripciones hacia finales del siglo VII, muestran divergencias con el texto canónico. Estas son triviales desde el punto de vista del contenido, pero el hecho de que aparezcan en contextos tan formales contradice la idea de que el texto ya había sido congelado». 190 La fuente griega más antigua habla de Mahoma vivo en 634, dos años después de su muerte, según la tradición musulmana. Donde los relatos musulmanes hablan de la ruptura de Mahoma con los judíos,
El cronista armenio de la década de 660 describe a Mahoma como fundador de una comunidad compuesta tanto por ismaelitas (árabes) como por judíos, con ascendencia abrahámica como plataforma común; estos aliados partieron entonces a conquistar Palestina. La fuente griega más antigua hace la sensacional afirmación de que el profeta que había aparecido entre los sarracenos (árabes) proclamaba la llegada del Mesías (judío), y habla de los judíos que se mezclan con los sarracenos, y del peligro para la vida y la integridad física de caer en manos de estos judíos y sarracenos. No podemos descartar fácilmente esta evidencia como producto del prejuicio cristiano, ya que encuentra confirmación en el Apocalipsis hebreo. [Un documento del siglo VIII que incluye un Apocalipsis anterior que parece ser contemporáneo a las conquistas]. El cronista armenio sitúa entonces la ruptura con los judíos inmediatamente después de la conquista árabe de Jerusalén. 191
Aunque Palestina desempeña algún papel en las tradiciones musulmanas, ya es relegada a un segundo plano en favor de La Meca en el segundo año de la Hégira, cuando Mahoma cambió la dirección de la oración para los musulmanes de Jerusalén a La Meca. A partir de entonces, es La Meca la que ocupa el centro de sus actividades. Pero en las fuentes no musulmanas, Palestina es el foco de su movimiento y proporciona el motivo religioso para su conquista. El cronista armenio ofrece una justificación adicional para esta vinculación: Mahoma dijo a los árabes que, como descendientes de Abraham a través de Ismael, ellos también tenían derecho a la tierra que Dios había prometido a Abraham y a su descendencia. De hecho, la religión de Abraham es tan central en el relato armenio de la predicación de Mahoma como en las fuentes musulmanas, pero se le da un giro geográfico bastante diferente.
Si las fuentes externas tienen alguna razón significativa en estos puntos, se deduciría que la tradición es gravemente engañosa en aspectos importantes de la vida de Mahoma, y que incluso la integridad del Corán como su mensaje está en duda. En vista de lo mencionado anteriormente sobre la naturaleza de las fuentes musulmanas, tal conclusión me parece legítima; pero es justo añadir que no se suele extraer. 192
Cook señala la similitud de ciertas creencias y prácticas musulmanas con las de los samaritanos (que se analizan más adelante). También señala que la idea fundamental que Mahoma desarrolló sobre la religión de Abraham ya estaba presente en la obra apócrifa judía (fechada aproximadamente entre el 140 y el 100 a. C.) llamada el Libro de los Jubileos y bien pudo haber influido en la formación de las ideas islámicas. También contamos con la evidencia de Sozomeno, un escritor cristiano del siglo V, quien «reconstruye un monoteísmo ismaelita primitivo idéntico al que poseían los hebreos hasta la época de Moisés»; y continúa argumentando, a partir de las condiciones actuales, que las leyes de Ismael debieron haber sido «corrompidas por el paso del tiempo y la influencia de vecinos paganos».
Sozomeno continúa describiendo cómo ciertas tribus árabes que aprendieron de los judíos sobre sus orígenes ismaelitas adoptaron las observancias judías. De nuevo, es posible que esta fuente haya tenido cierta influencia en la comunidad musulmana. Cook también señala la similitud entre la historia de Moisés (éxodo, etc.) y la hégira musulmana (o éxodo de La Meca). En el mesianismo judío,
La carrera del mesías se consideraba una recreación de la de Moisés; un acontecimiento clave en el drama fue el éxodo, o huida, de la opresión al desierto, desde donde el mesías lideraría una guerra santa para reconquistar Palestina. Dada la evidencia temprana que conectaba a Mahoma con los judíos y el mesianismo judío en la época en que se inició la conquista de Palestina, es natural ver en el pensamiento apocalíptico judío un punto de partida para sus ideas políticas.
Cook y Patricia Crone desarrollaron estas ideas en su obra intelectualmente estimulante, Hagarismo: La creación del mundo islámico (1977). Desafortunadamente, adoptaron el estilo bastante complejo de su "maestro" Wansbrough, lo cual podría desanimar a casi todos, excepto a los lectores más fieles; como dice Humphreys, "su argumento se transmite mediante una vertiginosa e implacable variedad de alusiones, metáforas y analogías". 193 El resumen ya presentado de las conclusiones de Cook en "Mahoma" ayudará a los no especialistas a comprender mejor los argumentos de Cook y Crone (CC, en adelante) en "Hagarismo". Podríamos tabular con más detalle los pasos de sus argumentos de la siguiente manera:
1. Escepticismo sobre la historicidad de la tradición islámica
2. El uso de fuentes no musulmanas
3. Solidaridad y hostilidad judeoárabe hacia los cristianos
4. Primeras conquistas musulmanas
5. Abandono del judaísmo
6. Suavidad de actitud hacia los cristianos
7. Alfabetización doctrinal: la influencia de los samaritanos
8. Creación del profeta árabe según el modelo de Moisés
9. Creación del Santo Santuario
10. Creación de la Capital Sagrada
Sería apropiado comenzar con una explicación del uso frecuente que CC hace de los términos “Agar”, “Hagarismo” y “Hagarene”. Dado que parte de su tesis es que el islam surgió más tarde de lo que se creía hasta ahora, tras los primeros contactos con las civilizaciones más antiguas de Palestina, Oriente Próximo y Oriente Medio, habría sido inapropiado utilizar los términos tradicionales “musulmán”, “islámico” e “islam” para referirse a los primeros árabes y su credo. Parece probable que la comunidad árabe primitiva no se llamara a sí misma “musulmana” mientras desarrollaba su propia identidad religiosa. Por otro lado, los documentos griegos y siríacos se refieren a esta comunidad como “Magaritai” y “Mahgre” (o “Mahgraye”), respectivamente. Los mahgraye son los descendientes de Abraham por Agar, de ahí el término “Hagarismo”. Pero este término tiene otra dimensión, ya que el término árabe correspondiente es “muhajirun”: los muhajirun son aquellos que participan en una hégira, un éxodo. “Los 'Mahgraye' pueden entonces ser vistos como participantes agarenos en una hégira hacia la Tierra Prometida; en este juego de palabras reside la identidad más temprana de la fe que, con el transcurso de los tiempos, se convertiría en el Islam”. 194
Basándose en fuentes no musulmanas hasta entonces ignoradas, CC ofrece un nuevo relato del auge del islam, un relato, según admiten, inaceptable para cualquier musulmán. Las fuentes musulmanas son tardías y poco fiables; y no existen fundamentos externos convincentes para aceptar la tradición islámica. CC comienza con un texto griego (fechado ca. 634-636), en el que el núcleo del mensaje del Profeta aparece como mesianismo judaico. Hay evidencia de que los propios judíos, lejos de ser enemigos de los musulmanes como se relata tradicionalmente, acogieron e interpretaron la conquista árabe en términos mesiánicos. La evidencia "de intimidad judeoárabe se complementa con indicios de una marcada hostilidad hacia el cristianismo". Una crónica armenia escrita en la década de 660 también contradice la insistencia musulmana tradicional de que La Meca era la metrópoli religiosa de los árabes en la época de la conquista; en contraste, señala la orientación palestina del movimiento. La misma crónica nos ayuda a comprender cómo el Profeta «ofreció una justificación para la participación árabe en la promulgación del mesianismo judaico. Esta justificación consiste en una doble invocación de la descendencia abrahámica de los árabes como ismaelitas: por un lado, para otorgarles el derecho de nacimiento a la Tierra Santa, y por otro, para proporcionarles una genealogía monoteísta». 195 De manera similar, podemos ver la hégira musulmana, no como un éxodo de La Meca a Medina (pues ninguna fuente temprana atestigua la historicidad de este evento), sino como una emigración de los ismaelitas (árabes) de Arabia a la Tierra Prometida.
Los árabes pronto se enfrentaron con los judíos y su actitud hacia los cristianos se suavizó; estos representaban una amenaza política menor. Persistía la necesidad de desarrollar una identidad religiosa positiva, lo que lograron mediante la elaboración de una religión de Abraham a gran escala, que incorporaba muchas prácticas paganas, pero bajo una nueva égida abrahámica. Sin embargo, aún carecían de las estructuras religiosas básicas para poder sostenerse como una comunidad religiosa independiente. En este aspecto, recibieron una enorme influencia de los samaritanos.
Los orígenes de los samaritanos son bastante confusos. Son israelitas de Palestina Central, generalmente considerados descendientes de quienes fueron establecidos en Samaria por los reyes asirios alrededor del año 722 a. C. La fe de los samaritanos era el monoteísmo judío, pero se habían librado de la influencia del judaísmo desarrollando su propia identidad religiosa, similar a la que posteriormente adoptarían los árabes. El canon samaritano incluía únicamente el Pentateuco, considerado la única fuente y norma de fe y conducta.
La fórmula «No hay más Dios que el Único» es un estribillo recurrente en las liturgias samaritanas. Un tema constante en su literatura es la unidad de Dios y su absoluta santidad y rectitud. Podemos notar de inmediato la similitud con la proclamación de fe musulmana: «No hay más Dios que Alá». Y, por supuesto, la unidad de Dios es un principio fundamental en el islam. La fórmula musulmana «En el nombre de Dios» (Bismillah) se encuentra en las escrituras samaritanas como «beshem». El capítulo inicial del Corán se conoce como la Fatiha, apertura o puerta, a menudo considerada como una confesión de fe sucinta. Una oración samaritana, que también puede considerarse una confesión de fe, comienza con las palabras: Amadti kamekha alfatah rahmekha, «Me presento ante Ti en la puerta de Tu misericordia». Fatah es la Fatiha, la apertura o reja. 196
El libro sagrado de los samaritanos, el Pentateuco, encarnaba la revelación suprema de la voluntad divina y, por consiguiente, era muy venerado. Mahoma también parece conocer únicamente el Pentateuco y los Salmos, y no demuestra conocimiento alguno de los escritos proféticos ni históricos.
Los samaritanos tenían en alta estima a Moisés, pues Moisés era el profeta a través del cual se reveló la ley. Para ellos, el monte Gerizim era el centro legítimo del culto a Yahvé; además, se asociaba con Adán, Set y Noé, y con el sacrificio de Isaac por Abraham. La expectativa de la venida del Mesías también era un principio de fe: el nombre dado a su Mesías era el Restaurador. Aquí también podemos observar la similitud con la noción musulmana del Mahdi.
MOISÉS, ÉXODO, PENTATEUCO, MONTE SINAÍ/MONTE GERIZIM Y SICEM
Mahoma, la Hégira, el Corán, el Monte Hira y La Meca
Bajo la influencia de los samaritanos, los árabes procedieron a encomendar a Mahoma el papel de Moisés como líder de un éxodo (hégira), como portador de una nueva revelación (el Corán) recibida en una montaña sagrada (árabe) apropiada, el monte Hira. Les quedaba la tarea de componer un libro sagrado. CC señala la tradición de que el Corán había sido muchos libros, de los cuales Uthman (el tercer califa después de Mahoma) solo dejó uno. Contamos con el testimonio adicional de un monje cristiano que distingue entre el Corán y la Sura al-Baqara como fuente de derecho. En otros documentos, se nos dice que Hajjaj (661-714), gobernador de Irak, recopiló y destruyó todos los escritos de los primeros musulmanes. Luego, siguiendo a Wansbrough, CC concluye que el Corán «carece notablemente de estructura general, es frecuentemente oscuro e inconsecuente tanto en lenguaje como en contenido, es superficial en la conexión de materiales dispares y tiende a la repetición de pasajes enteros en versiones variantes. Sobre esta base, se puede argumentar plausiblemente que el libro [Corán] es producto de la edición tardía e imperfecta de materiales de diversas tradiciones». 197
Los samaritanos habían rechazado la santidad de Jerusalén y la habían reemplazado por el antiguo santuario israelita de Siquem. Cuando los primeros musulmanes se desvincularon de Jerusalén, Siquem les brindó un modelo apropiado para la creación de su propio santuario.
El paralelismo es sorprendente. Ambos presentan la misma estructura binaria: una ciudad sagrada estrechamente asociada a una montaña sagrada cercana, y en cada caso el rito fundamental es una peregrinación de la ciudad a la montaña. En cada caso, el santuario es un cimiento abrahámico; el pilar sobre el que Abraham sacrificó en Siquem encuentra su equivalente en el rukn [la esquina yamaní de la Kaaba; véase este volumen, página 41] del santuario mecano. Finalmente, el santuario urbano está estrechamente asociado en cada caso con la tumba del patriarca correspondiente: José (en contraposición a Judá) en el caso samaritano, Ismael (en contraposición a Isaac) en el mecano. 198
CC continúa argumentando que la ciudad que hoy conocemos como La Meca en Arabia Central (Hijaz) no pudo haber sido escenario de los trascendentales acontecimientos tan queridos por la tradición musulmana. Aparte de la falta de referencias tempranas no musulmanas a La Meca, sí tenemos el sorprendente hecho de que la dirección en la que los primeros musulmanes oraban (la qiblah) era el noroeste de Arabia. La evidencia proviene de la alineación de ciertas mezquitas antiguas y la evidencia literaria de fuentes cristianas. En otras palabras, La Meca fue elegida como santuario musulmán mucho más tarde por los musulmanes, para reubicar su historia temprana dentro de Arabia, completar su ruptura con el judaísmo y, finalmente, establecer su identidad religiosa independiente.
En el resto de su fascinante libro, CC continúa mostrando cómo el islam asimiló todas las influencias extranjeras que le cayeron como consecuencia de sus rápidas conquistas; cómo el islam adquirió su identidad particular al encontrarse con las civilizaciones más antiguas de la antigüedad, a través de sus contactos con el judaísmo rabínico, el cristianismo (jacobita y nestoriano), el helenismo y las ideas persas (derecho rabínico, filosofía griega, neoplatonismo, derecho romano y arte y arquitectura bizantinos). Pero también señalan que todo esto se logró a un gran coste cultural. «Las conquistas árabes destruyeron rápidamente un imperio y arrebataron permanentemente grandes territorios a otro. Esto fue, para los estados en cuestión, una catástrofe espantosa». 199
En Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (1980), Patricia Crone descarta las tradiciones musulmanas concernientes al califato temprano (hasta la década de 680) como ficciones inútiles. En Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), argumenta que muchos de los llamados informes históricos son “elaboraciones fantasiosas sobre pasajes coránicos difíciles”. 200 En Meccan Trade, Crone muestra convincentemente cómo el Corán “generó masas de información espuria”. Los numerosos eventos históricos que se supone que fueron las causas de ciertas revelaciones (por ejemplo, la batalla de Badr, véase pág. 93) “es probable que deban al menos algunas de sus características, ocasionalmente su propia existencia, al Corán”. Claramente, los narradores fueron los primeros en inventar contextos históricos para versículos específicos del Corán. Pero gran parte de su información es contradictoria (por ejemplo, se nos dice que cuando Mahoma llegó a Medina por primera vez, la ciudad estaba desgarrada por disputas, y sin embargo, al mismo tiempo se nos pide creer que el pueblo de Medina estaba unido bajo su líder indiscutible, Ibn Ubayy); y existía una tendencia a que relatos aparentemente independientes se convirtieran en variaciones sobre un tema común (por ejemplo, la gran cantidad de historias en torno al tema del encuentro de Mahoma con los representantes de religiones no islámicas que lo reconocen como un futuro profeta). Finalmente, existía una tendencia a que la información aumentara a medida que uno se alejaba de los eventos descritos; por ejemplo, si un narrador mencionaba una incursión, el siguiente indicaba la fecha exacta de esta, y el tercero proporcionaba aún más detalles. Waqidi (m. 823), quien escribió varias décadas después de Ibn Ishaq (m. 768), «siempre dará fechas, lugares y nombres precisos, cuando Ibn Ishaq no los tiene, relatos de lo que desencadenó la expedición, información diversa para dar más color al evento, así como razones por las que, como solía ser el caso, no hubo combates. No es de extrañar que los eruditos sean tan aficionados a Waqidi: ¿dónde más se puede encontrar información tan maravillosamente precisa sobre todo lo que uno desea saber? Pero dado que Ibn Ishaq desconocía por completo esta información, su valor es extremadamente dudoso. Y si la información espuria se acumuló a este ritmo en las dos generaciones entre Ibn Ishaq y Waqidi, es difícil evitar la conclusión de que debe haberse acumulado aún más en las tres generaciones entre el Profeta e Ibn Ishaq». Es obvio que estos primeros historiadores musulmanes recurrieron a un acervo común de material inventado por los narradores. Crone critica a ciertos historiadores modernos conservadores, como Watt, por su optimismo injustificado sobre el valor histórico de las fuentes musulmanas en el auge del islam. Y concluiremos este capítulo sobre las fuentes con las conclusiones de Crone respecto a todas ellas:
La metodología de Watt se basa en un error de apreciación de estas fuentes. El problema radica en el origen mismo de la tradición, no en pequeñas distorsiones introducidas posteriormente. Permitir distorsiones derivadas de diversas lealtades dentro del islam, como las de una zona, tribu, secta o escuela en particular, no corrige la tendenciosidad derivada de la propia lealtad al islam. Toda la tradición es tendenciosa, su objetivo es la elaboración de una Heilgeschichte árabe, y esta tendenciosidad ha moldeado los hechos tal como los conocemos, no simplemente ha añadido «algunas declaraciones partidistas que podemos deducir». 201
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Mahoma y su mensaje
Es digno de mención... que los eruditos que están más familiarizados con las fuentes árabes y que más se acercan a una comprensión de la vida de la época, eruditos como Margoliouth, Hurgronje, Lammens, Caetani, son los más decisivos contra las afirmaciones proféticas de Mahoma; y uno debe confesar que cuanto más se avanza en el propio estudio de las fuentes, más difícil se vuelve en el propio pensamiento escapar de las conclusiones de estos eruditos.
Arthur Jeffery (1926) 202
Hay un hecho que debe ser familiar para todos aquellos que tienen alguna experiencia con la naturaleza humana: un hombre sinceramente religioso es a menudo un hombre extremadamente malo.
Winwood Reade (1872) 203
O bien concluimos con Cook, Crone, Wansbrough y otros que no sabemos mucho sobre el hombre al que llamamos Mahoma, o bien nos conformamos con las fuentes tradicionales. Los musulmanes tal vez harían mejor en aceptar la primera alternativa, ya que la imagen que surge del Profeta en estos relatos tradicionales no es nada halagüeña. Además, los musulmanes no pueden quejarse de que este sea un retrato dibujado por un enemigo.
Probablemente la primera obra en Occidente que aplicó el método histórico-crítico al problema de la vida de Mahoma fue "Mohammad der Prophet, sein Leben und sein Lehre" (1843) de Gustav Weil, donde se plantea la idea de que Mahoma padecía epilepsia. A esta le siguieron, entre otras, las obras de Sprenger, Noldeke y Muir. Examinaremos las opiniones de Sprenger en breve. La gran obra de Noldeke sobre el Corán, " Geschichte des Qorans" (1860), también se analizará en el siguiente capítulo sobre el Corán.
La Vida de Mahoma de Muir se publicó entre 1856 y 1861, en cuatro volúmenes, basada en las fuentes musulmanas originales, las mismas fuentes cuya fiabilidad se cuestionó en el último capítulo, pero que Muir aceptó como dignas de atención. Muir emitiría un juicio sobre el carácter de Mahoma que sería repetido una y otra vez por eruditos posteriores. El erudito 204 dividió la vida de Mahoma en dos períodos: el período mecano y el período medinense; durante el primer período, en La Meca, Mahoma fue un buscador sincero de la verdad, motivado por la religión; pero en el segundo período, Mahoma, el hombre, muestra sus pies de barro y se deja corromper por el poder y las ambiciones mundanas.
En el período mecano de su vida, ciertamente no se pueden rastrear fines personales ni motivos indignos... Mahoma entonces no era más que lo que afirmaba ser: «un simple predicador y amonestador»; era el profeta despreciado y rechazado de un pueblo contradictorio, sin otro objetivo ulterior que su reforma. Puede que haya confundido los medios adecuados para lograr este fin, pero no hay razón suficiente para dudar de que los empleara de buena fe y con un propósito honesto.
Pero la escena cambia en Medina. Allí, el poder temporal, el engrandecimiento y la autogratificación se mezclaron rápidamente con el gran objetivo de la vida del Profeta; y fueron buscados y alcanzados por la misma vía. Los mensajes del cielo fueron traídos libremente para justificar la conducta política, de la misma manera que para inculcar preceptos religiosos. Se libraron batallas, se ordenaron ejecuciones y se anexionaron territorios, al amparo de la sanción del Todopoderoso. Es más, incluso las indulgencias personales no solo fueron excusadas, sino fomentadas por la aprobación o mandato divino. Se otorgó una licencia especial que permitía al Profeta tener muchas esposas; el romance con María, la esclava copta, fue justificado en una sura aparte; y la pasión por la esposa de su propio hijo adoptivo y amigo íntimo fue el tema de un mensaje inspirado en el que Dios reprendió los escrúpulos del Profeta, permitió el divorcio y le impuso el matrimonio con el objeto de sus deseos impíos. Si decimos que Mahoma creía sinceramente que tales «revelaciones» contaban con la sanción divina, solo puede ser en un sentido modificado y peculiar. Sin duda, debe ser considerado responsable de esa creencia; y, al llegar a ella, violó su juicio y los principios superiores de su naturaleza.
Como resultado natural, rastreamos desde el período de la llegada de Mahoma a Medina una marcada y rápida decadencia en el sistema que inculcó. La intolerancia rápidamente tomó el lugar de la libertad; la fuerza, de la persuasión. Las armas espirituales diseñadas al principio para objetivos más elevados tan pronto como se dedicaron a los propósitos de la autoridad temporal, la autoridad temporal se empleó para dar peso y temple a esas armas espirituales. El nombre del Todopoderoso impartió una fuerza terrible a la espada del Estado; y la espada del Estado rindió una respuesta voluntaria al destruir a "los enemigos de Dios" y sacrificarlos en el santuario de la nueva religión. "Matad a los incrédulos dondequiera que los encontréis", era ahora el lema del Islam. "Luchad en los caminos de Dios hasta que la oposición sea aplastada y la Religión se convierta solo en del Señor". La cálida y sencilla devoción que respiraban el Profeta y sus seguidores en La Meca, al mezclarse con motivos mundanos, pronto se volvió aburrida e insulsa; Mientras la fe degeneraba en un fanatismo feroz, o se evaporaba en una ronda sin vida de ceremonias formales.
Muir continuó diciendo que mientras el Corán siguiera siendo la norma de fe, ciertos males seguirían fluyendo: «La poligamia, el divorcio y la esclavitud atacan la raíz de la moral pública, envenenan la vida doméstica y desorganizan la sociedad; mientras que el velo priva al sexo femenino de su justa posición e influencia en el mundo... La libertad de pensamiento y el juicio privado son aplastados y aniquilados. La tolerancia es desconocida y la posibilidad de instituciones libres y liberales, impedida».
Muir señala las inconsistencias en el carácter de Mahoma:
Simultáneamente con el ansioso deseo de extinguir la idolatría y promover la religión y la virtud en el mundo, surgió... una tendencia a la autocomplacencia; hasta que al final, asumiendo ser el favorito del Cielo, se justificó con “revelaciones”, liberándose en algunos casos de las propiedades sociales y de las obligaciones más comunes de autocontrol.
El juicio final de Muir es: “La espada de Mahoma y el Corán son los enemigos más tenaces de la civilización, la libertad y la verdad que el mundo ha conocido hasta ahora”. 205
Caetani, escribiendo a principios de siglo, llegó a una conclusión similar. En Medina, Mahoma se muestra mucho más seguro de sí mismo, consciente de su superioridad.
Así, la persona de Mahoma destaca por encima de todo, hasta que Dios pasa a un segundo plano como auxiliar del Profeta. Ya no es el Ser Supremo, por cuyo servicio todo debe sacrificarse, sino el Ser todopoderoso que asiste al Profeta en su misión política, que facilita sus victorias, lo consuela en la derrota, lo asiste para desentrañar las complicaciones mundanas de un gran Imperio sobre los hombres y lo ayuda a sortear las dificultades que surgen a diario en estas nuevas etapas de su carrera profética y política. Este "deus ex machina" le resulta sumamente útil en una sociedad de hombres rudos, violentos y sanguinarios, que se enfadan con facilidad, inamovibles en el odio y la venganza, indiferentes a la sangre humana, ávidos de saqueo, volubles como el viento en sus simpatías... Es de la boca de Mahoma, y no de Dios, de quien esperan sus hombres las respuestas a sus preguntas, el veredicto que decidirá sus destinos, y en su mayoría ya no es Dios quien cuenta, sino solo el Profeta. Mahoma es un hecho cada día más visible y tangible; Dios se convierte en una teoría cada vez más útil, un principio supremo, que desde lo alto del cielo sigue con cariñosa solicitud los caprichos y las debilidades, ni pocas ni pequeñas, de su profeta favorito, ayudándolo con legiones de ángeles en sus expediciones de bandidaje, respondiendo con versículos revelados a cada pregunta problemática, suavizando errores, legalizando faltas, alentando instintos feroces con toda la brutalidad inmoral del Dios tiránico de los semitas.
Si Mahoma se desvió del camino de sus primeros años, no debería sorprender; era un hombre, tanto como sus contemporáneos y, al igual que ellos, pertenecía a una sociedad aún semisalvaje, carente de verdadera cultura y guiado únicamente por instintos y dones naturales, engalanados por doctrinas religiosas del judaísmo y el cristianismo, mal entendidas y asimiladas. Mahoma se volvió así más fácilmente corruptible cuando la fortuna finalmente le sonrió... [En Medina], ofreció muy poca resistencia a la acción corruptora de la nueva posición social, sobre todo teniendo en cuenta que sus primeros pasos estuvieron acompañados de triunfos asombrosos y de la fatal dulzura de un poder político prácticamente ilimitado... El deterioro de su carácter moral fue un fenómeno sumamente humano, del que la historia ofrece no uno, sino mil ejemplos. Es más fácil morir santo en la cruz o en la hoguera que en un trono tras una lucha titánica contra enemigos despiadados y obstinados. La figura de Mahoma pierde belleza, pero gana poder.
Más adelante examinaré los argumentos de Muir y Caetani para ver si sus evaluaciones del carácter del Profeta son justificadas. Aquí quiero analizar el trabajo de Sprenger sobre la vida de Mahoma. Las fuentes musulmanas están repletas de referencias a los extraños ataques que sufrió el Profeta, especialmente durante las revelaciones que recibía periódicamente. Así los describe Margoliouth:
La idea de que padecía epilepsia encuentra una curiosa confirmación en los registros de sus experiencias durante el proceso de revelación, cuya importancia no disminuye por la probabilidad de que los síntomas fueran a menudo producidos artificialmente. El proceso se acompañaba de un ataque de inconsciencia, acompañado (o precedido) a veces por el sonido de campanillas en los oídos o la creencia de la presencia de alguien; de una sensación de miedo que le hacía sudar a mares; de giros de cabeza hacia un lado; de espuma en la boca; de enrojecimiento o palidez del rostro; de una sensación de dolor de cabeza. 206
Sprenger concluyó que estos aparentes ataques de epilepsia eran clave para el carácter de Mahoma. La mayoría de los eruditos descartaron sus especulaciones por considerarlas demasiado fantasiosas, excepto el eminente erudito danés Franz Buhl, quien propuso una versión modificada de la misma teoría. Buhl 207 creía que, en su etapa medinense, Mahoma revela el lado poco atractivo de su carácter: crueldad, astucia, deshonestidad, falta de fiabilidad; alguien cuyo principio rector era «el fin justifica los medios»; un déspota que exigía obediencia absoluta, cuya sensualidad aumentó desmesuradamente, de modo que:
Incluso sus revelaciones fueron utilizadas para sancionar sus tendencias eróticas o para restablecer el orden en su harén... Se nos impone la suposición de que las anteriores formas de revelación pueden haber sido ahora medios artificiales para mantener viva su reputación, y que en realidad es posible que a menudo haya sido conscientemente culpable de fraude piadoso.
Sus peculiares ataques no solo apuntan a una condición patológica, sino que, de muchas otras maneras, delata una naturaleza histérica con marcadas anomalías. Una característica constante en estas naturalezas es la completa incapacidad para distinguir la falsedad de la verdad; gobernadas completamente por ideas imperiosas, les resulta imposible ver las cosas en su verdadera relación, y están tan convencidos de su propio derecho, que ni siquiera el razonamiento más convincente puede persuadirlos de lo contrario.
Pero Buhl niega que hubiera una transformación completa del carácter de Mahoma: podemos encontrar rastros de su idealismo anterior en su período en Medina.
El Dr. Macdonald, en sus Aspectos del Islam, propone una teoría psicoanalítica según la cual el Profeta es visto como un caso patológico, y que “cómo pasó finalmente a esa vileza es un problema nuevamente para aquellos que han realizado un estudio de cómo los médiums en trance más honestos pueden en cualquier momento comenzar a hacer trampa”. 208
En Mohammed and the Rise of Islam (Londres, 1905), Margoliouth 209 desarrolla la idea del Islam como una sociedad secreta y compara a Mahoma con los médiums modernos y con Joseph Smith, el fundador de los mormones. Margoliouth describe los subterfugios y las artimañas de los médiums y demuestra que Mahoma utiliza técnicas similares para establecer y extender su poder sobre las mentes de los primeros mecanos, quienes se convirtieron en los primeros conversos. Dos citas del libro de Margoliouth aclararán su tono y contenido:
En una habitación vacía, Mahoma confesó no encontrar sitio para sentarse, pues todos los asientos estaban ocupados por ángeles. Apartó la mirada con modestia de un cadáver, por consideración a dos huríes que habían venido del cielo para atender a su esposo. Incluso hay motivos para suponer que, en ocasiones, permitía que sus cómplices representaran el papel de Gabriel, o que sus seguidores identificaran a algún interlocutor suyo con dicho ángel. Las revelaciones que produjo tienen un estrecho paralelismo con las de los médiums modernos, que pueden estudiarse en la historia del espiritismo del Sr. F. Podmore, cuyas investigaciones ponen en duda la idea de que un hombre honorable no confundiría a sus semejantes; y también demuestran que la convicción que producen las acciones de un médium a menudo no se ve afectada por la exposición más clara. De uno de los médiums cuya trayectoria describe, este autor observa que contaba con la amistad y la confianza absoluta de sus asistentes, se veía ayudado por las emociones religiosas que inspiraban sus declaraciones en trance y podía apelar a un carácter intachable y a una vida de actividad honorable. La posesión de estas ventajas contribuyó enormemente a que este médium creyera en su sinceridad, pero el historiador del espiritismo, aunque inseguro de cómo explicar todos los fenómenos y reconociendo las dificultades que conlleva su explicación, se inclina a atribuir todo lo maravilloso de las actuaciones del médium a un engaño. Lo que está claro es que Mahoma poseía las mismas ventajas que enumera Podmore, y por ello ganó adeptos; sin embargo, el proceso de revelación era tan sospechoso que uno de los escribas contratados para registrar las efusiones se convenció de que se trataba de una impostura y, en consecuencia, descartó el Islam. Pero para quienes estudian simplemente la eficacia política de las revelaciones sobrenaturales, la sinceridad del médium es una cuestión de poca importancia.
Una buena parte del Corán debía de existir cuando Abu Bakr inició su misión; al menos, debió de poder asegurar a los prosélitos que su Profeta recibía comunicaciones divinas, como las que podía alegar como prueba de su conocimiento personal del Dios verdadero; y es probable que, con el aumento gradual del número de creyentes, el Corán se transformara de las comunicaciones mediúmnicas con las que comenzó a los poderosos sermones que abarca su segundo período. Para un público muy reducido, los procesos que experimenta el médium son sumamente efectivos. La necesidad de excluir a los extraños mantiene a los presentes en estado de alarma; la proximidad de la "condición superior" mostrada por el médium desplomándose, necesitando ser envuelto y luego revelándose en un estado de sudoración profusa, es sumamente sensacional; los maravillosos procesos que los espectadores han presenciado les hacen atribuir un valor extraordinario a las declaraciones que el médium produce, como resultado de su trance. Si hay incrédulos presentes, el médium (en muchos casos) no puede actuar; y las palabras de los biógrafos implican que, en el caso de estos primeros conversos, manifestaron su creencia antes de ser llevados ante Mahoma. A medida que el Profeta se identificaba cada vez más con su papel, se esforzaba por vivir a la altura. Se dice que solía usar velo, y esta práctica pudo haber comenzado en la época de estos misteriosos trances, los cuales servía para realzar la solemnidad. Con el tiempo, adquirió un porte afable y pastoral; al estrechar la mano, no la retiraba primero; al mirar a alguien, esperaba a que el otro apartara la mirada. Cuidaba escrupulosamente su persona: todas las noches se pintaba los ojos y su cuerpo estaba siempre perfumado. Dejaba crecer su cabello hasta los hombros; y cuando empezaba a mostrar canas, las ocultaba con tintes. Poseía el arte de decir una palabra oportuna a los neófitos, diciendo algo que satisficiera las inclinaciones especiales de cada uno o que manifestara conocimiento de sus antecedentes. Es difícil decir cuántas de las historias que ilustran este último talento son ciertas; pero no cabe duda de que conocía los mecanismos conocidos por los médiums modernos para obtener información privada o aparentar poseerla. Además, en los primeros tiempos, nadie era admitido a ver al Profeta si el misionero no estaba seguro de su carácter y si no estaba dispuesto a venerarlo.
Ahora podemos analizar los incidentes en la vida de Mahoma que provocaron el severo juicio de Muir y Caetani. Debe quedar claro desde el principio que estos incidentes se relatan en las fuentes musulmanas (Ibn Ishaq, al-Tabari y otros).
Asesinatos políticos; La masacre de los judíos
En el año 622, Medina estaba habitada por varias tribus judías; las más importantes eran los Banu 'l-Nadir, los Banu Qurayza y los Banu Qaynuqa. También había habitantes árabes paganos divididos en dos clanes: los Aws y los Khazraj. Los judíos estaban divididos en sus lealtades: los Nadir y los Qurayza se aliaban con los Aws, y los Qaynuqa con los Khazraj. Años de amarga y sangrienta rivalidad habían dejado a las partes implicadas exhaustas. Mahoma llegó a este escenario en septiembre de 622. Poco después de su llegada, se dice que Mahoma estableció un acuerdo que constituía una especie de federación entre los diversos grupos de Medina y los recién llegados de La Meca. Este documento, conocido como la Constitución de Medina, es descrito así por Ibn Ishaq:
El Mensajero de Dios escribió un documento entre los Emigrantes [es decir, los seguidores musulmanes de Muhammad de La Meca] y los Ansar [es decir, los nuevos conversos entre los medinenses], y en él hizo un tratado y pacto con los judíos, estableciéndolos en su religión y posesiones, y asignándoles derechos y deberes.
Según varios eminentes eruditos , esta constitución demostró que, desde el principio, Mahoma pretendía actuar contra los judíos. Para Wellhausen, revelaba cierta desconfianza hacia ellos; mientras que Wensinck creía que Mahoma redactó la Constitución simplemente para neutralizar a los clanes judíos políticamente influyentes; estaba ganando tiempo hasta encontrar la oportunidad de someterlos. Moshe Gil cree que:
A través de su alianza con las tribus árabes de Medina, el Profeta ganó suficiente fuerza para lograr una política antijudía gradual, a pesar de la renuencia de sus aliados medineses.... De hecho, esta ley intertribal [es decir, la Constitución de Medina] tenía en vista la expulsión de los judíos incluso en el momento de su redacción.
El documento, por lo tanto, no constituía un pacto con los judíos. Al contrario, era una declaración formal de intención de separar a los clanes árabes de Medina de los vecinos judíos con los que habían estado hasta entonces. 211
Al principio, Mahoma tuvo que proceder con cautela, ya que no todos los medineses lo habían recibido bien y su situación económica era precaria. Se sintió aún más disgustado al saber que los judíos rechazaban sus pretensiones de profeta. Mahoma comenzó a enviar grupos de asalto; en realidad, no era más que el jefe de una comunidad de ladrones, reacio a ganarse la vida honestamente. El propio Mahoma dirigió tres expediciones que resultaron en ataques infructuosos contra caravanas mecanas que se dirigían a Siria o provenían de ella. Su primer éxito llegó en Nakhla, cuando los musulmanes —esta vez sin la presencia de Mahoma— atacaron a los mecanos durante el mes sagrado, cuando el derramamiento de sangre estaba prohibido. Un mecano murió, dos fueron hechos prisioneros y un gran botín se llevó a Medina. Pero, para sorpresa de Mahoma, muchos medineses se escandalizaron ante la profanación del mes sagrado. No obstante, Mahoma aceptó una quinta parte de las ganancias ilícitas y, para tranquilizar su conciencia culpable, recibió convenientemente una revelación que justificaba la guerra, incluso durante los meses sagrados, como un mal menor que la hostilidad al Islam. Sura 2.217: «Te preguntarán sobre los meses sagrados, si se permite guerrear en ellos. Di: Guerrear en ellos es penoso; pero obstruir el camino de Dios y negarlo, impedir que los hombres entren en el templo sagrado y expulsar de allí a su pueblo, eso es más penoso que una matanza». Mahoma aceptó de buena gana un rescate de cuarenta onzas de plata por cada prisionero.
Por aquella época, el líder de los Aws, Sa'd b. Mu'adh, decidió apoyar a Mahoma e incluso participó en incursiones. Así, algunos medineses comenzaban poco a poco a aceptar a Mahoma, pero los judíos seguían rechazando sus pretensiones de profeta y comenzaron a criticarlo, alegando que algunos pasajes de sus revelaciones contradecían sus propias escrituras. Su aceptación de ciertas prácticas judías fue en vano, y se dio cuenta de que los judíos representaban un verdadero peligro para su creciente poder en Medina.
El punto de inflexión en la fortuna de Mahoma es, sin duda, la batalla de Badr, en la que, con la ayuda de Alá y mil ángeles, cuarenta y nueve mecanos fueron asesinados, otros tantos hechos prisioneros y se obtuvo un gran botín. Cuando la cabeza cercenada del enemigo de Mahoma fue arrojada a los pies del Profeta, Mahoma exclamó: «Es más aceptable para mí que el mejor camello de toda Arabia».
Entonces comenzó una serie de asesinatos a medida que Mahoma, sintiéndose más seguro, se enfrentó a sus enemigos, saldó viejas cuentas y consolidó su poder sin piedad. Primero ordenó la ejecución de al-Nader, quien se había burlado de Mahoma durante sus días en La Meca y había contado historias mejores que el propio Profeta. Así describe Muir el asesinato de otro prisionero, Ocba:
Dos días después... Ocba fue enviado a ser ejecutado. Se atrevió a protestar y a preguntar por qué debía ser tratado con más rigor que los demás cautivos. «Por tu enemistad con Dios y su Profeta», respondió Mahoma. «¡Y mi hijita!», exclamó Ocba con amargura, «¿quién cuidará de ella?». «¡El infierno!», exclamó el Profeta; y al instante, la víctima fue derribada. «¡Miserable de ti!», continuó, «¡y perseguidor! ¡Infiel a Dios, a su Profeta y a su Libro! Doy gracias al Señor que te ha matado y que ha consolado mis ojos con ello».
Nuevamente, estos asesinatos están sancionados por una revelación en la sura 8.68: “No le corresponde a ningún profeta tomar cautivos sin antes haber masacrado en la tierra”.
A partir de entonces, Mahoma procedió a librarse de la oposición que le era peligrosa. «Incluso se le reportaban conversaciones secretas al Profeta, y con base en dicha información, él toleraba procedimientos que a veces eran crueles y sin escrúpulos».
La siguiente persona contra la que Mahoma actuó fue la poetisa Asma bint Marwan, perteneciente a la tribu Aws. Ella nunca ocultó su desagrado por el islam y compuso versos sobre la insensatez de confiar en un extraño que luchaba contra su propia gente:
¡Jodidos hombres de Malik, de Nabit
y de Aws! ¡Jodidos hombres de Khazraj!
Obedecen a un extraño que no pertenece a ustedes
, que no es de Murad ni de Madh'hij.
¿Acaso, cuando asesinan a sus propios jefes, depositan su esperanza en él?
¿Como hombres ávidos de sopa mientras se cocina?
¿Acaso no hay ningún hombre de honor que aproveche un momento de descuido
y corte las esperanzas de las gaviotas? 212
Al oír estas líneas, Muhammad dijo: "¿Nadie me librará de esta hija de Marwan?". Un musulmán celoso, Umayr ibn Adi, decidió ejecutar los deseos del Profeta, y esa misma noche se coló en la casa de la escritora mientras ella dormía, rodeada de sus hijos pequeños. Incluso había uno en su pecho. Umayr retiró al bebé de pecho y luego hundió su espada en la poetisa. "A la mañana siguiente, en la mezquita durante la oración, Mahoma, quien estaba al tanto del sangriento plan, le dijo a Omeir: '¿Has matado a la hija de Merwan?'. 'Sí', respondió; 'pero dime ahora, ¿hay motivo de aprensión?'. 'Ninguno', dijo Mahoma; 'ni un par de cabras se golpearían las cabezas por ello'". Muhammad entonces lo elogió frente a los musulmanes reunidos en la mezquita por sus servicios a Dios y a su Profeta. Como dice Sprenger, el resto de la familia se vio obligada a aceptar el Islam porque una disputa sangrienta estaba fuera de cuestión para ellos.
Poco después, Mahoma decidió librarse de otro hombre cuyos versos se habían atrevido a criticar al Profeta. Abu Afak, de quien se decía que tenía más de cien años, pertenecía a un clan jasrajita. Fue asesinado mientras dormía.
Mientras tanto, Mahoma solo esperaba una excusa adecuada para atacar a los judíos. Una disputa absurda en el mercado provocó que la tribu judía, los Banu Qaynuqa, fuera asediada en su asentamiento fortificado. Como bien señala Muir, aunque unidos por un tratado amistoso, Mahoma no hizo nada para resolver el pequeño incidente que fue la causa inicial de la disputa. «Y de no haber existido una enemistad implacable y la predeterminación de erradicar a los israelitas, las diferencias podrían haberse resuelto fácilmente». Finalmente, los judíos se rindieron y se hicieron los preparativos para la ejecución. Pero el líder de los jazrajíes, Abd Allah b. Ubayy, intercedió por ellos, y Mahoma, sintiéndose inseguro para rechazar tal petición, tuvo que acceder. Los Banu Qaynuqa fueron desterrados de Medina y finalmente se asentaron en Siria. Sus pertenencias se dividieron entre el ejército, después de que Mahoma recibiera su quinto real. En esta ocasión Muhammad recibió los versículos que forman parte de la sura 3.12-13: “Di a los que no creen: Seréis derrotados y reunidos en el Infierno, ¡y qué mal lugar de descanso es ese!”
Siguieron varias incursiones más, no siempre muy exitosas, contra las caravanas mecanas, y algunos meses de calma. Pero los asesinatos continuaron: «otro de esos actos cobardes de crueldad que oscurecen las páginas de la vida del Profeta». Kab ibn al-Ashraf era hijo de un judío de los Banu Nadir. Había ido a La Meca después de la batalla de Badr y había compuesto poemas en alabanza de los muertos, intentando incitar a los mecanos a vengar a sus héroes de Badr. Con cierta insensatez, regresó a Medina, donde Mahoma oró en voz alta: «Oh, Señor, líbrame del hijo de Ashraf, como mejor te parezca, por su abierta sedición y sus versos». Pero los Banu Nadir eran lo suficientemente poderosos como para proteger a Kab, y los musulmanes que se ofrecieron como voluntarios para asesinarlo explicaron al Profeta que solo con astucia podrían esperar lograr su objetivo. Los conspiradores se reunieron en casa de Mahoma, y al salir por la noche, el Profeta les dio todas sus bendiciones. Fingiendo ser amigos de Kab, los musulmanes lo atrajeron hacia la noche y, en un lugar conveniente cerca de una cascada, lo asesinaron. Arrojaron la cabeza de Kab a los pies del Profeta. Mahoma elogió su buena labor en la causa de Dios. Como recordó uno de los conspiradores: «Los judíos estaban aterrorizados por nuestro ataque contra el enemigo de Alá. Y no había un solo judío allí que no temiera por su vida».
A la mañana siguiente del asesinato de Kab, el Profeta declaró: «Matad a todo judío que caiga en vuestro poder». Entonces Muhayyisa b. Masud atacó a Ibn Sunayna, uno de los comerciantes judíos con quien su familia tenía relaciones sociales y comerciales, y lo mató. Cuando su hermano lo amonestó, Muhayyisa respondió que si Mahoma le hubiera ordenado asesinar a su hermano, lo habría hecho. Ante lo cual su hermano Huwayyisa, quien aún no era musulmán, se convirtió al islam diciendo: «¡Cualquier religión que pueda llevarte a esto es verdaderamente maravillosa!». Estos asesinatos ilustran fielmente «el fanatismo despiadado en el que se estaba convirtiendo rápidamente la enseñanza del Profeta». 213
Como vimos antes, la batalla de Uhud supuso una grave derrota para los musulmanes y amenazó con socavar la autoridad y el prestigio del Profeta. Tras la guerra, podemos registrar dos ejecuciones más ordenadas por Mahoma: la de Abu Uzza, un prisionero que quedó de la batalla de Badr, y la de Uthman ibn Moghira.
Necesitado de una victoria, Mahoma decidió atacar a la tribu judía de Nadir, quienes, según se dice, expresaron alegría por la derrota de los musulmanes. Con el pretexto de haber recibido una advertencia divina sobre su intención de asesinarlo, Mahoma les ordenó abandonar Medina en un plazo de diez días bajo pena de muerte. Tras un asedio de varias semanas, los judíos se rindieron y se les permitió partir; se unieron a los judíos de Jaybar, donde fueron masacrados dos años después. Esta victoria sobre los judíos se menciona extensamente en la sura 59. El Profeta era muy consciente de la riqueza de Nadir, cuyas tierras fueron divididas entre los musulmanes; la parte que le correspondió a Mahoma le proporcionó independencia financiera.
En 627, los mecanos y sus aliados comenzaron su ataque a Medina. El asedio duró solo dos semanas y posteriormente se conoció como la Batalla de la Trinchera. La última tribu judía en Medina, los Banu Qurayza, contribuyó a la defensa de la ciudad, pero en general se mantuvo neutral. Sin embargo, su lealtad fue cuestionada e inevitablemente, tras el asedio, Mahoma actuó contra ellos. Al comprender que no tenían ninguna posibilidad de sobrevivir, los Banu Qurayza aceptaron rendirse con la condición de que abandonaran Medina con las manos vacías. Mahoma se negó y exigió nada menos que una rendición incondicional. Los judíos apelaron entonces a su antigua amistad con los Banu Aws y pidieron que se permitiera a Abu Lubaba, un aliado perteneciente a esa tribu, visitarlos. Le preguntaron cuáles eran las intenciones de Mahoma; a modo de respuesta, Abu Lubaba se llevó la mano a la garganta, indicando que debían luchar hasta el final, ya que la muerte era lo único que podían esperar. Finalmente, tras varias semanas, los judíos se rindieron con la condición de que su destino lo decidieran sus aliados, los Banu Aws. Estos se inclinaban a mostrar clemencia, pero Mahoma decidió que el destino de los judíos lo decidiría uno de los Banu Aws. Mahoma nombró a Sa'd ibn Muadh juez. Sa'd aún sufría una herida sufrida en la Trinchera. Pronunció: «Mi sentencia es que los hombres serán ejecutados, las mujeres y los niños vendidos como esclavos, y el botín repartido entre el ejército». Mahoma hizo suyo el veredicto: «En verdad, el juicio de Sad es el juicio de Dios pronunciado desde lo alto, más allá del séptimo cielo».
Durante la noche, se cavaron trincheras suficientes para contener los cadáveres de los hombres a lo largo de la plaza del mercado de la ciudad. Por la mañana, Mahoma, espectador de la tragedia, ordenó que trajeran a los cautivos varones en grupos de cinco o seis a la vez. Cada grupo, al llegar, fue obligado a sentarse en fila al borde de la trinchera destinada a su tumba, donde fueron decapitados y los cuerpos arrojados allí... La carnicería, iniciada por la mañana, duró todo el día y continuó a la luz de las antorchas hasta la tarde. Tras empapar así la plaza del mercado con la sangre de setecientas u ochocientas víctimas, y tras ordenar que se alisara la tierra sobre sus restos, Mahoma regresó del horrible espectáculo para consolarse con los encantos de Rihana, cuyo esposo y todos sus parientes varones acababan de perecer en la masacre. 214
El botín fue repartido, las esclavas fueron ofrecidas como obsequio, las mujeres vendidas y las propiedades subastadas. Y sí, una revelación descendió del cielo justificando el severo castigo impuesto a los judíos: sura 33.25: «Y Él hizo descender de sus fortalezas a los judíos que los ayudaban. E infundió terror en sus corazones. A unos los masacraron y a otros los tomaron prisioneros».
Frente a tanta crueldad, barbarie e inhumanidad manifiestas, los historiadores modernos han adoptado muchas posiciones diferentes.
1. Quienes aún conservan un sólido sentido del bien y del mal, historiadores como Tor Andrae, HZ Hirschberg, Salo Baron y William Muir (como veremos), han condenado el trato salvaje. Tor Andrae, cuya biografía de Mahoma se considera una de las dos más importantes de los últimos sesenta años, reprocha sin vacilar al Profeta este "veredicto inhumano" y añade: "En esta ocasión, volvió a revelar esa falta de honestidad y coraje moral, un rasgo poco atractivo de su carácter". Sin embargo, Andrae intenta ver "la crueldad de Mahoma hacia los judíos en el contexto de que su desprecio y rechazo fue la mayor decepción de su vida". 215
2. Los apologistas como Watt (sorprendentemente) exoneran totalmente al Profeta; al leer sus sofistas disculpas, uno recuerda el dicho de Lord Acton: "A todo villano le sigue un sofista con una esponja". Pero como bien dice Rodinson, es "difícil aceptar la inocencia del Profeta". Nada en su comportamiento previo o posterior muestra misericordia para con los judíos. Como demostró Moshe Gil, desde el principio Mahoma tenía en mente al menos la expulsión de los judíos. Además, había ordenado expresamente el asesinato de varios judíos y había dado la orden general de matar a cualquier judío que cayera en manos musulmanas. Y dado el gesto de Abu Lubaba, es obvio que el destino de los Banu Qurayza ya estaba decidido. La elección de Sa'd tampoco fue casual; un hombre herido (fallecería poco después) durante el asedio contra los Qurayza; un musulmán devoto; y, como dice Andrae, «uno de los seguidores más fanáticos de Mahoma» (alguien que fue uno de los primeros en darle su lealtad). Finalmente, el apoyo incondicional de Mahoma al veredicto de Sad habla por sí solo.
3. Luego están los relativistas —morales y culturales— que argumentan: «Aquí no procede ni la culpa ni la reivindicación. No podemos juzgar el trato que recibieron los Qurayza según los estándares morales actuales. Su destino fue amargo, pero no inusual dadas las duras reglas de la guerra de aquel período». 216. Ya me he referido al relativismo como una enfermedad de la época moderna, y tendré ocasión de volver a abordarlo en mi último capítulo. Pero aquí haré los siguientes comentarios, abordando primero algunos puntos lógicos.
Una de las objeciones a la proposición anterior es que «esta proposición en sí misma no puede afirmarse como objetiva. El relativismo no puede enunciarse, porque la proposición que lo expone no puede ser relativa en sí misma. Se afirma que es una verdad absoluta». 217 En otras palabras, hay algo inherentemente ilógico en el relativismo.
Si existe una inconmensurabilidad total entre nuestra época y un tiempo remoto del pasado, entonces, lógicamente, no solo no podemos negarnos a emitir juicios morales adversos, sino que tampoco podemos emitir juicios favorables. No podemos elogiar una sociedad pasada, ni a un individuo de ella, desde nuestra perspectiva del siglo XX. Y, sin embargo, de manera inconsistente, los relativistas usan constantemente adjetivos cargados de valores para describir a Mahoma, como por ejemplo, "compasivo" (Rodinson, p. 313). En la cita anterior de Norman Stillman, el destino de los Qurayza se describe como "amargo". ¿Desde qué perspectiva es amargo? ¿La del siglo XX o la del siglo VII? Además, Stillman habla de las "duras" reglas de la guerra: ¿"duras" desde qué perspectiva?
Es prácticamente imposible escribir la historia en términos completamente neutrales, incluso si fuera deseable. El propio libro de Stillman, Los judíos de las tierras árabes, está lleno de expresiones moralmente evaluativas como la «tolerancia». Y ningún relativista puede legítimamente alabar a Mahoma en términos tan absolutistas como «uno de los más grandes hijos de Adán» (Watt).
Si el relativismo es cierto, entonces, como consecuencia, no podemos comparar a Jesucristo, Sócrates o Solón con Hitler. No podemos afirmar con certeza que Jesús fuera moralmente superior a Hitler, lo cual es absurdo. Si la moral fuera completamente relativa, entonces «los ciudadanos estadounidenses y los súbditos británicos podrían desaprobar la esclavitud y la persecución de los judíos, pero no podrían argumentar que estas cosas fueran incorrectas en sentido absoluto ni que les incumbiera intentar detenerlas». 218
● En la proposición de Stillman citada anteriormente se esconde otra tesis completamente distinta: la idea de que no podemos culpar a un hombre o una mujer por ser "alguien de su época". Esta tesis traslada la culpa moral del individuo a la "época" en la que vivió la persona en cuestión. Pero esto no sirve como defensa de Mahoma. Si Mahoma vivió en tiempos bárbaros, entonces era un bárbaro: no peor que cualquier otro miembro de su sociedad; pero tampoco mejor. (Y, por supuesto, el relativista no puede simplemente culpar a la "época").
Ahora algunas observaciones empíricas.
1. Simplemente no es cierto que la Arabia del siglo VII sea tan moralmente distante de nosotros. La observación de Stillman es extremadamente condescendiente. Como dice Muir 219 , en referencia al asesinato del judío Ibn Sunayna: «No cabe duda de que algunos musulmanes se escandalizaron en ocasiones por crímenes como este; aunque no es propio de la tradición preservar el registro de sus declaraciones. El presente es una de las pocas ocasiones en que tales rumores han salido a la luz. Cuando Merwan era gobernador de Medina, un día le preguntó a Benjamín, un converso de la tribu de Kab, cómo murió Kab. «Por astucia y perfidia», respondió Benjamín». Rodinson 220 señala lo mismo: «El cuidado que los textos pusieron en exculpar a Mahoma demuestra que debió de despertar cierta sensibilidad. Incluso de estos mismos textos surgen detalles que dificultan aceptar la inocencia del Profeta».
Es absurdo postular que la misericordia, la compasión y la generosidad fueran totalmente desconocidas para los árabes de la Arabia del siglo VII. Como señaló Isaiah Berlin 221 : «Las diferencias entre pueblos y sociedades pueden exagerarse. Ninguna cultura que conozcamos carece de las nociones del bien y del mal; de lo verdadero y lo falso. El coraje, por ejemplo, hasta donde sabemos, ha sido admirado en todas las sociedades que conocemos. Existen valores universales. Este es un hecho empírico sobre la humanidad». La barbarie sigue siendo barbarie en cualquier época en que se encuentre.
El propio Mahoma, irónicamente, enseñó que la verdadera nobleza reside en el perdón, que en el Islam quienes controlan su ira y perdonan a los hombres recibirán el Paraíso como bienhechores (sura 3.128; 24.22). Sin embargo, falló rotundamente en su trato con los Banu Qurayza.
2. Historiadores eminentes no han dudado en emitir juicios morales sobre personajes históricos. Sir Steven Runciman, en su clásica Historia de las Cruzadas, describe al sultán Baibars como «cruel, desleal y traicionero, rudo en sus modales y duro en su habla... Como hombre, era malvado». 222
Tras el exterminio de los judíos de Banu Qurayza, Mahoma continuó con su bandidaje y sus asesinatos. Un grupo de los desterrados Banul-Nadir se había asentado en Khaybar, un oasis cercano, y eran sospechosos de incitar a las tribus beduinas a atacar a los musulmanes. Mahoma ordenó el asesinato del jefe de los judíos, Abi 'I Huqayq. Los secuaces del Profeta asesinaron a Huqayq en su cama. Al darse cuenta de que este último asesinato no había resuelto sus problemas, Mahoma ideó un nuevo plan: envió una delegación a Khaybar para persuadir a su nuevo líder, Usayr b. Zarim, de que fuera a Medina a discutir la posibilidad de que fuera nombrado gobernante de Khaybar. Se le dieron garantías solemnes de su seguridad. Usayr partió desarmado con treinta de sus hombres. En el camino, con el pretexto más endeble, los musulmanes se volvieron contra sus invitados desarmados y mataron a todos los que escaparon, excepto uno. A su regreso, los musulmanes fueron recibidos por Mahoma, quien, al enterarse del destino de los judíos, dio gracias y dijo: «En verdad, el Señor os ha librado de un pueblo injusto». En otra ocasión, Mahoma presentó su filosofía de la guerra: «La guerra es engaño».
Muhammad y sus hombres atacaron los fuertes que salpicaban el valle de Khaybar uno por uno, mientras gritaban: "¡Oh, vosotros que habéis recibido la victoria, matad! ¡Matad!". Uno a uno, los fuertes cayeron, hasta que los musulmanes llegaron al fuerte de Khamus, que finalmente también sucumbió. El jefe de los judíos, Kinana b. al-Rabi, y su primo fueron sacados y acusados por Muhammad de ocultar el tesoro de los Banu'l-Nadir. Los judíos protestaron diciendo que ya no les quedaba nada. Entonces [cito aquí la muy venerada biografía del Profeta por Ibn Hisham] "Muhammad entregó a Kinana a al-Zubayr, uno de los propios hombres de Muhammad, diciendo: 'Tortúralo hasta que se lo saques'. Al-Zubayr le prendió fuego con pedernal en el pecho hasta que expiró. Entonces el Apóstol [Muhammad] lo entregó a Muhammad b. Maslama, quien le cortó la cabeza como parte de su venganza por su hermano Mahmud b. Maslama.” 223
Los judíos de los otros fuertes de Khaybar fueron finalmente atacados y obligados a rendirse bajo ciertas condiciones, “excepto los Nadir, a quienes no se les dio cuartel”.
Los asesinatos, el homicidio, la crueldad y la tortura deben tomarse en consideración al juzgar la moral de Mahoma. Pero, lamentablemente, este lamentable catálogo de fechorías está incompleto. Necesitamos examinar su conducta en otras ocasiones, basándonos siempre en las fuentes musulmanas.
El caso Zaynab
Un día, el Profeta partió a visitar a su hijo adoptivo Zaid. Zaid había sido uno de los primeros conversos al islam —el tercero, de hecho— y era muy leal a su padre adoptivo, quien, a su vez, lo tenía en alta estima. Zaid estaba casado con Zaynab bint Jahsh, prima del Profeta. Al parecer —y este punto es crucial para nuestra historia—, ella era muy hermosa.
Ese día, Zaid no estaba en casa, pero Zaynab, vestida con bastante ligereza y, por lo tanto, mostrando muchos de sus encantos, le abrió la puerta al Profeta y lo invitó a pasar. Mientras se preparaba apresuradamente para recibirlo, Mahoma quedó prendado de su belleza: "¡Señor misericordioso! ¡Cielos! ¡Cómo cambias el corazón de los hombres!", exclamó el Profeta. Se negó a entrar y se marchó algo confundido. Sin embargo, Zaynab había oído sus palabras y se las repitió a Zaid cuando este regresó a casa. Zaid fue directo al Profeta y, obedientemente, le ofreció divorciarse de su esposa. Mahoma se negó, añadiendo: "Quédate con tu esposa y teme a Dios". Zaynab parecía ahora muy entusiasmada con la idea de casarse con el Profeta, y Zaid, al ver que Mahoma aún la anhelaba, se divorció. Aun así, el miedo a la opinión pública hizo dudar a Mahoma: después de todo, un hijo adoptivo era en todos los aspectos igual a un hijo natural; por lo tanto, tal unión habría sido considerada incestuosa por los árabes de su época. Como siempre, una revelación le llegó a tiempo, permitiéndole olvidar sus escrúpulos. Mientras Mahoma estaba sentado junto a su esposa Aisha, sufrió repentinamente uno de sus desmayos proféticos. Al recuperarse, dijo: "¿Quién irá a felicitar a Zaynab y a decir que el Señor la ha unido a mí en matrimonio?". Así lo encontramos en la sura 33.2-33.7:
Dios no le ha dado al hombre dos corazones... ni ha hecho que sus hijos adoptivos sean como sus propios hijos... Que sus hijos adoptivos lleven el nombre de su padre. Esto es más justo ante Dios.
Y no le corresponde al creyente, hombre o mujer, tener elección en sus asuntos, cuando Dios y Su Enviado han decretado un asunto... Y recuerda, cuando dijiste a la persona a quien Dios ha mostrado favor, y a quien tú también has mostrado favor: «Mantén a tu esposa contigo y teme a Dios», y ocultaste en tu alma lo que Dios estaba a punto de revelar y temiste [la opinión] de los hombres cuando deberías haber temido a Dios. Y cuando Zaid decidió divorciarse de ella, la casamos contigo, para que no fuera un delito para los creyentes casarse con las esposas de sus hijos adoptivos, cuando hayan resuelto el asunto que les concierne. La orden de Dios debe cumplirse. Muhammad no es el padre de ninguno de ustedes, sino el Enviado de Dios y el sello de los Profetas.
La reacción más natural e inmediata al relato precedente seguramente debe ser la de la propia esposa del Profeta, Aisha, quien se dice que comentó ingeniosamente en esta ocasión: “Verdaderamente, vuestro Dios parece haber sido muy rápido en cumplir vuestras oraciones”.
¿Cómo defienden los apologistas lo indefendible? Watt y otros han intentado argumentar que el matrimonio se contrajo por motivos políticos; no hubo nada sexualmente inapropiado en la conducta de Mahoma. Señalan que Zaynab tenía treinta y cinco años en ese momento y, por lo tanto, no podía ser muy deseable. Pero esto es un disparate. Las propias fuentes musulmanas dan a toda la historia una interpretación sexual: la belleza de Zaynab, su estado de desnudez, sus encantos revelados por una ráfaga de viento, los comentarios de Mahoma y sus signos de confusión. Claramente, algunos de los seguidores de Mahoma estaban inquietos, pero lo que los perturbaba no era el amorío del Profeta. «Lo que les extrañó fue que la regla [revelada en la sura mencionada] estuviera tan exactamente calculada para satisfacer deseos que, por una vez, entraban en conflicto con los tabúes sociales». Rodinson continúa:
En cuanto a pensar, como el erudito apologista musulmán Muhammad Hamidullah, que las exclamaciones de Mahoma ante la belleza de Zaynab simplemente significaban su asombro de que Zayd [Zaid] no hubiera logrado llevarse bien con una mujer tan hermosa, esto es imposible, ya que contradice rotundamente el significado obvio del texto. Incluso el pasaje del Corán, aunque breve, implica que el Profeta ciertamente quiso hacer lo que la revelación no le ordenó hasta más tarde, y que solo el temor a la opinión pública se lo impidió. La teoría de Hamidullah solo muestra una vez más las sutilezas que pueden resultar del deseo de probar teorías cuya verdad ya ha sido proclamada por el dogma. 224
Otro escándalo sexual amenazó con perturbar la felicidad doméstica del harén del Profeta. Para evitar los celos entre sus esposas, Mahoma solía dividir su tiempo equitativamente entre ellas, pasando una noche con cada una por turnos. Un día, cuando le tocaba el turno a su esposa Hafsa, esta se encontraba visitando a su padre. Al regresar inesperadamente, sorprendió a Mahoma en su cama con María, la criada copta, su concubina legal. Hafsa, furiosa, le reprochó amargamente; es más, amenazó con exponerlo ante otras personas del harén. Mahoma le rogó que guardara silencio y prometió mantenerse alejada de la odiada María. Hafsa no pudo guardarse la noticia y se lo contó a Aisha, quien también odiaba a María. El escándalo se extendió por todo el harén, y pronto Mahoma se vio condenado al ostracismo por sus propias esposas. Al igual que en el caso de Zaynab, una revelación divina se interpuso para resolver sus problemas domésticos. El mensaje celestial anuló la promesa anterior de alejarse de la seductora doncella y reprendió a las esposas por su insubordinación; incluso insinuó que el Profeta se divorciaría de todas las esposas del harén y las reemplazaría por otras más sumisas. Entonces, Mahoma se retiró con María y se mantuvo alejado de sus esposas durante un mes. Finalmente, por intercesión de Omar y Abu Bakr, Mahoma hizo las paces y perdonó a las esposas. La armonía regresó al harén. La sura en cuestión es 66.15:
¡Oh Profeta! ¿Por qué te has prohibido lo que Dios te ha permitido [es decir, María], por complacer a tus esposas, pues Dios es indulgente y misericordioso? En verdad, Dios ha autorizado la revocación de tus juramentos;... El Profeta había confiado un secreto a una de sus esposas, pero ella lo repitió y Dios se lo reveló... Si él se divorcia de ti, Dios le dará en tu lugar esposas más sumisas a Dios, creyentes, piadosas, arrepentidas, devotas y ayunantes; mujeres casadas previamente y vírgenes.
Como dice Muir, “seguramente no hay una expresión más grotesca que ésta en los ‘Libros Sagrados de Oriente’; y, sin embargo, ha sido leída con gravedad durante todos estos siglos, y todavía es leída por los musulmanes, tanto en público como en privado, como parte del Corán eterno”. 225
Los versos satánicos
De nuevo, tenemos, de fuentes musulmanas impecables (al-Tabari; Waqidi), la dañina historia de los Versos Satánicos (una expresión acuñada por Muir a finales de la década de 1850, y ahora bien conocida). Durante sus días en La Meca, antes de su huida a Medina, Mahoma estaba sentado con algunos hombres eminentes de La Meca junto a la Kaaba, cuando comenzó a recitar la sura 53, que describe la primera visita de Gabriel a Mahoma y luego continúa con la segunda visita:
EspañolTambién lo vio [a Gabriel] otra vez
Junto al árbol de Loto en el límite más lejano
Cerca del cual está el Paraíso de descanso,
Cuando el árbol de Loto cubrió lo que cubría,
Su vista no se desvió, ni vagó
Y en verdad contempló algunos de los más grandes Signos de su Señor
¿Qué piensas de Lat y Uzza
Y Manat el tercero además?
En este punto, se nos dice que Satanás puso en su boca palabras de reconciliación y compromiso:
Éstas son Mujeres exaltadas
cuya intercesión ciertamente debe ser buscada.
Por supuesto, los mecanos se alegraron de este reconocimiento de sus deidades y se dice que rezaron con los musulmanes. Pero el propio Mahoma recibió la visita de Gabriel, quien lo reprendió y le dijo que el verdadero final del versículo debería haber sido:
¡Qué! ¿Habrá descendencia masculina para ti y femenina para él? ¡
Esa sí que sería una división injusta!
No son más que nombres que vosotros y vuestros padres habéis inventado.
Los musulmanes siempre se han sentido incómodos con esta historia, reacios a creer que el Profeta pudiera haber hecho tal concesión a la idolatría. Pero si aceptamos la autenticidad de las fuentes musulmanas en general, no hay razón para rechazar la historia. Parece impensable que tal historia pudiera haber sido inventada por un musulmán devoto como al-Tabari, o que la hubiera aceptado de una fuente dudosa. 226 Además, explica el hecho de por qué aquellos musulmanes que habían huido a Abisinia regresaron: habían oído que los mecanos se habían convertido. Parece evidente que esto no fue un lapsus repentino por parte de Mahoma, sino que había sido cuidadosamente calculado para ganarse el apoyo de los mecanos. También arroja serias dudas sobre la sinceridad de Mahoma: Incluso si Satanás realmente hubiera puesto las palabras en su boca, ¿qué fe podemos depositar en un hombre tan fácilmente descarriado por Satanás? ¿Por qué Dios permitió que sucediera? ¿Cómo sabemos que no hay otros pasajes donde Mahoma no haya sido descarriado?
La paz de Hudalblya
Mahoma también fue criticado por sus seguidores en otra ocasión, cuando se le consideró una vez más comprometido con sus principios. Mahoma, muy confiado tras consolidar su posición en Medina, decidió que había llegado el momento de tomar La Meca. Pero al darse cuenta de que no era el momento oportuno, cambió de opinión en el último momento y entabló negociaciones con los mecanos. Mediante el tratado de Hudaibiya, Mahoma podía realizar la peregrinación al año siguiente, pero a cambio debía abstenerse de llamarse «profeta» y de usar las fórmulas del islam. Posteriormente, Mahoma rompería la tregua con los mecanos.
Con estos elementos estamos en mejor posición para comprender las referencias 227 del Dr. Margoliouth en su resumen de la imagen que emerge de Muhammad en la biografía de Ibn Ishaq:
El carácter atribuido a Mahoma en la biografía de Ibn Ishaq es sumamente desfavorable. Para lograr sus fines, no rehúye ningún recurso y aprueba la misma falta de escrúpulos de sus seguidores cuando la ejercen en su beneficio. Se beneficia al máximo de la caballerosidad de los mecanos, pero rara vez la recompensa con la misma. Organiza asesinatos y masacres en masa. Su carrera como tirano de Medina es la de un jefe bandido, cuya economía política consiste en asegurar y repartir el botín, cuya distribución a veces se basa en principios que no satisfacen las ideas de justicia de sus seguidores. Él mismo es un libertino desenfrenado y alienta la misma pasión en sus seguidores. Pues, haga lo que haga, está dispuesto a alegar la autorización expresa de la deidad. Sin embargo, es imposible encontrar una doctrina que no esté dispuesto a abandonar para alcanzar un fin político. En diferentes momentos de su carrera, abandona la unidad de Dios y su pretensión de ser profeta. Esta es una imagen desagradable para el fundador de una religión, y no se puede alegar que la haya dibujado un enemigo: y aunque el nombre de Ibn Ishaq fue, por alguna razón, menospreciado por los tradicionalistas clásicos del siglo III islámico, no intentan desacreditar las partes de la biografía que más afectan al carácter de su profeta.
Una evaluación final del logro de Mahoma deberá esperar hasta que hayamos analizado el Corán y sus doctrinas, en el próximo capítulo.
5
El Corán
Temo al hombre de un solo libro.
—Santo Tomás de Aquino
La verdad es que la pretensión de infalibilidad, quienquiera que la haya formulado, ha causado innumerables males; con imparcial malignidad ha demostrado ser una maldición, tanto para quienes la han formulado como para quienes la han aceptado; y su forma más funesta es la infalibilidad de los libros. Pues las corporaciones sacerdotales y las escuelas de filosofía son capaces, bajo la debida compulsión de la opinión, de retirarse de posiciones que se han vuelto insostenibles; mientras que la mano muerta de un libro se asienta y se endurece, entre textos y fórmulas, hasta convertirse en una mera petrificación, apta solo para esa función de piedra de tropiezo, que tan admirablemente desempeña. Dondequiera que la bibliolatría ha prevalecido, la intolerancia y la crueldad la han acompañado. Se encuentra en la raíz del antagonismo profundo, a veces disfrazado, pero nunca ausente, de todas las variedades del eclesiasticismo hacia la libertad de pensamiento y hacia el espíritu de la investigación científica. Para quienes consideran la ignorancia como una de las principales fuentes del mal; Y si consideramos la veracidad, no solo en los hechos, sino también en el pensamiento, como la única condición del verdadero progreso, ya sea moral o intelectual, es evidente que el ídolo bíblico debe seguir el mismo camino que todos los demás ídolos. Sobre la infalibilidad, en todas sus formas, laica o clerical, es necesario reiterar con más ahínco que la pertinacia catónica, Delenda al este. 228
—TH Huxley, Ciencia y tradición hebrea
Que cualquier musulmán que lea estas líneas me perdone por ser tan directo. Para ellos, el Corán es el libro de Alá y respeto su fe. Pero no lo comparto y no quiero recurrir, como muchos orientalistas, a frases equívocas para ocultar mi verdadero significado. Esto quizás ayude a mantener una buena relación con las personas y los gobiernos que profesan el Islam; pero no pretendo engañar a nadie. Los musulmanes tienen todo el derecho a no leer el libro ni a familiarizarse con las ideas de un no musulmán, pero si lo hacen, deben esperar encontrar allí cosas que les resultan blasfemas. Es evidente que no creo que el Corán sea el libro de Alá.
—Maxime Rodinson 229
El Corán está escrito en árabe y se divide en capítulos (suras o suras) y versículos (ayah; plural, ayat). Se dice que tiene aproximadamente 80.000 palabras, entre 6.200 y 6.240 versículos y 114 suras. Cada sura, excepto la novena y la Fatiha (la primera), comienza con las palabras «En el nombre del Compasivo, el Misericordioso». Quienquiera que fuera responsable de la compilación del Corán colocó las suras más largas primero, independientemente de su cronología, es decir, independientemente del orden en que supuestamente fueron reveladas a Mahoma.
Para el musulmán promedio y poco filosófico de hoy, el Corán sigue siendo la palabra infalible de Dios, la palabra inmediata de Dios enviada, a través de la intermediación de un "espíritu" o "espíritu santo" o Gabriel, a Mahoma en árabe perfecto y puro; y todo lo que contiene es eterno e increado. El texto original está en el cielo (la madre del libro, 43.3; un libro oculto, 55.77; una tabla bien guardada, 85.22). El ángel dictó la revelación al Profeta, quien la repitió después de él, y luego la reveló al mundo. Los musulmanes modernos también afirman que estas revelaciones se han conservado exactamente como se revelaron a Mahoma, sin ningún cambio, adición o pérdida de ningún tipo. El Corán se usa como amuleto en ocasiones de nacimiento, muerte o matrimonio. En palabras de Guillaume, "Es el santo de los santos. Nunca debe reposar debajo de otros libros, sino siempre encima de ellos; Nunca se debe beber ni fumar mientras se lee en voz alta, y debe escucharse en silencio. Es un talismán contra la enfermedad y el desastre. El jeque Nefzawi, en su clásico erótico El Jardín Perfumado, incluso recomienda el Corán como afrodisíaco: «Se dice que leer el Corán también predispone a la cópula».
Tanto Hurgronje como Guillaume señalan la forma irreflexiva en que se obliga a los niños a aprender de memoria partes o todo el Corán (unos 6.200 versículos), a expensas de enseñarles el pensamiento crítico: “[Los niños] logran esta prodigiosa hazaña a expensas de su facultad de razonamiento, pues a menudo sus mentes están tan forzadas por el esfuerzo de la memoria que no son muy buenas para el pensamiento serio”. 230
Hurgronje observó:
Este libro, antaño una fuerza reformadora mundial, ahora solo sirve para ser cantado por maestros y laicos según reglas definidas. Las reglas no son difíciles, pero nunca se piensa en el significado de las palabras; el Corán se canta simplemente porque se considera que su recitación es una obra meritoria. Este desprecio por el sentido de las palabras llega a tal extremo que incluso los eruditos que han estudiado los comentarios —por no hablar de los laicos— pasan por alto que los versículos que recitan condenan como pecados cosas que tanto ellos como los oyentes cometen a diario, incluso durante la misma ceremonia.
El código inspirado de los conquistadores universales de hace trece siglos ha llegado a ser nada más que un mero libro de texto de música sacra, en cuya práctica se desperdicia una valiosa porción de la juventud de los musulmanes bien educados. 231
¿La Palabra de Dios?
Suyuti, el gran filólogo musulmán y comentarista del Corán, pudo señalar cinco pasajes cuya atribución a Dios era discutible. Algunas de las palabras de estos pasajes fueron pronunciadas obviamente por el propio Mahoma y otras por Gabriel. Ali Dashti 232 también señala varios pasajes donde el orador no pudo haber sido Dios.
Por ejemplo, la sura inicial llamada Fatihah:
En el nombre del Dios Misericordioso y Compasivo. Alabado sea Dios, Señor de los Mundos, Misericordioso, Compasivo, Señor del Día del Juicio. A Ti servimos y a Ti imploramos ayuda. Guíanos por el camino recto, el camino de aquellos con quienes eres misericordioso; no el de aquellos con quienes estás enojado, ni el de los que yerran.
Estas palabras se dirigen claramente a Dios, en forma de oración. Son palabras de alabanza de Mahoma a Dios, implorando su ayuda y guía. Como muchos han señalado, basta con añadir el imperativo «di» al principio de la sura para eliminar la dificultad. Esta forma imperativa de la palabra «di» aparece unas 350 veces en el Corán, y es evidente que, de hecho, fue insertada por compiladores posteriores del Corán para eliminar innumerables dificultades igualmente embarazosas. Ibn Masud, uno de los compañeros del Profeta y autoridad coránica, rechazó la Fatiha y las suras 113 y 114 que contienen las palabras «Me refugio en el Señor», por no formar parte del Corán. De nuevo, en la sura 6.104, quien pronuncia la frase «No soy tu guardián» es claramente Mahoma:
Ahora te han llegado pruebas de tu Señor. Quien las reconozca ganará mucho, pero quien las ignore, la pérdida será suya. Yo no soy tu guardián. Dawud, en su traducción, añade como nota al pie que el «yo» se refiere a Mahoma.
En la misma sura, en el versículo 114, Mahoma pronuncia las palabras: "¿Acaso debo [Mahoma] buscar otro juez que Dios, cuando es Él quien os ha revelado el libro distintivo [el Corán]?". Yusuf Ali, en su traducción, añade al principio de la frase la palabra "di", que no figura en el árabe original, y lo hace sin comentarios ni notas al pie. Ali Dashti también considera la sura 111 como las palabras de Mahoma, argumentando que estas palabras son indignas de Dios: "No le corresponde al Sustentador del Universo maldecir a un árabe ignorante y llamar a su esposa portadora de leña". La breve sura se refiere a Abu Lahab, tío del Profeta, uno de los más acérrimos oponentes de Mahoma: "Las manos de Abu Lahab perecerán, y él perecerá. Sus riquezas no le beneficiarán, ni lo que ha ganado". Él descenderá para ser quemado en el fuego llameante, y también su esposa, llevando leña con un cordón de fibras retorcidas de palmera alrededor de su cuello”. O bien estas son palabras de Mahoma o Dios es aficionado a los juegos de palabras bastante flojos, ya que “Abu Lahab” significa “padre de las llamas”. Pero seguramente estas palabras tampoco son dignas de un profeta.
Como señala Goldziher 233 , «Los devotos mutazilitas expresaron opiniones similares [a las de los jariyitas, quienes cuestionaron la fiabilidad del texto del Corán] sobre aquellas partes del Corán en las que el Profeta profiere maldiciones contra sus enemigos (como Abu Lahab). Dios no podría haber llamado a tales pasajes «un noble Corán en una tabla bien guardada»». Como veremos, si aplicáramos el mismo razonamiento a todas las partes del Corán, no quedaría mucho como palabra de Dios, ya que muy poco de ella es digna de un Dios Misericordioso, Compasivo y Omnisciente.
Ali Dashti 234 también cita el ejemplo de la sura 17.1 como un ejemplo de confusión entre dos oradores, Dios y Mahoma: «Gloria a Aquel que llevó a su siervo de noche desde el Lugar de Adoración Inviolable [mezquita de La Meca] hasta el Lugar de Adoración Lejano [mezquita de Jerusalén], cuyo vecindario hemos bendecido, para mostrarle nuestras señales. ¡Ciertamente! Él es Quien oye, Quien ve».
Dashti comenta:
La alabanza de Aquel que llevó a su siervo de La Meca a Palestina no puede ser una expresión de Dios, porque Dios no se alaba a sí mismo, y debe ser la gratitud de Mahoma por este favor. La siguiente parte de la oración, que describe la Mezquita Más Lejana [cuyos recintos “Hemos bendecido”], es dicha por Dios, al igual que la cláusula siguiente [“para que pudiéramos mostrarle nuestras señales”]. Las palabras finales [“Él es Quien oye, Quien ve”] parecen ser probablemente de Mahoma.
De nuevo, en aras del dogma, los traductores son inducidos a la deshonestidad al ser confrontados con la sura 27.91, donde el orador es claramente Mahoma: «Se me ha ordenado servir al Señor de esta ciudad». Dawood y Pickthall interpolan «decir» al principio de la frase, lo cual falta en el árabe. En la sura 81.15-29, se presume que es Mahoma quien jura: «Juro por los planetas que giran, por las estrellas que salen y se ponen, por el final de la noche y por el aliento de la mañana». Mahoma, incapaz de ocultar su herencia pagana, jura de nuevo en la sura 84.16-19: «Juro por el resplandor del ocaso, por la noche y todo lo que envuelve, y por la luna cuando está llena». Hay otros casos en los que es posible que sea Mahoma quien esté hablando, por ejemplo, 112.14-21 y 111.1-10.
Incluso Bell y Watt 235 , a quienes difícilmente se puede acusar de ser hostiles al Islam, admiten que
Español La suposición de que Dios mismo es el hablante en cada pasaje, sin embargo, conduce a dificultades. Con frecuencia se hace referencia a Dios en tercera persona. Sin duda, es permisible que un hablante se refiera a sí mismo en tercera persona ocasionalmente, pero el grado en que encontramos que aparentemente se dirige al Profeta y se le habla de Dios como una tercera persona, es inusual. De hecho, se ha ridiculizado que en el Corán se haga jurar a Dios por sí mismo. Que usa juramentos en algunos de los pasajes que comienzan con "Juro (no)..." difícilmente se puede negar [p. ej., 75.1, 2; 90.1].... "Por tu Señor", sin embargo, es difícil en boca de Dios.... Ahora bien, hay un pasaje que todos reconocen que fue hablado por ángeles, a saber, 19.64: "No descendemos sino por orden de tu Señor; a él pertenece lo que está delante de nosotros, lo que está detrás de nosotros y lo que está entre eso; ni tu Señor es olvidadizo, Señor de los cielos y la tierra y lo que está entre ellos; Sírvele, pues, y sé paciente en su servicio; ¿conoces a alguien que le dé su mismo nombre?
En 37.161-166 es casi igualmente claro que los ángeles son los que hablan. Esto, una vez admitido, puede extenderse a pasajes donde no es tan claro. De hecho, en muchos pasajes se eliminan las dificultades al interpretar el "nosotros" de los ángeles en lugar de Dios mismo hablando en plural de majestad. No siempre es fácil distinguir entre ambos, y a veces surgen preguntas interesantes en lugares donde hay un cambio repentino de hablar de Dios en tercera persona a "nosotros" afirmando hacer cosas que generalmente se le atribuyen, por ejemplo, 6.99; 25.45.
EL VOCABULARIO EXTRANJERO DEL CORÁN
Aunque muchos filólogos musulmanes reconocieron la existencia de numerosas palabras de origen extranjero en el Corán, la ortodoxia los silenció durante un tiempo. Una tradición nos dice que «cualquiera que pretenda que en el Corán hay algo distinto a la lengua árabe ha hecho una grave acusación contra Dios: “En verdad, lo hemos convertido en un Corán árabe”» (sura 12.1). Afortunadamente, filólogos como al-Suyuti lograron idear ingeniosos argumentos para sortear las objeciones ortodoxas. Al-Tha'alibi argumentó que había palabras extranjeras en el Corán, pero «los árabes las utilizaron y las arabizaron, por lo que, desde este punto de vista, son árabes». Aunque al-Suyuti enumera 107 palabras extranjeras, Arthur Jeffery, en su obra clásica, encuentra alrededor de 275 palabras en el Corán que pueden considerarse extranjeras: palabras del arameo, hebreo, siríaco, etíope, persa y griego. La palabra “Corán” proviene del siríaco, y Mahoma evidentemente la obtuvo de fuentes cristianas.
VERSIONES VARIANTES, LECTURAS VARIANTES
Necesitamos repasar la historia del texto coránico para comprender el problema de las versiones y lecturas variantes, cuya mera existencia desmiente el dogma musulmán sobre el Corán. Como veremos, el Corán no existe; nunca ha existido un texto definitivo de este libro sagrado. Cuando un musulmán afirma dogmáticamente que el Corán es la palabra de Dios, basta con preguntar "¿Cuál Corán?" para socavar su certeza.
Tras la muerte de Mahoma en el año 632 d. C., no se recopiló ninguna de sus revelaciones. En consecuencia, muchos de sus seguidores intentaron recopilar todas las revelaciones conocidas y plasmarlas en códices. Pronto contábamos con los códices de varios eruditos como Ibn Mas'ud, Ubai b. Kab, Ali', Abu Bakr, al-Ash'ari, al-Aswad y otros. Con la expansión del Islam, finalmente tuvimos lo que se conoció como los Códices Metropolitanos en los centros de La Meca, Medina, Damasco, Kufa y Basora. Como vimos antes, Uthman intentó poner orden en esta situación caótica canonizando el Códice de Medina, del cual se enviaron copias a todos los centros metropolitanos, con órdenes de destruir todos los demás códices.
Se suponía que el códice de Uthman estandarizaría el texto consonántico; sin embargo, encontramos que muchas de las tradiciones variantes de este texto consonántico sobrevivieron hasta bien entrado el siglo IV islámico. El problema se agravó por el hecho de que el texto consonántico no tenía puntos, es decir, faltaban los puntos que distinguen, por ejemplo, una "b" de una "t" o una "th". Varias otras letras (f y q; j, h y kh; s y d; r y z; s y sh; d y dh; t y z) eran indistinguibles. Como resultado, fueron posibles muchas lecturas variantes según la forma en que se señalara el texto (se le añadieran puntos). Las vocales presentaban un problema aún peor. Originalmente, los árabes no tenían signos para las vocales cortas; estos se introdujeron posteriormente. La escritura árabe es consonántica. Aunque las vocales cortas a veces se omiten, pueden representarse mediante signos ortográficos colocados encima o debajo de las letras: tres signos en total, que toman la forma de un guión ligeramente inclinado o una coma.
Después de haber establecido las consonantes, los musulmanes todavía tenían que decidir qué vocales emplear: usar vocales diferentes, por supuesto, daba lugar a lecturas diferentes.
Esta dificultad condujo inevitablemente al crecimiento de diferentes centros con sus propias tradiciones variantes sobre cómo debían ser punteados y vocalizados los textos. A pesar de la orden de Uthman de destruir todos los textos que no fueran suyos, es evidente que los códices más antiguos sobrevivieron. Como dice Charles Adams 236 : «Cabe destacar que, lejos de existir un solo texto transmitido inviolable desde la época de la comisión de Uthman, se conocían literalmente miles de lecturas variantes de versículos específicos... Estas variantes afectaron incluso al códice utmánico, lo que dificulta saber cuál pudo haber sido su verdadera forma original». Algunos musulmanes prefirieron códices distintos del utmánico, por ejemplo, los de Ibn Masud, Ubayy ibn Kab y Abu Musa. Finalmente, bajo la influencia del gran erudito coránico Ibn Mujahid (fallecido en 935 d. C.), hubo una canonización definitiva de un sistema de consonantes y se puso un límite a las variaciones de vocales utilizadas en el texto que resultó en la aceptación de los sistemas de las siete:
1. Nafi de Medina (fallecido en el año 785 d. C.)
2. Ibn Kathir de La Meca (fallecido en el año 737 d. C.)
3. Ibn Amir de Damasco (fallecido en el año 736 d. C.)
4. Abu Amr de Basora (fallecido en el año 770 d. C.)
5. Asim de Kufa (fallecido en el año 744 d. C.)
6. Hamza de Kufa (fallecido en 772 d. C.)
7. Al-Kisai de Kufa (fallecido en 804 d. C.)
Pero otros eruditos aceptaron diez lecturas, y otros catorce. Incluso las siete de Ibn Mujahid ofrecían catorce posibilidades, ya que cada una de las siete se rastreaba a través de dos transmisores diferentes, a saber:
1. Nafi de Medina según Warsh y Qalun
2. Ibn Kathir de La Meca según al-Bazzi y Qunbul
3. Ibn Amir de Damasco según Hisham e Ibn Dhakwan
4. Abu Amr de Basora según al-Duri y al-Susi
5. Asim de Kufa según Hafs y Abu Bakr
6. Hamza de Kufa según Khalaf y Khallad
7. Al-Kisai de Kufa según al-Duri y Abul Harith
Al final, prevalecieron tres sistemas, por alguna razón —citando a Jeffery 237— “que aún no se ha dilucidado por completo”: el de Warsh (m. 812) de Nafi de Medina, el de Hafs (m. 805) de Asim de Kufa, y el de al-Duri (m. 860) de Abu Amr de Basora. Actualmente, en el islam moderno, parecen emplearse dos versiones: la de Asim de Kufa a Hafs, que recibió una especie de sello oficial de aprobación al ser adoptada en la edición egipcia del Corán en 1924; y el de Nafi a Warsh, que se utiliza en partes de África fuera de Egipto.
Para citar a Charles Adams:
Es importante llamar la atención sobre una posible fuente de malentendidos con respecto a las variantes de lectura del Corán. Las siete versiones se refieren a diferencias reales en el texto escrito y oral, a distintas versiones de los versículos coránicos, cuyas diferencias, si bien no son grandes, son reales y sustanciales. Dado que la mera existencia de variantes de lectura y versiones del Corán contradice la postura doctrinal sobre el Libro Sagrado que sostienen muchos musulmanes modernos, no es raro, en un contexto apologético, escuchar las siete versiones explicadas como modos de recitación; de hecho, la forma y la técnica de recitación son un asunto completamente diferente. 238
Guillaume también se refiere a las variantes como “no siempre insignificantes en importancia”. 239
Cualquier versión o lectura variante plantea serios problemas para los musulmanes ortodoxos. Por lo tanto, no es sorprendente que oculten cualquier códice que parezca diferir del texto de Uthman. Arthur Jeffery describe precisamente este intento de ocultación:
[El difunto profesor Bergstrasser] se dedicaba a tomar fotografías para el Archivo y había fotografiado varios de los primeros códices cúficos de la Biblioteca Egipcia cuando le señalé uno de la Biblioteca Azhar que presentaba ciertas características curiosas. Solicitó permiso para fotografiarlo también, pero le fue denegado y se le retiró el acceso al códice, ya que era contrario a la ortodoxia permitir que un erudito occidental conociera dicho texto... En cuanto a las variantes que sobrevivieron, se hicieron esfuerzos concretos por suprimirlas en aras de la ortodoxia. 240
¿ÁRABE PERFECTO?
El gran erudito Noldeke 241 señaló hace mucho tiempo las debilidades estilísticas del Corán:
En general, si bien muchas partes del Corán poseen sin duda un poder retórico considerable, incluso para un lector incrédulo, estéticamente el libro no es en absoluto una obra de primer nivel... Analicemos algunas de las narraciones más extensas. Ya se ha señalado su vehemente y abrupta presencia cuando deberían caracterizarse por una calma épica. A menudo se omiten eslabones indispensables, tanto en la expresión como en la secuencia de los acontecimientos, de modo que comprender estas historias a veces resulta mucho más fácil para nosotros que para quienes las escucharon primero, porque conocemos la mayoría de ellas por mejores fuentes. Además, hay mucha verborrea superflua; y en ningún momento encontramos un avance constante en la narración. Comparemos en estos aspectos la historia de José (xii) y sus flagrantes impropiedades con la historia del Génesis, admirablemente concebida y admirablemente ejecutada. Se encuentran defectos similares en las partes no narrativas del Corán. La conexión de ideas es extremadamente imprecisa, e incluso la sintaxis delata una gran torpeza. Los anacolutha (falta de secuencia sintáctica; cuando la última parte de una oración no encaja gramaticalmente con la anterior) son frecuentes y no pueden explicarse como recursos literarios deliberados. Muchas oraciones comienzan con un «cuando» o «el día en que» que parece flotar en el aire, de modo que los comentaristas se ven obligados a añadir un «piensa en esto» o alguna elipsis similar. De nuevo, no se evidencia gran habilidad literaria en la frecuente e innecesaria repetición de las mismas palabras y frases; en el siglo XVIII, por ejemplo, «hasta que» aparece no menos de ocho veces. En resumen, Mahoma no es en ningún sentido un maestro del estilo.
Ya hemos citado las críticas de Ali Dashti al estilo del Profeta (cap. 1). Aquí, citaré algunos de los 242 ejemplos que Ali Dashti da sobre los errores gramaticales que contiene el Corán. En el versículo 162 de la sura 4, que comienza: «Pero aquellos de entre ellos que están bien fundamentados en el conocimiento, los creyentes... y los que realizan la oración, y los que pagan el impuesto de limosna», la palabra para «ejecutantes» está en caso acusativo; mientras que debería estar en caso nominativo, como las palabras para «bien fundamentados», «creyentes» y «pagadores».
En el versículo 9 de la sura 49, “Si dos grupos de creyentes han comenzado a pelear, hagan las paces entre ellos”, el verbo que significa “han comenzado a pelear” está en plural, mientras que debería estar en dual, como su sujeto, “dos grupos”. (En árabe, como en otros idiomas, los verbos pueden conjugarse no solo en singular y plural, sino también en dual, cuando el sujeto es dos).
En el versículo 63 de la sura 20, donde el pueblo del Faraón dice de Moisés y su hermano Aarón: “Estos dos son magos”, la palabra para “estos dos” ( hadhane ) está en caso nominativo, mientras que debería estar en caso acusativo ( hadhayne ) porque viene después de una partícula introductoria de énfasis.
Ali Dashti concluye este ejemplo diciendo:
Se dice que Othman y Aesha leyeron la palabra como 'hadhayne'. El comentario de un erudito musulmán ilustra el fanatismo y la anquilosamiento intelectual de épocas posteriores: «Dado que, en la opinión unánime de los musulmanes, las páginas encuadernadas en este volumen, llamadas Corán, son la palabra de Dios, y dado que no puede haber error en la palabra de Dios, la información de que Othman y Aesha leyeron hadhayne en lugar de hadhane es perversa y falsa».
Ali Dashti estima que hay más de cien aberraciones coránicas respecto de las reglas y la estructura normales del árabe.
VERSOS FALTANTES, VERSOS AÑADIDOS
Existe una tradición de Aisha, la esposa del Profeta, que cuenta que existió un "verso de lapidación", donde se prescribía como castigo por la fornicación. Este versículo formaba parte del Corán, pero ahora se ha perdido. Los primeros califas aplicaban este castigo a los adúlteros, a pesar de que el Corán, tal como lo conocemos hoy, solo prescribe cien latigazos. Sigue siendo un misterio —si la historia no es cierta— por qué la ley islámica aún decreta la lapidación cuando el Corán solo exige la flagelación. Según esta tradición, faltan más de cien versículos. Los chiítas, por supuesto, afirman que Uthman omitió numerosos versículos favorables a Alí por motivos políticos.
El propio Profeta pudo haber olvidado algunos versículos, la memoria de sus compañeros pudo haberles fallado igualmente, y los copistas también pudieron haber extraviado algunos. También tenemos el caso de los Versos Satánicos, que demuestra claramente que el propio Mahoma suprimió algunos versículos.
La autenticidad de muchos versículos también ha sido cuestionada no solo por los eruditos occidentales modernos, sino incluso por los propios musulmanes. Muchos jariyitas, seguidores de Alí en los inicios del islam, consideraron ofensiva la sura que relata la historia de José, un relato erótico que no pertenecía al Corán. Incluso antes de Wansbrough, varios eruditos occidentales, como De Sacy, Weil, Hirschfeld y Casanova, dudaron de la autenticidad de esta o aquella sura o versículo. Cabe señalar que, hasta la fecha, sus argumentos no han sido generalmente aceptados. Sin embargo, los argumentos de Wansbrough están encontrando apoyo entre una generación más joven de eruditos, sin la inhibición de sus colegas de mayor edad, como se describe en el capítulo 1 ("Trahison des Clerics").
Por otro lado, la mayoría de los eruditos creen que existen interpolaciones en el Corán; estas interpolaciones pueden interpretarse como glosas interpretativas sobre ciertas palabras raras que requieren explicación. Más graves son las interpolaciones de carácter dogmático o político, como la de 42.36-38, que parece haberse añadido para justificar la elevación de Uthman al califato en detrimento de Alí. También hay otros versículos que se han añadido para mejorar la rima o para unir dos pasajes cortos que, por sí solos, carecen de conexión.
Bell y Watt 243 examinan cuidadosamente muchas de las alteraciones y revisiones y señalan la desigualdad del estilo coránico como evidencia de muchas alteraciones en el Corán:
Existen, de hecho, muchas irregularidades de este tipo, y estas, se afirma aquí, constituyen una prueba fundamental para la revisión. Además de los puntos ya señalados (rimas ocultas y frases rimadas no integradas en la textura del pasaje), se encuentran los siguientes: cambios abruptos de rima; repetición de la misma palabra o frase rimada en versos contiguos; la intrusión de un tema ajeno a un pasaje por lo demás homogéneo; un tratamiento diferente del mismo tema en versos contiguos, a menudo con repetición de palabras y frases; interrupciones en la construcción gramatical que plantean dificultades en la exégesis; cambios abruptos en la extensión de los versos; cambios repentinos de la situación dramática, con cambios de pronombre de singular a plural, de segunda a tercera persona, etc.; la yuxtaposición de afirmaciones aparentemente contrarias; la yuxtaposición de pasajes de diferente fecha, con la intrusión de frases tardías en versos tempranos.
En muchos casos, un pasaje tiene continuaciones alternativas que se suceden en el texto actual. La segunda de las alternativas se caracteriza por una ruptura de sentido y de construcción gramatical, ya que la conexión no se establece con lo inmediatamente anterior, sino con lo que se encuentra a cierta distancia.
El cristiano al-Kindi, de 244 años , escribiendo alrededor del año 830 d. C., criticó el Corán en términos similares: «El resultado de todo esto [el proceso por el cual surgió el Corán] es evidente para quienes han leído las escrituras y ven cómo, en su libro, las historias se entremezclan; una evidencia de que muchas manos diferentes han intervenido en él y han causado discrepancias, añadiendo o eliminando lo que les gustaba o les disgustaba. ¿Son estas, entonces, las condiciones de una revelación celestial?».
Aquí, podría ser apropiado dar algunos ejemplos. El versículo 15 de la sura 20 está totalmente fuera de lugar; la rima es diferente del resto de la sura. Los versículos 1-5 de la sura 78 obviamente han sido añadidos artificialmente, porque tanto la rima como el tono del resto de la sura cambian; en la misma sura, los versículos 33 y 34 se han insertado entre los versículos 32 y 35, rompiendo así la conexión obvia entre el 32 y el 35. En la sura 74, el versículo 31 es nuevamente una inserción obvia, ya que tiene un estilo totalmente diferente y una longitud diferente al resto de los versículos de la sura. En la sura 50, los versículos 24-32 han sido nuevamente encajados artificialmente en un contexto en el que no pertenecen.
Para explicar ciertas palabras o frases raras o inusuales, se añade a un pasaje la fórmula "¿Qué te ha hecho saber qué es...?" (o "¿Qué te enseñará qué es...?"), tras lo cual sigue una breve descripción explicativa. Es evidente que estas glosas explicativas (doce en total) se añadieron posteriormente, ya que en muchos casos las "definiciones" no corresponden al significado original de la palabra o frase. Bell y Watt 245 dan el ejemplo de la sura 101.9-11, que debería decir: "su madre será 'hawiya'. ¿Y qué te enseñará qué es? Un fuego abrasador". "Hawiya" originalmente significaba "sin hijos" debido a la muerte o la desgracia de su hijo, pero la nota explicativa lo define como "Infierno". Por lo tanto, la mayoría de los traductores traducen ahora la frase anterior como: "se hundirá en el vientre del Abismo. ¿Y qué te enseñará qué es el Abismo?". ¡Un fuego abrasador!” (Véase también 90.12-16.)
Por supuesto, cualquier interpolación, por trivial que sea, es fatal para el dogma musulmán de que el Corán es literalmente la palabra de Dios, tal como fue dada a Mahoma en La Meca o Medina. Como dijo Regis Blachere en su clásica Introducción al Corán, sobre este punto es imposible conciliar las conclusiones de los filólogos e historiadores occidentales con el dogma oficial del islam.
También tenemos la historia de Abd Allah b. Sa'd Abi Sarh 246 :
Este último había sido durante algún tiempo uno de los escribas empleados en Medina para escribir las revelaciones. En varias ocasiones, con el consentimiento del Profeta, había cambiado las palabras finales de los versículos. Cuando el Profeta dijo «Y Dios es poderoso y sabio», Abd Allah sugirió escribir «sabio y sabio», y el Profeta respondió que no había objeción. Tras observar una sucesión de cambios de este tipo, Abd Allah renunció al Islam alegando que las revelaciones, si provenían de Dios, no podían ser alteradas por incitación de un escriba como él. Tras su apostasía, fue a La Meca y se unió a los Qorayshitas.
No hace falta decir que el Profeta no tuvo reparos en ordenar su asesinato una vez capturada La Meca, pero Uthman obtuvo el perdón de Muhammad con dificultad.
ABROGACIÓN DE PASAJES DEL CORÁN
William Henry Burr, autor de Autocontradicciones de la Biblia , se divertiría mucho con el Corán, pues este abunda en contradicciones. Pero la euforia de Burr duraría poco; los teólogos musulmanes tienen una doctrina bastante conveniente que, como dice Hughes 247 , «coincidió con esa ley de conveniencia que parece ser el rasgo más destacado de la carrera profética de Mahoma». Según esta doctrina, ciertos pasajes del Corán quedan abrogados por versículos con un significado diferente o contrario, revelados posteriormente. Esto lo enseñó Mahoma en la sura 2.105: «Cualesquiera que sean los versículos que nosotros [es decir, Dios] cancelemos o hagamos que olvides, te traemos uno mejor o similar». Según al-Suyuti, el número de versículos abrogados se ha estimado entre quinientos y quinientos. Como señaló Margoliouth 248 :
Hacer esto, retirar una revelación y sustituirla por otra, estaba, afirmó Mahoma, dentro del poder de Dios. Sin duda lo estaba, pero tan obviamente dentro del poder del hombre que nos resulta asombroso cómo amigos y enemigos permitieron que un procedimiento tan comprometedor se introdujera en el sistema.
Al-Suyuti da el ejemplo de la sura 2.240 como un versículo abrogado (reemplazado) por el versículo 234, que es el versículo abrogador. ¿Cómo puede un versículo anterior abrogar uno posterior? La respuesta reside en que el orden musulmán tradicional de las suras y versículos no es cronológico, pues los compiladores simplemente colocaron los capítulos más largos al principio. Los comentaristas deben decidir el orden cronológico por razones doctrinales; los eruditos occidentales también han elaborado un esquema cronológico. Aunque existen muchas diferencias de detalle, parece haber un amplio consenso sobre qué suras pertenecen al período mecano (es decir, temprano) de la vida de Mahoma y cuáles al período medinense (es decir, posterior). Cabe destacar cuán limitada en el tiempo está la palabra “eterna” de Dios.
Los musulmanes han salido de un apuro solo para encontrarse en otro. ¿Es apropiado que un Dios Todopoderoso, Omnisciente y Omnipotente revise sus mandamientos tantas veces? ¿Acaso necesita emitir mandamientos que requieren revisión tan a menudo? ¿Por qué no puede acertar a la primera, después de todo, Él es omnisciente? ¿Por qué no revela primero el mejor versículo? En palabras de Dashti:
Parece que también hubo alborotadores en aquellos días, y que eran persistentes. Se les dio una respuesta en los versículos 103 y 104 de la sura 16: «Cuando reemplazamos un versículo con otro —y Dios sabe bien lo que revela— dicen: 'Eres un simple inventor'. Pero la mayoría no tiene conocimiento. Diles: 'El Espíritu Santo lo hizo descender de vuestro Señor, en verdad, para confirmar a los creyentes'».
Suponiendo que el Corán es la palabra de Dios, no debería haber rastro alguno de imperfección intelectual humana en nada de lo que Dios dice. Sin embargo, en estos dos versículos la incongruencia es obvia. Por supuesto, Dios sabe lo que revela. Por esa misma razón, la sustitución de un versículo por otro despertó sospechas en los manifestantes. Evidentemente, incluso los árabes hiyazíes, sencillos e incultos, podían comprender que Dios Todopoderoso, consciente de lo que es mejor para sus siervos, prescribiría lo mejor desde el principio y no permitiría cambios de opinión como sus criaturas imperfectas.
La doctrina de la abrogación también se burla del dogma musulmán de que el Corán es una reproducción fiel e inalterable de las escrituras originales preservadas en el cielo. Si las palabras de Dios son eternas, increadas y de significado universal, ¿cómo podemos hablar de que han sido reemplazadas o se han vuelto obsoletas? ¿Deben preferirse algunas palabras de Dios a otras? Aparentemente sí. Según Muir, unos 200 versículos han sido cancelados por otros posteriores. Así, tenemos la extraña situación de que todo el Corán se recita como palabra de Dios, y sin embargo hay pasajes que pueden considerarse falsos; en otras palabras, se reconoce que el 3 % del Corán es falso.
Tomemos un ejemplo. Todos saben que a los musulmanes no se les permite beber vino en virtud de la prohibición que se encuentra en el Corán, sura 2.219; sin embargo, muchos sin duda se sorprenderían al leer en el Corán, en la sura 16.67: «Y entre los frutos tenéis la palma y la vid, de las que obtenéis vino y alimento saludable: en esto, ciertamente, hay señales para quienes reflexionan» (Rodwell). Dawood usa «intoxicantes» y Pickthall, «bebidas fuertes», y Sale, con el encanto del siglo XVIII, usa «licor embriagante» en lugar de «vino». Yusuf Ali finge que la palabra árabe en cuestión, «sakar», significa «bebida saludable», y en una nota a pie de página insiste en que se refiere a bebidas no alcohólicas; pero luego, en el último momento, admite que si «sakar debe interpretarse en el sentido de vino fermentado, se refiere a la época anterior a la prohibición de los intoxicantes: esta es una sura mecana y la prohibición se originó en Medina».
Ahora podemos ver cuán útil y conveniente es la doctrina de la abrogación para sacar de apuros a los eruditos. Claro que plantea problemas para los apologistas del Islam, ya que todos los pasajes que predican la tolerancia se encuentran en La Meca, es decir, en las suras tempranas, y todos los pasajes que recomiendan matar, decapitar y mutilar son medinenses, es decir, posteriores: la «tolerancia» ha sido abrogada por la «intolerancia». Por ejemplo, se dice que el famoso versículo de la sura 9.5, «Matad a los idólatras dondequiera que los encontréis», anuló 124 versículos que dictan tolerancia y paciencia.
Las doctrinas del Corán
No hay más deidad que Dios (“la ilaha illa llahu”). El islam es inflexiblemente monoteísta; uno de los mayores pecados es atribuir copartícipes a Dios. El politeísmo, la idolatría, el paganismo y la atribución de pluralidad a la deidad se entienden bajo el término árabe “shirk”. Los apologistas teológicos y quizás los evolucionistas culturales del siglo XIX han asumido acríticamente que el monoteísmo es de alguna manera una forma de creencia “superior” al “politeísmo”. Me parece que los filósofos han prestado poca atención al politeísmo hasta hace muy poco. ¿Es tan obvio que el monoteísmo es filosófica o metafísicamente “superior” al politeísmo? ¿En qué sentido es superior? Si hay una evolución natural del politeísmo al monoteísmo, ¿no hay entonces un desarrollo natural del monoteísmo al ateísmo? ¿Está el monoteísmo condenado a ser reemplazado por una forma de creencia superior, es decir, el ateísmo, quizás a través del agnosticismo? En esta sección deseo argumentar lo siguiente:
1. El monoteísmo no es necesariamente superior filosófica o metafísicamente al politeísmo, dado que ninguna prueba de la existencia de un solo Dios es válida.
2. Históricamente hablando, los credos monoteístas a menudo albergan secretamente a nivel popular un politeísmo de facto, a pesar del dogma oficial.
3. Las supersticiones no se reducen en el monoteísmo sino que se concentran en un solo dios o su apóstol.
4. Históricamente hablando, el monoteísmo se ha mostrado a menudo ferozmente intolerante, a diferencia del politeísmo, en cuyo nombre nunca se han librado guerras religiosas. Esta intolerancia se desprende lógicamente de la ideología monoteísta. El monoteísmo tiene mucho que responder. Como dice Gore Vidal 250
El gran mal innombrable en el centro de nuestra cultura es el monoteísmo. A partir de un texto bárbaro de la Edad de Bronce conocido como el Antiguo Testamento, han evolucionado tres religiones antihumanas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. Estas son religiones con un dios celestial. Son patriarcales —Dios es el padre omnipotente—, de ahí el odio a las mujeres durante 2000 años en aquellos países afligidos por el dios celestial y sus delegados masculinos. El dios celestial es celoso. Exige obediencia total. Quienes lo rechacen deben ser convertidos o asesinados. El totalitarismo es la única política que realmente puede servir al propósito del dios celestial. Cualquier movimiento de naturaleza liberal pone en peligro su autoridad. Un solo Dios, un solo Rey, un solo Papa, un solo patrón en la fábrica, un solo padre-líder en la familia.
5. El Islam no reemplazó al politeísmo árabe porque satisficiera mejor las necesidades espirituales de los árabes, sino porque les ofrecía recompensas materiales en el presente. La suposición injustificada de la superioridad del monoteísmo ha influido en las opiniones de los historiadores sobre las causas de la adopción del Islam en Arabia.
6. Lejos de elevar el nivel moral de los árabes, el Islam parece haber sancionado todo tipo de comportamiento inmoral.
El monoteísmo parece aportar cierto orden intelectual superficial al caos de dioses "primitivos", reduciendo aparentemente la superstición. Pero esto es solo aparente, no real. En primer lugar, como observó Zwi Werblowsky 251 : «Cuando el politeísmo es reemplazado por el monoteísmo, la multitud de deidades es abolida (teóricamente) o atormentada (es decir, convertida en demonios), o degradada al rango de ángeles y espíritus ministradores. Esto significa que un sistema oficialmente monoteísta puede albergar un politeísmo funcional de facto».
Hume 252 hizo la misma observación:
Es notable que los principios de la religión fluctúen en la mente humana, y que los hombres tengan una tendencia natural a ascender de la idolatría al teísmo y a hundirse del teísmo en la idolatría... Pero la misma preocupación por la felicidad, que engendra la idea de estos poderes invisibles e inteligentes, no permite que la humanidad permanezca mucho tiempo en la simple concepción inicial de ellos: como seres poderosos pero limitados; dueños del destino humano, pero esclavos del destino y el curso de la naturaleza. Las exageradas alabanzas y elogios de los hombres aún inflan la idea que tienen de ellos; y, elevando sus deidades a los límites más altos de la perfección, finalmente engendran los atributos de unidad e infinitud, simplicidad y espiritualidad. Estas ideas refinadas, algo desproporcionadas a la comprensión vulgar, no permanecen mucho tiempo en su pureza original; sino que requieren el apoyo de la noción de mediadores inferiores o agentes subordinados que se interponen entre la humanidad y su deidad suprema. Estos semidioses o seres intermedios, participando más de la naturaleza humana y siendo más familiares para nosotros, se convierten en los principales objetos de devoción, y gradualmente recuerdan esa idolatría, que había sido anteriormente desterrada por las ardientes oraciones y panegíricos de mortales tímidos e indigentes.
En ningún otro lugar esto es más real que en el Islam, donde la creencia en ángeles y genios está oficialmente reconocida por el Corán. 253 Edward Lane divide esta especie de seres espirituales en el Islam en cinco órdenes: Jann, Jinn, Shaitans, Ifrits y Marids. “Los últimos... son los más poderosos, y los Jann son Jinn transformados, como ciertos simios y cerdos fueron hombres transformados.... Los términos Jinn y Jann se usan generalmente indiscriminadamente como nombres de toda la especie, ya sea buena o mala.... Shaitan se usa comúnmente para significar cualquier genio maligno. Un Ifrit es un poderoso genio maligno; un Marid, un genio maligno de la clase más poderosa”. Muchos genios malignos son asesinados por estrellas fugaces, “lanzadas hacia ellos desde el cielo”. Los genios pueden propagar su especie junto con los seres humanos, en cuyo caso la descendencia participa de la naturaleza de ambos progenitores. “Entre los genios malignos se distinguen los cinco hijos de su jefe, Iblis; A saber, Tir, que causa calamidades, pérdidas y perjuicios; al-Awar, que fomenta el libertinaje; Sut, que sugiere mentiras; Dasim, que causa odio entre marido y mujer; y Zalambur, que preside los lugares de comercio... Los genios son de tres tipos: unos tienen alas y vuelan; otros son serpientes y perros; y los terceros se mueven de un lugar a otro como los hombres.
Se ha dicho suficiente para demostrar que un sistema así es tan rico y supersticioso como cualquier mitología politeísta griega, romana o nórdica.
Dentro del islam, los creyentes buscaron crear, mediante el concepto de santos, mediadores entre ellos y la Divinidad omnipotente para satisfacer la necesidad que satisfacían los dioses y maestros de sus antiguas tradiciones, ahora derrotadas por el islam. Aquí también se aplica lo que Karl Hase dice sobre el culto a los santos en general: que «satisface, dentro de una religión monoteísta, la necesidad politeísta de llenar la enorme brecha entre los hombres y su dios, y que se originó en el antiguo panteón».
La doctrina musulmana del Diablo también se acerca en ocasiones al diteísmo, es decir, a la postulación de dos seres poderosos. Se dice que el Diablo se llamaba Azazil y fue creado de fuego. Cuando Dios creó a Adán de barro, el Diablo se negó a postrarse ante él como Dios le ordenó, tras lo cual fue expulsado del Edén. Finalmente, será destruido por Dios, ya que solo Dios es todopoderoso. Pero dada la prevalencia del mal en el mundo —guerras, hambrunas, enfermedades, el Holocausto—, cabe preguntarse si el Diablo no es más poderoso. Por qué no ha sido destruido ya es un enigma. Además, parece bastante incoherente que Dios le pidiera a Satanás, antes de su caída, que adorara a Adán, cuando Dios prohíbe al hombre adorar a alguien que no sea Dios mismo.
El Corán no ofrece en ningún lugar un argumento filosófico real sobre la existencia de Dios; simplemente la presupone. Lo más cercano a un argumento es quizás la noción coránica de «signos», según la cual diversos fenómenos naturales se consideran signos del poder y la generosidad de Dios.
Los fenómenos más citados [en el Corán] son: la creación de los cielos y la tierra, la creación o generación del hombre, los diversos usos y beneficios que el hombre obtiene de los animales, la alternancia del día y la noche, el brillo del sol, la luna y las estrellas, los vientos cambiantes, la lluvia celestial, la regeneración de la tierra seca y la aparición de hierbas, cosechas y frutos, el movimiento del barco en el mar y la estabilidad de las montañas. Menos citados son: las sombras, el trueno, el relámpago, el hierro, el fuego, el oído, la vista, el entendimiento y la sabiduría. 255
En filosofía, este argumento se conoce como argumento del diseño o argumento teleológico, y, como todos los argumentos a favor de la existencia de Dios, la mayoría de los filósofos lo consideran insuficiente. Todos los fenómenos aducidos por Mahoma en el Corán pueden explicarse sin asumir la existencia de un Dios o un diseñador cósmico. Pero, en cualquier caso, volviendo al monoteísmo, ¿por qué debería haber un solo arquitecto o planificador cósmico? Como pregunta Hume 256 :
¿Y qué argumento, continuó Filón, puedes aportar, a partir de tu hipótesis, para demostrar la unidad de la Deidad? Un gran número de hombres se une para construir una casa o un barco, para erigir una ciudad, para formar una república: ¿por qué no podrían varias deidades combinarse para idear y crear un mundo? Esto solo representa una mayor similitud con los asuntos humanos. Al compartir el trabajo entre varios, podemos limitar mucho más los atributos de cada uno y eliminar ese amplio poder y conocimiento que debe suponerse en una sola deidad, y que, según tú, solo puede servir para debilitar la prueba de su existencia. Y si criaturas tan insensatas y perversas como el hombre pueden, sin embargo, unirse a menudo para idear y ejecutar un plan, ¿cuánto más esas deidades o demonios, a quienes podemos suponer varios grados más perfectos?
Multiplicar causas sin necesidad es, sin duda, contrario a la verdadera filosofía; pero este principio no se aplica al presente caso. Si tu teoría hubiera demostrado previamente la existencia de una deidad que poseyera todos los atributos necesarios para la creación del universo, sería innecesario, lo admito (aunque no absurdo) [énfasis mío], suponer la existencia de otra deidad. Pero mientras aún se discuta si todos estos atributos están reunidos en un solo sujeto o dispersos entre varios seres independientes, ¿con qué fenómenos de la naturaleza podemos pretender resolver la controversia? Cuando vemos un cuerpo elevado en una balanza, estamos seguros de que en la balanza opuesta, aunque oculto a la vista, hay un peso equivalente que lo contrapesa. Pero aún cabe dudar de si ese peso es la suma de varios cuerpos distintos o una masa uniforme. Y si el peso requerido excede con creces cualquier cosa que hayamos visto reunida en un solo cuerpo, la primera suposición se vuelve aún más probable y natural. Un ser inteligente de tan vasto poder y capacidad como los necesarios para producir el universo, o para hablar en el lenguaje de la filosofía antigua, un animal tan prodigioso, excede toda analogía e incluso toda comprensión.
Se nos dice que uno de los grandes logros de Mahoma fue liberar a Arabia del politeísmo. Pero esto, he intentado argumentar, es arrogancia monoteísta. No existen argumentos convincentes a favor del monoteísmo, en contraposición al politeísmo. De hecho, como demostró Hume, no hay nada inherentemente absurdo en el politeísmo. Y en cuanto a la alusión coránica al argumento del diseño, Hume 257 demostró que todas las hipótesis sobre el origen del universo eran igualmente absurdas. No hay justificación para creer en ninguna de las formas del argumento del diseño: «No disponemos de datos para establecer un sistema cosmológico. Nuestra experiencia, tan imperfecta en sí misma y tan limitada tanto en extensión como en duración, no puede proporcionarnos ninguna conjetura probable sobre la totalidad de las cosas. Pero si debemos fijarnos en alguna hipótesis, ¿qué regla, si me permiten, deberíamos basarnos en ella?».
El monoteísmo también ha sido reconocido como inherentemente intolerante. Sabemos por el propio Corán el odio que se predica contra todo tipo de creencia etiquetada como "idolatría" o "politeísmo". Como dice el Diccionario del Islam , los escritores musulmanes son "unánimes al afirmar que no se extendió ninguna tolerancia religiosa a los idólatras de Arabia en la época del Profeta. La única opción que se les dio fue la muerte o la aceptación del islam". Implícita en todo tipo de monoteísmo está la certeza dogmática de que solo él tiene acceso al Dios verdadero, solo él tiene acceso a la verdad. Todos los demás no solo están lamentablemente equivocados, sino condenados a la perdición y al fuego eterno del infierno. En palabras de Lewis: "El cristianismo tradicional y el islam se diferenciaban del judaísmo y coincidían en que ambos afirmaban poseer verdades no solo universales, sino también exclusivas. Cada uno afirmaba ser el único custodio de la revelación final de Dios a la humanidad. Ninguno admitía la salvación fuera de su propio credo". 258
Schopenhauer 259 nos invita a reflexionar sobre las “crueldades a las que han dado lugar las religiones, especialmente la cristiana y la musulmana” y “la miseria que han traído al mundo”. Pensemos en el fanatismo, las persecuciones interminables, luego las guerras religiosas, esa locura sangrienta de la que los antiguos no tenían ni idea. Pensemos en las cruzadas, que fueron una carnicería absolutamente inexcusable y duraron doscientos años, cuyo grito de guerra era: “Es la voluntad de Dios”. El cristianismo no se salva más que el islam en la acusación de Schopenhauer. El objetivo de las Cruzadas era
Para capturar la tumba de quien predicó el amor, la tolerancia y la indulgencia. Pensemos en la cruel expulsión y exterminio de moros y judíos de España; en los baños de sangre, las inquisiciones y otros tribunales para herejes; y también en las sangrientas y terribles conquistas de los mahometanos en tres continentes... En particular, no olvidemos la India... donde primero los mahometanos y luego los cristianos atacaron con furia y crueldad a los seguidores de la sagrada y original fe de la humanidad. La siempre deplorable, despiadada y despiadada destrucción y desfiguración de antiguos templos e imágenes nos revela, incluso hoy en día, rastros de la furia monoteísta [énfasis mío] de los mahometanos, que se extendió desde Mahmud de Ghazni, de maldita memoria, hasta Aurangzeb, el fratricida.
Schopenhauer contrasta el registro histórico pacífico de los hindúes y los budistas con la maldad y crueldad de los monoteístas, y luego concluye:
De hecho, la intolerancia es esencial solo para el monoteísmo; un Dios único es por naturaleza un Dios celoso que no permite que nadie viva. Por otro lado, los dioses politeístas son naturalmente tolerantes; viven y dejan vivir. En primer lugar, toleran con gusto a sus colegas, los dioses de su misma religión, y esta tolerancia se extiende después incluso a los dioses extranjeros, quienes son recibidos con hospitalidad y posteriormente admitidos, en algunos casos, incluso en igualdad de derechos. Un ejemplo de esto lo vemos en los romanos, quienes admitieron y respetaron voluntariamente a los dioses frigios, egipcios y otros dioses extranjeros. Así, solo las religiones monoteístas nos ofrecen el espectáculo de guerras religiosas, persecuciones religiosas, tribunales para juzgar a herejes, y también el de la iconoclasia, la destrucción de imágenes de dioses extranjeros, la demolición de templos indios y colosos egipcios que habían mirado al sol durante tres mil años; todo esto porque su Dios celoso había dicho: «No te harás imagen esculpida», etc.
Casi cien años antes que Schopenhauer, Hume260 con su genio habitual vio las mismas ventajas del politeísmo:
La idolatría tiene esta evidente ventaja: al limitar los poderes y funciones de sus deidades, admite naturalmente a los dioses de otras sectas y naciones a compartir la divinidad, y hace compatibles entre sí a todas las deidades, así como a los ritos, ceremonias o tradiciones... Mientras que los monoteístas reconocen un único objeto de devoción, el culto a otras deidades se considera absurdo e impío. Es más, esta unidad de objeto parece requerir naturalmente la unidad de fe y ceremonias, y proporciona a los hombres conspiradores un pretexto para representar a sus adversarios como profanos y sujetos de venganza tanto divina como humana. Pues, como cada secta está segura de que su propia fe y culto son totalmente aceptables para la deidad, y como nadie puede concebir que un mismo ser se complazca con ritos y principios diferentes y opuestos; Las diversas sectas caen naturalmente en animosidad y descargan mutuamente ese celo y rencor sagrado, la más furiosa e implacable de todas las pasiones humanas.
El espíritu tolerante de los idólatras, tanto en la antigüedad como en la actualidad, es evidente para cualquiera, incluso con el más mínimo conocimiento de los escritos de historiadores o viajeros... La intolerancia de casi todas las religiones que han mantenido la unidad de Dios es tan notable como el principio contrario de los politeístas. El espíritu implacable y estrecho de los judíos es bien conocido. El mahometismo se basó en principios aún más sangrientos, e incluso hoy en día, condena, aunque no con fuego ni leña, a todas las demás sectas.
El profesor Watt, en su influyente e importante biografía de Mahoma en dos volúmenes, ha presentado una interpretación del ascenso de Mahoma y su mensaje que aún es aceptada por muchos a pesar del escepticismo de eruditos como Bousquet y, más recientemente, Crone. Todo el relato de Watt está impregnado, como era de esperar, de la suposición de que el monoteísmo predicado por Mahoma es superior al politeísmo prevaleciente en Arabia Central. Watt sostiene que el éxito mismo del mensaje de Mahoma reside en que este respondió a las profundas necesidades espirituales del pueblo. La Meca, en aquel entonces, argumenta Watt, se encontraba sumida en un malestar social —es más, incluso en una crisis espiritual— que no encontraba respuesta en los cultos y dioses locales. Los mecanos estaban sumidos en la degradación moral y la idolatría hasta que llegó Mahoma y los elevó a un nivel moral y espiritual superior. Este es el argumento de Watt. Pero, como señalaron Crone y Bousquet, hay muy poca evidencia de malestar social en La Meca. Como argumenta Crone 261 :
El hecho es que la tradición no conoce ningún malestar en La Meca, ya sea religioso, social, político o moral. Al contrario, se describe a los mecanos como eminentemente exitosos; y la impresión de Watt de que su éxito condujo al cinismo surge de su, por lo demás encomiable, intento de ver la historia islámica a través de una perspectiva musulmana. La razón por la que los mecanos aparecen como moralmente insolventes en las fuentes [musulmanas] no es que su estilo de vida tradicional se haya desmoronado, sino que funcionaba demasiado bien: los mecanos preferían su estilo de vida tradicional al islam. Es por esta razón que se les penaliza en las fuentes. y cuanto más comprometido estaba un hombre con esta forma de vida, más cínico, amoral o hipócrita nos parecería: Abu Sufyan [un líder del partido aristocrático de La Meca hostil a Mahoma] no puede jurar por una deidad pagana sin que el lector sienta una aversión instintiva hacia él, porque el lector sabe con sus fuentes que alguien que jura por una deidad falsa es alguien que no cree en nada en absoluto.
En cuanto a la crisis espiritual, no parece que haya habido tal cosa en la Arabia del siglo VI.
Pero ¿cómo explicamos la conversión masiva de Arabia al islam? Como vimos en el capítulo 2, la sociedad se organizaba en torno a la tribu, y cada sociedad tenía su deidad principal, la cual era venerada con la expectativa de que ayudaría a la tribu de alguna manera práctica, especialmente trayendo la lluvia, proporcionando fertilidad, eliminando enfermedades y, en general, protegiéndola de los elementos. Los dioses tribales no encarnaban las verdades fundamentales sobre la naturaleza y el significado de la vida, ni estaban profundamente arraigados en la vida cotidiana. Por lo tanto, era fácil renunciar a un dios por otro, ya que no requería ningún cambio de perspectiva ni de comportamiento. Además, el dios musulmán «respaldaba y ennoblecía características tribales fundamentales como la militancia y el orgullo étnico». El dios musulmán ofrecía algo más que sus propios ídolos: ofrecía un programa de formación y conquista del estado árabe: la creación de una umma [un pueblo o una nación], el inicio de la yihad [guerra santa contra los infieles]». El éxito de Mahoma evidentemente tuvo algo que ver con el hecho de que predicó tanto la formación del Estado como la conquista: sin la conquista, primero en Arabia y luego en el Creciente Fértil, la unificación de Arabia no se habría logrado. Por supuesto, a medida que Mahoma demostraba cada vez más éxito en Medina, sus seguidores aumentaron, comprendiendo que Alá es verdaderamente grande, y ciertamente mayor que cualquiera de sus propias deidades: el Dios verdadero es el Dios del éxito, el falso, el del fracaso. Eruditos como Becker habían argumentado que los árabes se habían visto impulsados a sus conquistas por la gradual sequía de Arabia, pero como sostiene Crone:
No necesitamos postular ningún deterioro en el entorno material de Arabia para explicar por qué les agradó una política de conquista. Habiendo comenzado la conquista en su patria tribal, era improbable que tanto ellos como sus líderes se detuvieran al llegar a las tierras fértiles: al fin y al cabo, allí era donde podían encontrar los recursos necesarios para seguir adelante, de los que ya se habían valido. El dios de Mahoma respaldó una política de conquista, instruyendo a sus creyentes a luchar contra los infieles dondequiera que se encontraran. ... En resumen, Mahoma tenía que conquistar, a sus seguidores les gustaba conquistar, y su deidad le dijo que conquistara: ¿necesitamos más?
Pero la guerra santa no era una tapadera para intereses materiales; al contrario, era una proclamación abierta de ellos. «Dios dice... 'mis siervos justos heredarán la tierra'; ahora esta es su herencia y lo que su Señor les ha prometido...». A los soldados árabes se les dijo en vísperas de la batalla de Qadisiyya, con referencia a Irak: «si resisten... entonces sus propiedades, sus mujeres, sus hijos y su país serán suyos». Dios difícilmente podría haber sido más explícito. Les dijo a los árabes que tenían derecho a despojar a otros de sus mujeres, hijos y tierras, o incluso que tenían el deber de hacerlo: la guerra santa consistía en obedecer. El Dios de Mahoma elevó así la militancia tribal y la rapiña a virtudes religiosas supremas.
En resumen, lejos de responder a las dudas y preguntas espirituales de las tribus (no existían tales dudas ni crisis espirituales), Mahoma creó un pueblo y ofreció a los árabes lo que ya conocían: conquistas militares con todas las ventajas materiales que conlleva, botín, mujeres y tierras. Alá era preferible a los antiguos dioses simplemente porque no les había fallado, sino que les había entregado el bien en el momento presente. Ciertamente, Alá no era preferible a los dioses por alguna profunda razón metafísica; los árabes no habían aprendido de repente a usar la navaja de Occam. «De hecho», como señala Crone, «en términos de comportamiento, la mayor parte de Arabia seguía siendo pagana en el siglo XIX».
Ya en 1909, el Dr. Margoliouth 262 anticipó la tesis de Watt y la encontró insuficiente. Otro aspecto importante de la obra de Margoliouth es que niega que el islam eleve de algún modo a los recién convertidos a un nivel moral superior: «No hay pruebas de que los musulmanes fueran mejores que los paganos, ni en moralidad personal ni altruista». De hecho, parece haber ocurrido lo contrario:
Cuando [Mahoma] lideraba una comunidad de ladrones, es probable que la influencia desmoralizadora comenzara a sentirse. Fue entonces cuando hombres que jamás habían roto un juramento aprendieron que podían evadir sus obligaciones, y que hombres para quienes la sangre de los miembros del clan había sido suya comenzaron a derramarla con inmunidad por la causa de Dios; y que la mentira y la traición en la causa del Islam recibieron la aprobación divina, siendo la vacilación ante el perjurio una debilidad. Fue entonces también cuando los musulmanes se distinguieron por la obscenidad de su lenguaje. Fue entonces también cuando el Profeta reconoció sin reservas la codicia de bienes y esposas (poseídas por los incrédulos).
Esto no es todo. El monoteísmo ha sido criticado por suprimir la libertad humana. Muchos académicos han argumentado que inevitablemente conduce al totalitarismo; mientras que cada vez más filósofos modernos ven el politeísmo como una posible fuente de pluralismo, creatividad y libertad humana. Las feministas también han criticado al Dios monoteísta como un machista reacio al cambio e insensible a la «feminidad».
EL CONCEPTO MUSULMÁN DE DIOS
La omnipotencia de Dios se afirma en todo el Corán; la voluntad del hombre está totalmente subordinada a la voluntad de Dios, hasta el punto de que no se puede decir que el hombre tenga voluntad propia. Incluso quienes no creen en Él, descreen porque es Dios quien los obliga a descreer. Esto conduce a la doctrina musulmana de la predestinación, que prevalece sobre la doctrina del libre albedrío humano, también presente en el Corán. Como dice Macdonald 263 : «Las declaraciones contradictorias del Corán sobre el libre albedrío y la predestinación demuestran que Mahoma fue un predicador y político oportunista, y no un teólogo sistemático».
El Taqdir, o el decreto absoluto del bien y del mal, es el sexto artículo del credo musulmán, y los ortodoxos creen que todo lo que ha sucedido o sucederá en este mundo, ya sea bueno o malo, procede enteramente de la Voluntad Divina y ha sido fijado y registrado irrevocablemente en una tabla preservada por la pluma del destino. Algunas citas del Corán ilustran esta doctrina:
54.49 Todas las cosas fueron creadas según un decreto fijo.
3.139. Nadie puede morir sin el permiso de Dios, según el libro que fija el término de la vida.
87.2. El Señor ha creado y equilibrado todas las cosas y ha fijado sus destinos y las ha guiado.
8.17 Dios los mató, y esas flechas eran de Dios, no tuyas.
9.51. De ninguna manera nos puede suceder nada que no esté previsto por Dios.
13.30. Toda soberanía está en manos de Dios.
14.4 Dios extravía a quien Él quiere y guía a quien Él quiere.
18.101. Los infieles cuyos ojos estaban velados ante mi advertencia y no tenían poder para oír.
32.32 Si hubiéramos querido, habríamos guiado a cada alma, pero ahora se cumple Mi Palabra: «Llenaré el Infierno de genios y hombres a la vez».
45.26 Diles: «¡Oh, Muhammad!: Dios os da la vida, luego os hace morir y luego os reúne para el Día de la Resurrección».
57.22 No ocurre ningún desastre en la Tierra ni ningún accidente en vosotros que no estuviera ya registrado en el Libro antes de que los creáramos.
Pero inevitablemente hay algunos pasajes del Corán que parecen otorgar al hombre algún tipo de libre albedrío:
41.16. A los tamudeos también les concedimos la guía, pero en lugar de la guía prefirieron la ceguera.
18.28. La verdad proviene de vuestro Señor: quien quiera, que crea; y quien quiera, que sea incrédulo.
Pero como dijo Wensinck ( 264) en su obra clásica El Credo Musulmán , en el islam predomina la predestinación. No existe una sola tradición que defienda el libre albedrío, y contamos con la evidencia adicional de Juan Damasceno, quien «floreció a mediados del siglo VIII d. C. y conocía bien el islam. Según él, la diferencia entre la predestinación y el libre albedrío es uno de los principales puntos de divergencia entre el cristianismo y el islam».
Es evidente que, hacia el final de su vida, la posición predestinacionista de Mahoma se endureció; y “la primera actitud musulmana consciente sobre el tema parece haber sido la de un fatalismo inflexible”.
Antes de comentar sobre la doctrina de la predestinación, quisiera considerar el infierno coránico. En el Corán se utilizan varias palabras para evocar el lugar de tormento que Dios parece deleitarse especialmente en contemplar. La palabra "Jahannum" aparece al menos treinta veces y describe el infierno purgatorio para todos los musulmanes. Según el Corán, todos los musulmanes pasarán por el infierno: (sura 19.72) "No hay ninguno de ustedes que no descienda a él [infierno], según lo establecido y decidido por el Señor". La palabra "al-nar", que significa fuego, aparece varias veces. Otros términos para infierno o fuego infernal son
Laza (el fuego): “Por Laza, que arrastra el cuero cabelludo, reclamará a quien le dio la espalda y se fue, y acumuló y acaparó.” (sura 97.5)
Al-Hutamah (el triturador): “Es el fuego encendido por Dios, que se elevará sobre los corazones de los condenados.” (sura 104.4)
Sair (el fuego): “Quienes devoran los bienes de los huérfanos injustamente, solo devoran en sus vientres el fuego, y se asan en sair.” (sura 4.11)
Saqar: “Los pecadores están en el error y la excitación. El día en que serán arrastrados al fuego boca abajo, prueben el toque del saqar.” (Sura 54.47)
Al-Jahim (el Lugar Caliente) y Hawiyah también aparecen en las suras 2 y 101, respectivamente. Mahoma dio rienda suelta a su limitada imaginación al describir, con detalles espantosos, los tormentos del infierno: agua hirviendo, llagas supurantes, piel descamada, carne quemada, intestinos disueltos y cráneos aplastados con mazas de hierro. Y versículo tras versículo, sura tras sura, se nos habla del fuego, siempre el fuego abrasador, el fuego eterno. La sura 9.69 deja claro que los incrédulos se asarán para siempre.
¿Qué debemos pensar de tal sistema de valores? Como dijo Mill 265 , hay algo verdaderamente repugnante y perverso en la idea de que Dios crea deliberadamente seres para llenar el infierno, seres que no pueden ser considerados responsables de sus actos, ya que Dios mismo decide extraviarlos: «El reconocimiento, por ejemplo, del objeto de la más alta adoración en un ser capaz de crear un infierno; y que pudo crear incontables generaciones de seres humanos con la certeza de que los estaba creando para este destino... Cualquier otro ultraje a la justicia y la humanidad más comunes que implica la concepción cristiana común del carácter moral de Dios se hunde en la insignificancia al lado de esta terrible idealización de la maldad». Por supuesto, las palabras de Mill se aplican, mutatis mutandis, también a la concepción musulmana, o a cualquier dios de la predestinación.
No podemos llamar con propiedad a un sistema así un sistema ético. Es central para cualquier sistema ético válido la noción de responsabilidad moral, de una persona moral que puede ser legítimamente considerada responsable de sus actos: una persona capaz de pensamiento racional, deliberación, intencionalidad, capacidad de elección y, de alguna manera, libre de elegir. Bajo el sistema coránico de predestinación, los "hombres" no son más que autómatas creados por una deidad caprichosa que se divierte viendo arder a sus creaciones en el infierno. En el sistema coránico no podemos atribuir culpa ni aprobación; el hombre no es responsable de sus actos, por lo que parece doblemente absurdo castigarlo de la manera sádica descrita en las diversas suras citadas anteriormente.
Bousquet 266 comienza su obra clásica sobre las perspectivas islámicas respecto al sexo con la contundente frase: «No hay ética en el Islam». Al musulmán simplemente se le ordena obedecer la inescrutable voluntad de Alá; «bueno» y «malo» se definen como lo que el Corán, y posteriormente la ley islámica, consideran permisible o prohibido. La pregunta planteada por Sócrates en el Eutifrón: «¿Lo piadoso o santo es amado por los dioses porque es santo, o santo porque es amado por los dioses?», recibe una respuesta muy definitiva de un musulmán ortodoxo: algo es bueno si Dios lo quiere, y malo si Dios lo prohíbe; no hay nada «racionalmente» o independientemente bueno o malo. Pero, como señaló Platón, esta no es una respuesta satisfactoria. Como lo expresa Mackie 267 (sin fecha, pág. 256): «Si los valores morales se constituyeran enteramente por mandatos divinos, de modo que la bondad consistiera en la conformidad con la voluntad de Dios, no tendríamos sentido en las propias afirmaciones del teísta de que Dios es bueno y que busca el bien de su creación». En una obra anterior (1977, pág. 230), Mackie 268 observa que la visión musulmana tiene la consecuencia:
Que la descripción de Dios mismo como bueno se reduciría a la afirmación bastante trivial de que Dios se ama a sí mismo o se gusta tal como es. También parecería implicar que la obediencia a las normas morales es simplemente una conformidad prudente pero servil a las exigencias arbitrarias de un tirano caprichoso. Conscientes de esto, muchos pensadores religiosos han optado por la primera alternativa [es decir, «lo piadoso o santo es amado por los dioses porque es santo»]. Pero esto parece tener la consecuencia casi igualmente sorprendente de que las distinciones morales no dependen de Dios... por lo tanto, la ética es autónoma y puede estudiarse y discutirse sin referencia a las creencias religiosas, que simplemente podemos cerrar la frontera teológica de la ética.
Cabe destacar la independencia lógica de los valores morales respecto de cualquier sistema teísta. Russell 269 formula esta idea de la siguiente manera:
Si estás completamente seguro de que existe una diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, te encuentras en esta situación: ¿Se debe esa diferencia al mandato de Dios o no? Si se debe al mandato de Dios, entonces para Dios mismo no hay diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, y ya no tiene sentido afirmar que Dios es bueno. Si afirmas, como hacen los teólogos, que Dios es bueno, debes afirmar que lo correcto y lo incorrecto tienen un significado independiente del mandato de Dios, porque los mandatos de Dios son buenos y no malos independientemente del mero hecho de que Él los haya creado. Si afirmas eso, tendrás que afirmar que no es solo a través de Dios que el bien y el mal surgieron, sino que son, en esencia, lógicamente anteriores a Dios. (s.f., p. 19)
No podemos escapar de nuestra responsabilidad moral que nos otorga nuestra comprensión moral independiente.
Tampoco podemos considerar el concepto del infierno como éticamente admirable. Todas las suras, excepto dos (es decir, la Fatihah y la sura 9), nos dicen que Dios es misericordioso y compasivo, pero ¿puede un Dios verdaderamente misericordioso condenar a alguien al infierno o al tormento eterno por no creer en Él? Como dijo Russell: «Realmente no creo que una persona con un grado adecuado de bondad en su naturaleza hubiera infundido temores y terrores de ese tipo en el mundo». Como señaló Antony Flew 270 , existe una disparidad desmesurada entre las ofensas finitas y el castigo infinito. La doctrina coránica del infierno es simplemente crueldad, tortura bárbara y sadismo divinamente sancionado. Más aún, significa que el Islam se basa en el miedo, que corrompe la verdadera moralidad. («No hay más Dios que Yo, así que temedme» [sura 16.2]). Como dijo Gibb: «El hombre debe vivir en constante temor y reverencia hacia [Dios], y estar siempre en guardia contra Él; tal es el significado idiomático del término «temer a Dios», que recorre el Corán de principio a fin» (1953, p. 38). 271 En lugar de actuar por un sentido del deber hacia nuestros semejantes, o por generosidad espontánea o sentimientos de compasión, bajo el islam actuamos por miedo para evitar los castigos divinos y, egoístamente, para obtener recompensas de Dios en esta vida y en la venidera. Mackie 272 (p. 256) argumenta correctamente que
Esta perspectiva del mandato divino también puede llevar a las personas a aceptar, como morales, requisitos que no tienen ninguna conexión detectable —de hecho, ninguna conexión en absoluto— con los propósitos o el bienestar humano, ni con el bienestar de ninguna criatura sensible. Es decir, puede fomentar una moralidad tiránica e irracional. Por supuesto, si no solo existiera un dios benévolo, sino también una revelación fiable de su voluntad, podríamos obtener de ella asesoramiento moral experto sobre cuestiones difíciles, donde no podríamos descubrir cuáles son las mejores políticas. Pero no existe tal revelación fiable. Incluso un teísta debe comprender que las supuestas revelaciones, como la Biblia y el Corán, se condenan a sí mismas al consagrar reglas que debemos rechazar por estrechas, obsoletas o bárbaras. Como dice Hans Küng: «Somos responsables de nuestra moralidad». En términos más generales, vincular la moralidad a la creencia religiosa puede devaluarla, no solo al socavarla temporalmente si la creencia decae, sino también al subordinarla a otras preocupaciones mientras la creencia persista.
LAS DEBILIDADES DE DIOS
Se nos dice que Dios es omnipotente, omnisciente y benévolo; sin embargo, se comporta como un tirano petulante, incapaz de controlar a sus súbditos recalcitrantes. Está enojado, es orgulloso, es celoso: todas deficiencias morales sorprendentes en un Ser perfecto. Si es autosuficiente, ¿por qué necesita a la humanidad? Si es Todopoderoso, ¿por qué pide la ayuda de los humanos? Sobre todo, ¿por qué elige a un oscuro comerciante árabe en un remanso cultural para ser su último mensajero en la tierra? ¿Es coherente con un ser supremamente moral que exija alabanza y adoración absoluta de las criaturas que él mismo ha creado? ¿Qué podemos decir de la curiosa psicología de un Ser que crea humanos —o más bien autómatas—, algunos de los cuales están preprogramados para postrarse en el polvo cinco veces al día en homenaje a sí mismo? Este deseo obsesivo de alabanza no es una virtud moral y, ciertamente, no es digno de un Ser moralmente supremo. Palgrave [DOI, p. 10]. 147] dio esta 273 vívida pero justa descripción del Dios coránico:
Así, inconmensurablemente y eternamente exaltado por encima de todas las criaturas, y a diferencia de ellas, que se encuentran ante Él en un plano común de instrumentalidad e inercia, Dios es Uno en la totalidad de la acción omnipotente y omnipresente, que no reconoce regla, norma ni límite, salvo su propia y absoluta voluntad. No comunica nada a sus criaturas, pues su aparente poder y acción siempre son solo suyos, y a cambio no recibe nada de ellas; pues sean lo que sean, son en Él, por Él y solo de Él. [Sura 8.17.] Y en segundo lugar, ninguna superioridad, distinción ni preeminencia puede ser legítimamente reclamada por una criatura sobre su semejante, en la completa igualación de su servidumbre y humillación sin excepción. Todos son herramientas iguales de la única Fuerza solitaria que los emplea para aplastar o para beneficiar, para la verdad o para el error, para el honor o la vergüenza, para la felicidad o la miseria, con total independencia de su idoneidad, méritos o ventaja individuales, y simplemente porque “Él lo quiere” y “como Él lo quiere”.
A primera vista, uno podría pensar que este tremendo Autócrata, este Poder incontrolado e insensible, estaría muy por encima de cualquier cosa, como pasiones, deseos o inclinaciones. Sin embargo, no es así, pues Él tiene, respecto a Sus criaturas, un sentimiento y una fuente de acción principales: la envidia, para que no se atribuyan algo de lo que es solo Suyo y así invadan Su reino omnipresente. De ahí que Él sea más propenso a castigar que a recompensar, a infligir dolor que a conceder placer, a arruinar que a construir. Es Su singular satisfacción hacer que los seres creados sientan continuamente que no son más que Sus esclavos, Sus herramientas —y despreciables, además— para que así reconozcan mejor Su superioridad y sepan que Su poder está por encima del suyo, Su astucia por encima de la suya, Su voluntad por encima de la suya, Su orgullo por encima del suyo; o, mejor dicho, que no hay poder, astucia, voluntad ni orgullo salvo el Suyo. (Sobre el orgullo, véase sura 59; Dios como intrigante, 3.47; 8.30.)
Pero Él mismo, estéril en su inaccesible altura, sin amar ni disfrutar de nada salvo de su propio y automedido decreto, sin hijo, compañero ni consejero, no es menos estéril consigo mismo que para sus criaturas, y su propia esterilidad y egoísmo solitario en Sí mismo es la causa y la regla de su despotismo indiferente e indiferente a su alrededor. La primera nota es la clave de toda la melodía, y la idea primordial de Dios recorre y modifica todo el sistema y credo que se centra en Él.
Que la noción aquí presentada de la Deidad, por monstruosa y blasfema que parezca, sea exacta y literalmente la que el Corán transmite o pretende transmitir, lo doy por sentado. Pero nadie que haya examinado y reflexionado atentamente el texto árabe... puede dudar en admitir que así sea. De hecho, cada frase de las oraciones anteriores, cada detalle de este odioso retrato, ha sido tomado, en la medida de lo posible, palabra por palabra, o al menos significado por significado, del «Libro», el reflejo más fiel de la mente y la visión de su autor.
Y que tal era en realidad la mente y la idea de Mahoma lo confirma plenamente el testimonio de la tradición contemporánea. De ello tenemos numerosos ejemplos auténticos... Adjunto un ejemplar... cuya repetición he soportado innumerables veces por admirar y aprobar a los wahabíes del Nejd.
“En consecuencia, cuando Dios... decidió crear la raza humana, tomó en Sus manos una masa de tierra, la misma de la que se formaría toda la humanidad, y en la que de alguna manera preexistían; y habiendo dividido luego el terrón en dos porciones iguales, arrojó la mitad al infierno, diciendo: 'Estos al fuego eterno, y no me importa'; y proyectó la otra mitad al cielo añadiendo: 'y estos al Paraíso, no me importa' ” [Mishkatu 'I-Masabih Babu 'I Qadr].
Pero en esto tenemos ante nosotros la idea adecuada de la predestinación, o, para darle un nombre más auténtico, la precondenación, sostenida y enseñada en la escuela del Corán. El Paraíso y el Infierno son a la vez totalmente independientes del amor o el odio de la Deidad, y de los méritos o deméritos, de la buena o mala conducta de la criatura; y en la teoría correspondiente, con razón, pues las mismas acciones que llamamos buenas o inmerecidas, correctas o incorrectas, malvadas o virtuosas, son en esencia una sola y de una sola, y por consiguiente no merecen ni alabanza ni censura, ni castigo ni recompensa, salvo, y simplemente, según el valor arbitrario que la voluntad reguladora del gran déspota decida asignarles o imputarles. En una palabra, Él quema a un individuo por toda la eternidad entre cadenas al rojo vivo y mares de fuego fundido, y sienta a otro en el disfrute pleno de un burdel eterno entre cuarenta concubinas celestiales, justa e igualmente por su propio placer y porque Él lo desea.
Los hombres están así todos en un nivel común, aquí y en el más allá, en su luz física, social y moral: el nivel de esclavos de un único Amo, de herramientas de un Agente universal.
Y MUHAMMAD ES SU APÓSTOL
Toda iglesia o religión nacional se ha establecido fingiendo una misión especial de Dios, comunicada a ciertos individuos. Los judíos tienen a su Moisés; los cristianos a su Jesucristo, sus apóstoles y santos; y los turcos a su Mahoma, como si el camino hacia Dios no estuviera abierto a todos por igual. Cada una de estas iglesias presenta ciertos libros, a los que llaman revelación o la Palabra de Dios. Los judíos afirman que su Palabra de Dios fue dada por Dios a Moisés, cara a cara; los cristianos, que su Palabra de Dios vino por inspiración divina; y los turcos afirman que su Palabra de Dios (el Corán) fue traída por un ángel del cielo. Cada una de estas iglesias acusa a la otra de incredulidad; y, por mi parte, no creo en ninguna de ellas.
—Thomas Paine, La era de la razón 274
Alá o Dios eligió a Mahoma para ser mensajero de toda la humanidad. Aunque comentaristas musulmanes y occidentales comprensivos lo nieguen, es evidente que el propio Mahoma creyó haber visto a Dios en persona, como se indica en la sura 53.2-18. En otras ocasiones, Mahoma habló con el ángel Gabriel, quien periódicamente revelaba el mensaje de Dios. ¿Cómo supo Mahoma que había visto a Dios o a un ángel? ¿Cómo supo que las experiencias particulares que tuvo fueron manifestaciones de Dios? Incluso si admitimos la sinceridad de Mahoma, ¿no podría haber estado sinceramente equivocado? La mayoría de las personas que afirman tener acceso directo a Dios serían consideradas hoy como enfermos mentales. ¿Cómo sabemos que en el caso de Mahoma realmente fue Dios o un ángel quien transmitió el mensaje de Dios? Como dijo Paine 275 (sin fecha, pág. 52):
Pero al admitir, por el bien de un caso, que algo le ha sido revelado a cierta persona, y no a ninguna otra, es revelación solo para esa persona. Cuando se lo cuenta a una segunda persona, una segunda a una tercera, una tercera a una cuarta, y así sucesivamente, deja de ser revelación para todas esas personas. Es revelación solo para la primera persona, y rumor para todas las demás, y, en consecuencia, no están obligadas a creerlo.
Es una contradicción en términos e ideas llamar revelación a algo que nos llega de segunda mano, ya sea verbalmente o por escrito. La revelación se limita necesariamente a la primera comunicación; después, es solo un relato de algo que esa persona afirma haber recibido; y aunque pueda verse obligada a creerlo, no me corresponde a mí creerlo de la misma manera; pues no fue una revelación que me fue dada , y solo tengo su palabra de que le fue dada. Cuando Moisés les dijo a los hijos de Israel que había recibido las dos tablas de los mandamientos de manos de Dios, no estaban obligados a creerle, porque no tenían otra autoridad que la que él les había dicho; y yo no tengo otra autoridad que la que me ha dicho algún historiador. Los mandamientos no conllevan ninguna evidencia interna de divinidad; contienen buenos preceptos morales, como los que cualquier hombre cualificado para ser legislador podría producir por sí mismo, sin recurrir a la intervención sobrenatural.
Cuando me dicen que el Corán fue escrito en el cielo y traído a Mahoma por un ángel, el relato se acerca demasiado al mismo tipo de testimonio de oídas y autoridad de segunda mano que el anterior. No vi al ángel con mis propios ojos y, por lo tanto, tengo derecho a no creerlo.
Dada la teoría de Wansbrough, Crone y Cook (de que el Islam surgió más tarde de lo que se creía hasta entonces, bajo la influencia del judaísmo rabínico, y tomando a Moisés como ejemplo de un profeta con una revelación, inventó a Mahoma como un profeta árabe con una revelación similar), la elección y yuxtaposición de Paine de los dos ejemplos de Moisés y Mahoma es bastante apropiada.
Además, como dice Paine, es muy importante que las revelaciones, tal como se registraron posteriormente en la Biblia o el Corán, no conlleven ninguna evidencia interna de divinidad. Al contrario, el Corán contiene mucho —demasiado— que es totalmente indigno de una deidad. Además, la Biblia y el Corán a menudo se contradicen. ¿Sobre qué base deberíamos decidir entre ellos? Ambas partes afirman la autoridad divina de sus escrituras. En definitiva, solo podemos decir que ninguna revelación específica tiene credenciales fiables. 276
Es muy extraño que cuando Dios decide manifestarse, lo haga solo a una persona. ¿Por qué no puede revelarse a las masas en un estadio de fútbol durante la final del Mundial, cuando literalmente millones de personas en todo el mundo lo están viendo? Pero como dijo Patricia Crone: «Es una costumbre peculiar de Dios que, cuando desea revelarse a la humanidad, se comunique solo con una persona. El resto de la humanidad debe aprender la verdad de esa persona y, así, adquirir su conocimiento de lo divino a costa de la subordinación a otro ser humano, quien eventualmente es reemplazado por una institución humana, para que lo divino permanezca bajo el control de otras personas». [TLS, 21 de enero de 1994, pág. 12]
ABRAHAM, ISMAEL, MOISÉS, NOÉ Y OTROS PROFETAS
Se nos dice que [Abraham] nació en Caldea, hijo de un alfarero pobre que se ganaba la vida haciendo pequeños ídolos de barro. Resulta casi inverosímil que el hijo de este alfarero fuera a La Meca, a 300 leguas de distancia, en los trópicos, atravesando desiertos intransitables. Si fue un conquistador, sin duda su objetivo era la hermosa tierra de Asiria; y si solo era un hombre pobre, como se le describe, no fundó reinos en tierras extranjeras.
—Voltaire 277
Para el historiador, los árabes no son descendientes de Ismael, hijo de Abraham, así como los franceses no lo son de Franco, hijo de Héctor.
—Maxime Rodinson 278
Es prácticamente seguro que Abraham nunca llegó a La Meca.
—Montgomery Watt 279
El punto esencial... es que, cuando un hecho objetivo ha sido establecido mediante métodos históricos sólidos, debe ser aceptado.
—Montgomery Watt 280
Según la tradición musulmana, Abraham e Ismael construyeron la Kaaba, la estructura cúbica de la Mezquita Sagrada de La Meca. Pero fuera de estas tradiciones no existe ninguna prueba que respalde esta afirmación, ni epigráfica, ni arqueológica ni documental. De hecho, Snouck Hurgronje ha demostrado que Mahoma inventó la historia para dar a su religión un origen y un contexto árabes; con esta brillante improvisación, Mahoma estableció la independencia de su religión, incorporando al islam la Kaaba con todas sus asociaciones históricas y religiosas para los árabes.
Dada la cantidad de material del Corán proveniente del Pentateuco —Moisés: 502 versículos en 36 suras; Abraham: 245 versículos en 25 suras; Noé: 131 versículos en 28 suras—, sorprende que la crítica bíblica superior no haya tenido impacto en los estudios coránicos. Tanto los musulmanes como los judíos y los cristianos creen firmemente que el Pentateuco fue escrito por Moisés. En el Corán, el Pentateuco se conoce como la Taurat (palabra derivada del hebreo Torá).
Los eruditos han puesto en duda la veracidad histórica de una historia bíblica tras otra, y el islam no puede escapar a las consecuencias de sus descubrimientos y conclusiones. Ya en el siglo XVII, La Peyrère, Spinoza y Hobbes argumentaban que el Pentateuco no pudo haber sido escrito por Moisés: «De lo dicho, es más claro que el sol al mediodía que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino por alguien que vivió mucho después de Moisés», concluye Spinoza en «Un tratado teológico-político ». 281
Luego, en el siglo XIX, críticos superiores como Graf y Wellhausen demostraron que el Pentateuco (es decir, los libros de Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) era una obra compuesta, en la que se podía discernir la mano de cuatro “escritores” diferentes, generalmente designados con las cuatro letras J, E, D y P.
Robin Lane Fox 282 retoma nuestra historia:
En la Biblia, las cuatro fuentes más antiguas fueron combinadas por una quinta persona, un autor desconocido que debió trabajar en ellas en algún momento entre c. 520 y 400 a. C., en mi opinión, más cerca del 400 a. C. Al entrelazar estas fuentes, intentó preservar su contenido y obtener lo mejor de varios mundos (y creaciones). Era un subeditor nato... no era, en mi opinión, un historiador, pero creo que se sorprendería si alguien le dijera que nada en su obra amalgamada era cierto... Sus posibilidades de ser históricamente verdaderas eran mínimas porque ninguna de esas fuentes se escribió a partir de evidencia primaria o dentro de siglos, quizás un milenio de lo que intentaban describir. ¿Cómo pudo una tradición oral haber preservado detalles verdaderos a través de tal brecha? ... En cuanto a los “gigantes de la tierra”, la Torre de Babel o las hazañas de Jacob o Abraham, no hay ninguna buena razón para creer en ninguno de ellos: la historia más detallada del Génesis es la de José, un relato maravilloso, tejido a partir de dos fuentes separadas, ninguna de las cuales necesita basarse en ninguna verdad histórica.
La Torá no fue escrita por Moisés ni entregada a él, y no hay ninguna razón válida para creer que las hazañas de Abraham y otros sean verdaderas. Ciertamente, ningún historiador soñaría con recurrir a las fuentes musulmanas para la verificación histórica de ningún material bíblico; los relatos musulmanes de Abraham, Moisés y otros están, como vimos antes, tomados de escrituras judías rabínicas o no son más que leyendas (la construcción de la Kaaba, etc.) inventadas varios miles de años después de los acontecimientos que pretenden describir.
Los historiadores han ido aún más lejos. Parece existir una clara posibilidad de que Abraham nunca existiera: «La tradición de J sobre el peregrinar de Abraham es en gran medida ahistórica. Mediante el leitmotiv teológico del siervo obediente de Yahvé que peregrina, estructura las numerosas historias independientes de las que J dispone. Es un recurso editorial utilizado para unificar las múltiples y dispares tradiciones de Abraham y Lot» (Thompson, 1974). Thompson continúa diciendo (p. 328):
La arqueología no solo no ha demostrado la historia de ningún evento de las tradiciones patriarcales, sino que tampoco ha demostrado la verosimilitud de ninguna de ellas. Con base en lo que sabemos de la historia palestina del segundo milenio a. C. y de lo que entendemos sobre la formación de las tradiciones literarias del Génesis, cabe concluir que cualquier historicidad, como la que se menciona comúnmente en obras académicas y populares sobre los patriarcas del Génesis, es prácticamente imposible y totalmente improbable.
Finalmente, “la búsqueda del Abraham histórico es una ocupación básicamente infructuosa tanto para el historiador como para el estudiante de la Biblia”. 283
Y Lane Fox observa: “Los historiadores ya no creen en las historias de Abraham como si fueran historia: como Eneas o Heracles, Abraham es una figura legendaria”, 284
Noé y el diluvio
La construcción del arca por Noé, la salvación de todos los animales y el diluvio universal se recogen en el Corán desde el Génesis. Al señalarse los evidentes absurdos del relato, los cristianos dejaron de tomar la fábula al pie de la letra; salvo, por supuesto, los fundamentalistas de mentalidad literal, muchos de los cuales aún salen cada año a buscar los restos del arca perdida. Los musulmanes, en cambio, parecen inmunes al pensamiento racional y se niegan a mirar la evidencia de frente. Expondré los argumentos para demostrar los absurdos de la leyenda, aunque parezca que estoy insistiendo en lo obvio. Ojalá más gente insistiera en lo obvio, y con más frecuencia.
A Noé se le pidió que llevara al arca una pareja de cada especie (sura 11.36-41). Algunos zoólogos 285 estiman que existen quizás diez millones de especies vivas de insectos; ¿cabrían todos en el arca? Es cierto que no ocupan mucho espacio, así que concentrémonos en los animales más grandes: reptiles, 5.000 especies; aves, 9.000 especies; y 4.500 especies de la clase Mammalia (p. 239). En total, en el filo Chordata, hay 45.000 especies (p. 236). ¿Qué tamaño de arca albergaría casi 45.000 especies de animales? Una pareja de cada especie suma casi 90.000 animales individuales, desde serpientes hasta elefantes, desde aves hasta caballos, desde hipopótamos hasta rinocerontes. ¿Cómo logró Noé reunirlos a todos tan rápido? ¿Cuánto tiempo esperó a que el perezoso se marchara perezosamente del Amazonas? ¿Cómo salió el canguro de Australia, que es una isla? ¿Cómo supo el oso polar dónde encontrar a Noé? Como pregunta Robert Ingersoll: 286 "¿Pueden los absurdos ir más allá de esto?". O concluimos que este fantástico relato no debe tomarse al pie de la letra, o recurrimos a una respuesta bastante débil, como que para Dios todo es posible. ¿Por qué, en ese caso, Dios pasó por todo este procedimiento tan complicado y agotador (al menos para Noé)? ¿Por qué no salvar a Noé y a otras personas justas con un milagro rápido en lugar de uno prolongado?
No hay evidencia geológica que indique un diluvio universal. De hecho, existe evidencia de inundaciones locales, pero ninguna que cubriera todo el mundo, ni siquiera todo Oriente Medio. Ahora sabemos que los relatos bíblicos del Diluvio, en los que se basa el relato coránico, se derivan de leyendas mesopotámicas: «No hay razón para remontar las historias mesopotámicas y hebreas a un diluvio en particular; lo más probable es que la ficción hebrea se haya desarrollado a partir de las leyendas mesopotámicas. Las historias son ficciones, no historia». 287
David y los Salmos
El Corán también compromete a los musulmanes con la creencia de que David "recibió" los Salmos de la misma manera que Moisés recibió la Torá (sura 4.163-65). Sin embargo, una vez más, los eruditos bíblicos dudan de que David escribiera muchos de ellos, si es que alguno. David probablemente vivió alrededor del año 1000 a. C., pero sabemos que los Salmos se compilaron mucho más tarde, en el período posexílico, es decir, después del 539 a. C.
El Libro de los Salmos consta de cinco colecciones de himnos, escritos principalmente para su uso en el segundo templo (el templo de Zorobabel). Aunque es posible que poemas muy antiguos hayan sido adaptados en varios casos, estas colecciones parecen ser totalmente, o casi totalmente, posteriores al exilio. Probablemente ninguno de los salmos deba atribuirse a David. Varios de ellos, que alaban a algún monarca altamente idealizado, parecen haber sido escritos en honor a alguno de los reyes asmoneos [142-63 a. C.]. 288
Adán y la evolución. Creación y cosmología moderna.
Muchos musulmanes aún no han aceptado el hecho de la evolución... la historia de Adán y Eva... no tiene cabida en un relato científico de los orígenes de la raza humana.
—Watt 289
El Corán ofrece un relato contradictorio de la creación, lo que plantea grandes problemas a los comentaristas:
Antiguamente creamos los cielos y la tierra y todo lo que hay entre ellos en seis días, y no nos afectó el cansancio. (sura 50.37)
¿Acaso no creen en Aquel que creó la tierra en dos días? ¿Le asignan iguales? Él es el Señor del mundo. Y ha colocado sobre la tierra las sólidas montañas que la dominan, y la ha bendecido y distribuido sus nutrientes por toda ella (para el anhelo de todos por igual) en cuatro días. Luego se dirigió al cielo que no era más que humo; y a él y a la tierra les dijo: "¿Vienen obedeciendo o en contra de su voluntad?". Y ambos respondieron: "Venimos obedientes". Y los completó como siete cielos en dos días, y asignó a cada cielo su deber y mandato; y dotó a los cielos inferiores de luces y ángeles guardianes. Esta es la disposición del Todopoderoso, el Omnisciente. (Sura 41.9)
Dos días para la tierra, cuatro días para la nutrición y dos días para los siete cielos suman ocho días (sura 41), mientras que en la sura 50 se nos dice que la creación duró seis días. No está de más que los comentaristas apliquen algún tipo de artificio para resolver esta contradicción.
Los cielos, la tierra y las criaturas vivientes que están en ellos son prueba de Dios y Su poder (Levy 1957, p. 2, 4]; ellos, y el hombre en particular, no fueron creados frívolamente (sura 21.16). A los hombres y a los genios se les ha asignado el deber especial de adorar a Dios, y aunque el privilegio de la obediencia a la ley de Dios fue ofrecido primero a los cielos, la tierra y las montañas, fue el hombre quien lo recibió después de su rechazo (sura 33.72) (Levy 1957, p. 2, 4).
¿Qué debemos pensar de esta extraña doctrina? Los cielos, la tierra y las montañas son vistos como personas, ¡y además como personas que tuvieron la temeridad de desobedecer a Dios! Un Dios omnipotente crea el cosmos y luego le pregunta si aceptaría la «confianza» o la «fe», y su propia creación se niega a aceptar esta carga.
La creación fue por la palabra de Alá: «Sé», pues todas las cosas existen por su mandato. Antes de la Creación, su trono flotaba sobre las aguas primigenias, y los cielos y la tierra eran una sola masa (de agua). Alá la dividió, y los cielos se construyeron y extendieron como un techo bien protegido, sin imperfecciones, que Él levantó sobre la tierra y sostuvo allí sin pilares, mientras que la tierra se extendió y las montañas se asentaron sobre su superficie como anclas firmes para evitar que se moviera con los seres vivos que la habitan, pues el mundo se compone de siete tierras. También los dos mares se soltaron uno junto al otro, uno dulce y el otro salado, pero con una barrera entre ellos para que no se mezclaran. (Levy 1957, p. 2, 5)
Primero se creó la Tierra, luego los cielos. A la luna se le dio luz propia (sura 10.5), y para ella se decretaron estaciones que cambian como una rama de palmera vieja y curva, para que el hombre conozca el número de los años y el cómputo (Levy 1957, págs. 2, 5).
En cuanto a Adán, “Hemos creado al hombre de un extracto de arcilla; luego lo hicimos un coágulo en un depósito seguro; luego creamos el coágulo sangre coagulada, y creamos la sangre coagulada un bocado; luego creamos el bocado hueso, y revestimos el hueso con carne; luego produjimos otra creación; y bendito sea Dios, el mejor de los creadores!” (sura 23.12).
Otro relato nos dice que el hombre fue creado a partir del esperma (un fluido indigno) (sura 77.22), y otra versión sostiene que todos los seres vivos fueron creados de la misma agua primigenia que el resto del universo (sura 21.31, 25.56, 24.44). Los animales fueron creados especialmente para el bien de la humanidad; los hombres son los dueños de estos animales: «Hemos creado para ellos las bestias de las que son dueños. Las hemos sometido a ellos, para que monten en algunas y coman la carne de otras; beban su leche y la destinen a otros usos» (sura 36.71).
Los genios fueron creados del fuego, antes de la creación del hombre del barro. Viven en la tierra con los hombres.
Si bien los comentaristas musulmanes no tienen problemas para conciliar las aparentes contradicciones, un lector moderno con conocimientos científicos ni siquiera se molestará en buscar verdades científicas en los vagos y confusos relatos de la creación antes mencionados. De hecho, es precisamente esa vaguedad la que permite encontrar lo que se desee en estos mitos, leyendas y supersticiones. Por ello, muchos musulmanes creen que todo el conocimiento reside en el Corán o en las tradiciones. Como dijo Ibn Hazm: «Cualquier hecho que pueda probarse mediante el razonamiento está en el Corán o en las palabras del Profeta, claramente expuesto». Cada vez que se produce un nuevo descubrimiento científico en, por ejemplo, física, química o biología, los apologistas musulmanes recurren al Corán para demostrar que el descubrimiento en cuestión se anticipó allí; abarca desde la electricidad hasta la teoría de la relatividad (Ascha 1989, p. 14). Estos musulmanes señalan la noción coránica del origen acuático de los seres vivos (sura 21.31) y la idea actual en biología de que la vida comenzó, citando a Darwin, en "un pequeño estanque cálido". Otros supuestos descubrimientos científicos anticipados en el Corán incluyen la fertilización de las plantas por el viento (sura 15.22) y el modo de vida de las abejas (sura 16.69). Sin duda, cuando escuchen la sugerencia del químico de Glasgow, A. G. Cairns-Smith, de que la respuesta al enigma del origen de la vida podría residir en la arcilla común, estos apologistas musulmanes saltarán de alegría y señalarán la doctrina coránica de que Adán fue creado de arcilla (Dawkins, págs. 148-165).
Dado que los musulmanes aún interpretan el relato coránico literalmente, me veo obligado a señalar cómo no concuerda con la opinión científica moderna sobre los orígenes del universo y la vida en la Tierra. Incluso en sus propios términos, el relato coránico es inconsistente y está lleno de absurdos. Ya hemos señalado las contradicciones en el número de días de la creación. Alá solo tiene que decir "Sé" y su voluntad se cumple, y sin embargo, el Todopoderoso tarda seis días en crear los cielos. Además, ¿cómo pudo haber "días" antes de la creación de la Tierra y el Sol, si un "día" es simplemente el tiempo que la Tierra tarda en dar una vuelta sobre su eje? También se nos dice que antes de la creación, el trono de Dios flotaba sobre las "aguas". ¿De dónde provenía esta "agua" antes de la creación? La idea misma de que Dios tiene un trono es irremediablemente antropomórfica, pero la ortodoxia la interpreta literalmente. Además, tenemos varios relatos de la creación de Adán. Según el Corán, Alá creó la luna y sus fases para que el hombre conociera el número de años (sura 10.5). De nuevo, se trata de una noción árabe bastante primitiva, ya que todas las civilizaciones avanzadas de los babilonios, egipcios, persas, chinos y griegos utilizaban el año solar para el cómputo del tiempo.
Pasemos a la explicación moderna de los orígenes del universo.
En 1929, Edwin Hubble publicó su descubrimiento de que las galaxias remotas se alejan de la Tierra a velocidades proporcionales a sus distancias de la Tierra. La ley de Hubble establece que la velocidad de recesión, v, de una galaxia está relacionada con su distancia, r, de la Tierra por la ecuación v = Hor, donde Ho es la constante de Hubble. En otras palabras, la ley de Hubble nos dice que el universo se está expandiendo. Como dice Kaufmann: 290 “El universo se ha estado expandiendo durante miles de millones de años, por lo que debe haber habido un momento en el pasado antiguo cuando toda la materia en el universo estaba concentrada en un estado de densidad infinita. Presumiblemente, debe haber ocurrido algún tipo de explosión colosal para comenzar la expansión del universo. Esta explosión, comúnmente llamada el Big Bang, marca la creación del universo”. Se ha calculado que la edad del universo es de entre quince y veinte mil millones de años.
Antes de lo que se denomina el tiempo de Planck (aproximadamente diez segundos después del tiempo proyectado del Big Bang), el universo era tan denso que las leyes conocidas de la física son inadecuadas para describir el comportamiento del espacio, el tiempo y la materia. Durante el primer millón de años, la materia y la energía formaron un plasma opaco (llamado la bola de fuego primordial), compuesto por fotones de alta energía que colisionaban con protones y electrones. Aproximadamente un millón de años después del Big Bang, los protones y los electrones pudieron combinarse para formar átomos de hidrógeno. Tuvimos que esperar diez mil millones de años para que existiera nuestro sistema solar. «Nuestro sistema solar está formado por materia creada en estrellas que desaparecieron hace miles de millones de años. El Sol es una estrella bastante joven, de solo cinco mil millones de años. Todos los elementos de nuestro sistema solar, excepto el hidrógeno y el helio, fueron creados y expulsados por estrellas antiguas durante los primeros diez mil millones de años de existencia de nuestra galaxia. Estamos literalmente hechos de polvo de estrellas». (Kaufmann, p. 110) El sistema solar se formó a partir de una nube de gas y polvo, llamada nebulosa solar, que puede describirse como un "disco giratorio de copos de nieve y partículas de polvo cubiertas de hielo". Los planetas interiores, Mercurio, Venus, la Tierra y Marte, se formaron mediante la acreción de partículas de polvo en planetesimales y luego en protoplanetas más grandes. Los planetas exteriores, Júpiter, Saturno, Urano, Neptuno y Plutón, se formaron mediante la fragmentación de la nebulosa exterior en anillos de gas y polvo cubierto de hielo que se fusionaron para formar enormes protoplanetas. El Sol se formó por acreción en el centro de la nebulosa. Después de unos 100 millones de años, las temperaturas en el centro del protosol fueron lo suficientemente altas como para desencadenar reacciones termonucleares. (Kaufmann, p. 116)
El relato anterior discrepa totalmente del relato del Corán. La Tierra no fue creada, como afirma el Corán (sura 41.12), antes que los cielos; ya hemos señalado que el Sol y el sistema solar se formaron millones de años después del Big Bang; millones de otras estrellas ya se habían formado antes que nuestro Sol. Además, el término «cielos» es extremadamente vago; ¿se refiere a nuestro sistema solar? ¿A nuestra galaxia? ¿Al universo? Ninguna manipulación dará sentido a la historia coránica o bíblica de la creación de los «cielos» en seis, ocho o dos días. La luz de la luna, por supuesto, no es su propia luz (pace, sura 10.5), sino la luz reflejada del Sol. La Tierra orbita alrededor del Sol, no al revés.
Quienes se sientan tentados a ver en el Corán diversas anticipaciones del Big Bang deberían comprender que la cosmología moderna, y en general la física, se basan en las matemáticas. Sin los avances matemáticos, especialmente los del siglo XVII (por ejemplo, el cálculo), el progreso y la comprensión no habrían sido posibles. A diferencia de la vaguedad del Corán, el Big Bang, en su formulación cosmológica moderna, se enuncia con precisión mediante matemáticas avanzadas; de hecho, no es posible expresar estas ideas en lenguaje corriente sin perder precisión.
Los orígenes de la vida y la teoría de la evolución
La Tierra se formó hace unos 4.500 millones de años, y quizás menos de mil millones de años después, la vida apareció en ella por primera vez tras un período de evolución química. El bioquímico ruso Oparin argumentó en El origen de la vida (1938) que la Tierra primitiva contenía elementos químicos que reaccionaban a la radiación del espacio exterior, así como a fuentes terrestres de energía. «Como resultado de la actividad fotoquímica prolongada, estas mezclas inorgánicas dan lugar a compuestos orgánicos [incluidos los aminoácidos, que son los componentes básicos a partir de los cuales se construyen las moléculas de proteínas]. A través del tiempo y la selección química, estos... sistemas orgánicos aumentaron en complejidad y estabilidad, convirtiéndose en los precursores inmediatos de los seres vivos» 291 (Birx, sin fecha, págs. 417-418). Desde la época de Oparin, muchos científicos (Miller, Fox, Ponnamperuma) han logrado producir compuestos orgánicos a partir de compuestos inorgánicos en el laboratorio.
La explicación bioquímica del origen de la vida en la Tierra aún es controvertida, en particular en cuanto a si surgió primero algo análogo a la molécula de ADN o ARN o, en su lugar, los aminoácidos básicos necesarios para la síntesis de proteínas. Los seres vivos surgieron cuando los sistemas orgánicos adquirieron la capacidad metabólica y reproductiva; el desarrollo de síntesis inorgánicas en la evolución química allanó el camino para la evolución biológica y, posteriormente, la radiación adaptativa de formas cada vez más complejas y diversificadas. (s.f., p. 419)
En 1859, Darwin publicó su obra El origen de las especies por medio de la selección natural o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida. En la introducción de su gran obra, Darwin escribió :
Al considerar el Origen de las Especies, es perfectamente concebible que un naturalista, al reflexionar sobre las afinidades mutuas de los seres orgánicos, sus relaciones embriológicas, su distribución geográfica, sucesión geológica y otros hechos similares, llegue a la conclusión de que cada especie no fue creada independientemente, sino que descendió, como las variedades, de otras especies. Sin embargo, tal conclusión, incluso estando bien fundada, sería insatisfactoria hasta que se pudiera demostrar cómo las innumerables especies que habitan este mundo se han modificado para alcanzar esa perfección de estructura y coadaptación que con tanta razón despierta nuestra admiración.
La respuesta de Darwin a su propia pregunta sobre el "cómo de la evolución" es, por supuesto, la selección natural. Las especies fueron el resultado del largo proceso de selección natural que actuó sobre variaciones aleatorias, hereditarias y de aparición constante. 293 Darwin mismo lo expresó así:
Dado que nacen muchos más individuos de cada especie de los que pueden sobrevivir, y como, en consecuencia, existe una lucha recurrente por la existencia, se deduce que cualquier ser, si varía, aunque sea mínimamente, de alguna manera que le beneficie, bajo las complejas y a veces variables condiciones de vida, tendrá mayores posibilidades de sobrevivir y, por lo tanto, será seleccionado naturalmente. Según el sólido principio de la herencia, cualquier variedad seleccionada tenderá a propagar su forma nueva y modificada. 294
Las implicaciones de la teoría de la evolución para el lugar del hombre en la naturaleza eran obvias. El propio Darwin señaló que «la conclusión de que el hombre es codescendiente, junto con otras especies, de alguna forma antigua, inferior y extinta no es nueva en absoluto. Lamarck llegó hace mucho tiempo a esta conclusión, que ha sido sostenida recientemente por varios naturalistas y filósofos eminentes; por ejemplo, por Wallace, Huxley, Lyell, Vogt, Lubbock, Buchner, Rolle, etc., y especialmente por Haeckel».
En el siglo XVIII, de Lamettrie clasificó al hombre como un animal en L'Homme Machine (1748). Linneo (1707-1778) lo clasificó junto con los simios antropomorfos. T. H. Huxley, en su famoso libro "Relaciones del hombre con los animales inferiores", 295, comienza su relato analizando el desarrollo del óvulo de un perro y concluye que...
La historia del desarrollo de cualquier otro animal vertebrado, ya sea lagarto, serpiente, rana o pez, cuenta la misma historia. Siempre existe, para empezar, un huevo con la misma estructura esencial que el del perro: la yema de ese huevo siempre sufre división o segmentación; ... los productos finales de esa segmentación constituyen los materiales de construcción para el cuerpo del animal joven; y este se construye alrededor de un surco primitivo, en cuya base se desarrolla una notocorda. Además, hay un período en el que las crías de todos estos animales se parecen tanto entre sí, no solo en su forma externa, sino en todos los aspectos esenciales de su estructura, que las diferencias entre ellas son insignificantes, mientras que, en su desarrollo posterior, divergen cada vez más entre sí.
Así, el estudio del desarrollo ofrece una prueba clara de la estrecha afinidad estructural, y uno se vuelve con impaciencia a indagar qué resultados arroja el estudio del desarrollo del hombre. ¿Es algo aparte? ¿Se origina de una manera totalmente diferente del perro, el pájaro, la rana y el pez, justificando así a quienes afirman que no tiene cabida en la naturaleza ni una afinidad real con el mundo inferior de la vida animal? ¿O se origina en un germen similar, pasa por las mismas modificaciones lentas y progresivas, depende de los mismos mecanismos de protección y nutrición, y finalmente llega al mundo con la ayuda del mismo mecanismo? La respuesta es indudable, ni por un instante, y no lo ha sido en ningún momento de estos treinta años. Sin duda, el modo de origen y las primeras etapas del desarrollo del hombre son idénticos a los de los animales inmediatamente inferiores en la escala: sin duda, en estos aspectos, está mucho más cerca de los simios que estos del perro.
Hay todas las razones para concluir que los cambios que sufre [el óvulo humano] son idénticos a los que presentan los óvulos de otros animales vertebrados, pues los materiales formativos de los que se compone el cuerpo humano rudimentario, en las primeras condiciones en que se ha observado, son los mismos que los de otros animales.
Pero precisamente en aquellos aspectos en que el hombre en desarrollo se diferencia del perro, se parece al mono, el cual, como el hombre, tiene un saco vitelino esferoidal y una placenta discoidal, a veces parcialmente lobulada.
De modo que sólo en las últimas fases de su desarrollo el joven hombre presenta diferencias marcadas respecto del joven mono, mientras que este último se aleja tanto del perro en su desarrollo como el hombre.
Por sorprendente que pueda parecer esta última afirmación, es demostrablemente cierta, y me parece suficiente por sí sola para dejar fuera de toda duda la unidad estructural del hombre con el resto del mundo animal y, más particular y estrechamente, con los simios.
La evidencia de la evolución proviene de una impresionante gama de disciplinas científicas: sistemática, geopaleontología, biogeografía, estudios comparativos en bioquímica, serología, inmunología, genética, embriología, parasitología, morfología (anatomía y fisiología), psicología y etología.
Esta evidencia apunta en la misma dirección: que el hombre, como todos los seres vivos, es resultado de la evolución y desciende de un ancestro simiesco, y ciertamente no fue producto de una creación especial. En este contexto, hablar de Adán y Eva como lo hacen la Biblia y el Corán carece de sentido. El hombre se clasifica actualmente en el orden de los primates, junto con las musarañas arborícolas, los lémures, los loris, los monos y los simios. Por lo tanto, no solo los simios y los monos, sino también los lémures y las musarañas arborícolas deben considerarse nuestros primos lejanos. Como afirma J. Z. Young: «Es aún más difícil comprender que nuestra ascendencia se remonta en una línea directa y continua de padre a hijo hasta una musaraña, y de allí a una especie de tritón, a un pez y quizás a una especie de lirio marino». 296
Dios el Creador
¿Se ha comprendido realmente la famosa historia que se encuentra al comienzo de la Biblia? ¿La historia del miedo infernal de Dios a la ciencia? ... El hombre mismo resultó ser el mayor error [de Dios]; se creó un rival; la ciencia lo hace semejante a Dios; se acabaron los sacerdotes y los dioses cuando el hombre se vuelve científico... El conocimiento, la emancipación del sacerdote, sigue creciendo.
—Nietzsche, El Anticristo 297
En ningún momento del relato anterior sobre los orígenes del universo, el origen de la vida y la teoría de la evolución recurrí a la "intervención divina" como explicación. De hecho, explicarlo todo en términos de Dios es precisamente no explicar nada: es erradicar toda investigación, sofocar cualquier curiosidad intelectual, aniquilar cualquier progreso científico. Explicar la maravillosa e impresionante variedad y complejidad de los organismos vivos como "milagros" no es ofrecer una explicación muy útil, y mucho menos científica. Citando a Dawkins: "Explicar el origen de la máquina de ADN/proteínas invocando a un Diseñador sobrenatural es no explicar absolutamente nada, pues deja sin explicar el origen del Diseñador. Hay que decir algo como 'Dios siempre estuvo ahí', y si te permites esa salida perezosa, bien podrías simplemente decir 'El ADN siempre estuvo ahí' o 'La vida siempre estuvo ahí', y listo". 298
Darwin planteó la misma cuestión sobre su propia teoría en una carta a Sir Charles Lyell, el famoso geólogo: «Si estuviera convencido de que necesito tales añadidos a la teoría de la selección natural, la rechazaría por absurdo... No daría nada por la teoría de la selección natural si requiere añadidos milagrosos en cualquier etapa de la descendencia». Citando la carta anterior, Dawkins comenta: «Esto no es un asunto trivial. En opinión de Darwin, el objetivo principal de la teoría de la evolución por selección natural era proporcionar una explicación no milagrosa de la existencia de adaptaciones complejas. Por si sirve de algo, también es el objetivo principal de este libro [ El relojero ciego]. Para Darwin, cualquier evolución que necesitara la ayuda de Dios para superar los obstáculos no era evolución en absoluto. Desvirtuaba el punto central de la evolución».
En cuanto al Big Bang y la cosmología moderna, Stephen Hawking 299 plantea el mismo punto. En un intento de compensar su tratamiento de Galileo, el Vaticano organizó una conferencia a la que se invitó a eminentes cosmólogos.
Al final de la conferencia, los participantes recibieron una audiencia con el Papa. Nos dijo que estaba bien estudiar la evolución del universo después del Big Bang, pero que no debíamos indagar en el Big Bang en sí, ya que ese fue el momento de la Creación y, por lo tanto, obra de Dios. Me alegré entonces de que desconociera el tema de la charla que acababa de dar en la conferencia: la posibilidad de que el espacio-tiempo fuera finito pero no tuviera límites, lo que significa que no tuvo principio ni momento de Creación. (Hawking, p. 122)
En otra parte de su exitoso libro , Una breve historia del tiempo , Hawking observa que
La teoría cuántica de la gravedad ha abierto una nueva posibilidad: no habría límites para el espacio-tiempo y, por lo tanto, no habría necesidad de especificar el comportamiento en ellos. No habría singularidades en las que las leyes de la ciencia fallaran, ni ningún límite del espacio-tiempo en el que fuera necesario recurrir a Dios o a alguna nueva ley para establecer las condiciones límite del espacio-tiempo. Se podría decir: «La condición límite del universo es que no tiene límites». El universo sería completamente autónomo y no se vería afectado por nada externo. No se crearía ni se destruiría. Simplemente existiría.
Un poco más adelante, Hawking pregunta: “¿Qué lugar hay, entonces, para un creador?”
Einstein observó que “el hombre que está completamente convencido del funcionamiento universal de la ley de causalidad no puede ni por un momento considerar la idea de un ser que interfiere en el curso de los acontecimientos... No le sirve de nada la religión del miedo”. 300
De manera similar, más recientemente, Peter Atkins sostiene “que el universo puede llegar a existir sin intervención, y que no hay necesidad de invocar la idea de un Ser Supremo en una de sus numerosas manifestaciones”. 301
Las teorías que explican el Big Bang con referencia a Dios no responden a ninguna pregunta científica. Retrasan las preguntas sobre el origen último, suscitando preguntas sobre el origen de Dios. Como dijo Feuerbach 302 : «El mundo no es nada para la religión; el mundo, que es en verdad la suma de toda la realidad, se revela en su gloria solo mediante la teoría. Los placeres de la teoría son los placeres intelectuales más dulces de la vida; pero la religión ignora los placeres del pensador, del investigador de la naturaleza, del artista. Le falta la idea del universo, la conciencia de lo verdaderamente infinito, la conciencia de la especie».
Solo el científico con capacidad de asombro, que siente que la asombrosa complejidad de la vida necesita explicación, propondrá hipótesis científicas refutables y comprobables, e intentará desentrañar los supuestos misterios del universo. El hombre religioso se contentará con la observación, anodina e incomprobable, de que todo fue creado por Dios.
Cruz, hambruna y sequía
Es bastante lamentable que el Corán dé el ejemplo de los elementos como signos de la munificencia de Dios, ya que son causa tanto de miseria como de felicidad. La lluvia, como nos dice la sura 7.56, es un presagio de la misericordia divina. Sin embargo, las inundaciones se cobran la vida de miles de personas en, irónicamente, un país musulmán como Bangladesh. El ciclón de 1991, con vientos de 200 kilómetros por hora, provocó inundaciones que dejaron 100.000 muertos y 10.000.000 de personas sin hogar. A pesar de la omnipresencia del agua, Bangladesh atraviesa un período de sequía de octubre a abril. Así, la desdichada población, entre las más pobres del mundo, se ve sometida tanto a inundaciones periódicas como a sequías. Todo es obra de Dios, como nos dice la sura 57.22: «No ocurre ningún desastre en la tierra ni accidente en ustedes que no estuviera ya registrado en el Libro antes de nuestra creación».
De hecho, todas las catástrofes naturales, desde terremotos hasta tornados, parecen difíciles de conciliar con un Dios benévolo, sobre todo porque parecen afectar a países particularmente pobres, y a menudo musulmanes. Durante el terremoto de Lisboa de 1755, miles de personas murieron, muchas en las iglesias mientras rezaban, y estas muertes tuvieron un profundo impacto en el siglo XVIII, en particular en escritores como Voltaire. ¿Por qué murieron tantas personas inocentes? ¿Por qué se salvaron los burdeles, mientras que los fieles piadosos fueron castigados?
Milagros
Los deístas del siglo XVIII, como vimos antes, exageraron la racionalidad del islam, señalando que Mahoma no realizó milagros. Es cierto: a lo largo del Corán, Mahoma afirma ser un simple mortal incapaz de realizar milagros, solo un mensajero de Dios (suras 29.49, 13.27-30, 17.92-97). A pesar de estas advertencias, hay al menos cuatro pasajes en el Corán que los musulmanes creen que hacen referencia a milagros.
1. La hendidura de la luna: “Se acerca la hora, y la luna se ha hendido. Pero si los incrédulos ven una señal, se desvían y dicen: “¡Magia! ¡Eso pasará!”” (sura 54.1, 2).
2. La ayuda brindada a los musulmanes en la batalla de Badr: “Cuando dijiste a los creyentes: “¿No les basta con que su Señor los ayude con tres mil ángeles enviados desde lo alto?” No: si son firmes y temen a Dios, y el enemigo los persigue furiosamente, su Señor los ayudará con cinco mil ángeles con sus marcas distintivas” (3.120, 121).
3. El viaje nocturno: “Declaramos la gloria de Aquel que transporta a su siervo por la noche desde la Mezquita 'I-Haram a la Mezquita' I-Aqsa [es decir, de La Meca a Jerusalén]” (sura 17.1).
4. El propio Corán, para los musulmanes, sigue siendo el gran milagro del Islam (sura 29.48).
Las tradiciones están llenas de milagros de Mahoma: curando enfermos, alimentando a mil personas con un solo cabrito, etc.
A medida que ha aumentado nuestro conocimiento de la naturaleza, ha disminuido la creencia en los milagros. Ya no somos propensos a pensar que Dios interviene arbitrariamente en los asuntos humanos suspendiendo o alterando el funcionamiento normal de las leyes de la naturaleza. A medida que ha aumentado nuestra confianza en los descubrimientos de las leyes de la naturaleza, nuestra creencia en los milagros ha disminuido.
David Hume argumentó de la siguiente manera:
Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza; y como una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes, la prueba contra un milagro, por la propia naturaleza del hecho, es tan completa como cualquier argumento basado en la experiencia pueda imaginarse. ¿Por qué es más que probable que todos los hombres mueran; que el plomo no puede, por sí mismo, permanecer suspendido en el aire; ... a menos que estos eventos se consideren conformes a las leyes de la naturaleza, y se requiera una violación de estas leyes, o en otras palabras, un milagro para evitarlos? Nada se considera milagro si alguna vez ocurre en el curso normal de la naturaleza... Pero es un milagro que un muerto vuelva a la vida; porque eso nunca se ha observado en ninguna época ni país. Por lo tanto, debe haber una experiencia uniforme contra todo evento milagroso; de lo contrario, el evento no merecería tal denominación. Y como una experiencia uniforme equivale a una prueba, aquí hay una prueba directa y completa, por la naturaleza del hecho, contra la existencia de cualquier milagro; ...
La consecuencia clara es... “Que ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a menos que el testimonio sea de tal clase que su falsedad sería más milagrosa que el hecho que intenta establecer”.
Y en cada supuesto milagro, es más razonable y acorde con nuestra experiencia negar que el «milagro» haya ocurrido. La gente es engañada y engañada, tiende a exagerar y tiene una fuerte necesidad de creer; o, como lo expresó Feuerbach, un milagro es «la hechicería de la imaginación, que satisface sin contradicción todos los deseos del corazón». Los milagros coránicos ocurrieron hace mucho tiempo, y ya no podemos verificarlos.
Quizás uno de los argumentos más importantes contra los milagros, un argumento que a menudo se pasa por alto, es que, para citar a Hospers:
Creemos que la mayoría de los supuestos milagros son, de alguna manera, indignos de un ser omnipotente. Si Dios quería que la gente creyera en él, ¿por qué obrar unos pocos milagros en una zona remota donde pocas personas podían presenciarlos? En lugar de curar a unas pocas personas de su enfermedad, ¿por qué no a todos los enfermos? En lugar de obrar un milagro en Fátima [un pueblo portugués donde tres niños analfabetos tuvieron visiones de “Nuestra Señora del Rosario”] en 1917, ¿por qué no poner fin a la enorme masacre de la Primera Guerra Mundial, que ocurría al mismo tiempo, o evitar que comenzara? 304
Jesús en el Corán
LA ANUNCIACIÓN Y EL NACIMIENTO VIRGEN
El Corán nos dice que Jesús nació milagrosamente de la Virgen María. La Anunciación de la Virgen se relata en la sura 19:16-21 y la sura 3:45-48:
¡Mira!, dijeron los ángeles: «¡Oh, María! Dios te anuncia una Palabra suya: su nombre será Jesucristo, hijo de María, venerado en este mundo y en el más allá, y entre los más allegados a Dios; hablará a la gente en su infancia y madurez. Y será de los justos». «¿Cómo, oh mi Señor, voy a tener un hijo si ningún hombre me ha tocado?», preguntó María. Él respondió: «Así: Dios crea lo que quiere; cuando decreta algo, solo tiene que decir: «Sé», y es. Y Dios le enseñará el Libro y la Sabiduría, la Torá y el Evangelio».
Aunque sigue siendo un principio de la teología cristiana ortodoxa, los teólogos cristianos liberales y muchos cristianos actuales, e incluso el obispo de Durham (Inglaterra), ya no aceptan la historia como literalmente cierta, prefiriendo interpretar «virgen» como «pura» o moralmente irreprochable, es decir, simbólicamente. Martín Lutero (1483-1546), escribiendo en el siglo XVI, admitió: «Los cristianos parecemos necios al mundo por creer que María fue la verdadera madre de este niño, y sin embargo, una virgen pura. Porque esto no solo va en contra de toda razón, sino también de la creación de Dios, quien dijo a Adán y Eva: «Sed fecundos y multiplicaos»». 305
El tratamiento del nacimiento virginal por parte de los eruditos bíblicos cristianos es un buen ejemplo de cómo los musulmanes no pueden eludir sus conclusiones, pues estas tienen una relación directa con la veracidad, o al menos con la verdad literal, del Corán. Charles Guignebert (1867-1939) 306 ha realizado un análisis detallado de la leyenda del nacimiento virginal. Guignebert señala los sorprendentes paralelismos con la leyenda del nacimiento virginal en el mundo grecorromano:
Aquí encontramos la leyenda de Perseo, nacido de Dánae, una virgen que fue fecundada por una lluvia de oro, y la historia de Atis, cuya madre, Nana, quedó embarazada tras comer una granada. Fue aquí, especialmente, donde el nacimiento de hombres notables —Pitágoras, Platón, el propio Augusto— tendía a explicarse por algún tipo de partenogénesis o por la misteriosa intervención de un dios. Es muy posible que, en una comunidad donde circulaban tantas historias de este tipo, los cristianos, deseosos de demostrar contundentemente su fe en la divinidad de Jesús, recurrieran naturalmente al símbolo con el que se identificaba comúnmente a los hombres que portaban el sello divino. No se trataba, por supuesto, de una imitación consciente de ninguna historia en particular, sino simplemente de la influencia de cierta atmósfera de fe.
Algunos eruditos, como Adolf Harnack (1851-1930), creen que la leyenda del nacimiento virginal surgió de la interpretación de un pasaje profético del Antiguo Testamento, concretamente de Isaías 7:14, según el texto griego de la Septuaginta, una traducción realizada en el año 132 a. C. En esta ocasión, Acaz, rey de Judá, teme un nuevo ataque de los reyes aliados de Siria e Israel, quienes acaban de fracasar en su intento de tomar Jerusalén. El profeta tranquiliza a Acaz y le dice:
Por tanto, el Señor dará una señal. He aquí que la Virgen concebirá y dará a luz un hijo, y lo llamarás Emmanuel. Comerá mantequilla y miel para que sepa rechazar el mal y elegir el bien. Pero antes de que este niño sepa reconocer el bien y el mal y elegir el bien, la tierra cuyos dos reyes aborreces será abandonada.
Los cristianos, al investigar todos los dichos proféticos sobre el Mesías, descubrieron este pasaje de Isaías y, sacándolo de contexto, le dieron un significado mesiánico. Lo más importante es que el original hebreo no contiene la palabra «virgen» («bethulah»), sino la palabra «joven» («haalmah»); en griego, «parthenos» y «neanis», respectivamente. Como dice Guignebert:
Los teólogos ortodoxos se han esforzado al máximo para demostrar que «haalmah» podría significar virgen, pero sin éxito. El profeta no tuvo intención de predecir un milagro, y los judíos, en cuanto comenzaron a atacar a los cristianos, no desaprovecharon la oportunidad de señalar que el término al que apelaban sus oponentes no era más que un error garrafal.
Los cristianos, convencidos de que Cristo nació del Espíritu de Dios, como deben atestiguarlo los relatos del Bautismo, debieron haber adoptado con entusiasmo la palabra parthenos como medio para efectuar esta relación divina.
El propio Guignebert no acepta esta teoría sobre el origen de la leyenda del nacimiento virginal propuesta por Harnack. En cambio, Guignebert ofrece su propia hipótesis [p. 247]:
Se observará que en Pablo, Juan y Marcos, ninguno de los cuales cree en el nacimiento virginal, Jesús es caracterizado como el Hijo de Dios. Esta descripción suya es, por lo tanto, anterior al establecimiento de la creencia en el milagro relatado por Mateo y Lucas, y no surge de ella. Tan pronto como se convencieron de que Jesús no solo había sido resucitado por Dios, como un hombre lleno del Espíritu Santo, para cumplir sus planes, sino que su nacimiento a esta vida para Dios había sido divinamente predestinado y glorificado por el Espíritu Santo, debieron haber intentado señalar y expresar esta relación especial entre Jesús y Dios. Dijeron que él era su «hijo», porque ese era el único término en el lenguaje humano con el que podían expresar esta relación de manera inteligible, si no completa y adecuada. Dado que la idea de la generación directa de un hombre por Dios solo podía parecerle a la mente judía un absurdo monstruoso, la expresión era, en realidad, para los palestinos, solo una forma de hablar, una metáfora.
Es evidente que Jesús nunca se lo aplicó a sí mismo y que, además, hasta entonces, en Israel, carecía de significado mesiánico. Es decir, los judíos no otorgaron de antemano este título de Hijo de Dios al Mesías esperado. El Mesías debió ser para ellos no el Hijo, sino el Siervo de Dios (Ebed Yahvé), pues tal era la designación de los «hombres de Yahvé». Pero en suelo griego, la creencia cristológica encontró un ambiente muy diferente al de Palestina. Allí, la idea de la procreación de un ser humano por un dios era común, y la relación de verdadera filiación entre Cristo y Dios Padre no podía escandalizar a nadie... Al contrario, el término Hijo de Dios tenía más probabilidades de despertar simpatía en ese ámbito que el nombre de Mesías, demasiado peculiarmente judío y demasiado nacionalista. De ahí que, con toda probabilidad, la expresión surgiera en las primeras comunidades cristianas entre los gentiles. Posiblemente lo hizo, al principio, como una simple traducción del palestino Ebed Yahvé, pues la palabra griega pais significa a la vez siervo e hijo, y sería fácil pasar de hijo a hijo. Pero pronto adquirió el matiz de una idea cristológica original, la idea que respondía a las necesidades del entorno que la evocaba, la idea expresada en las Epístolas de Pablo. Encontró su justificación paulina y joánica en la doctrina de la preexistencia divina y de la encarnación del Señor. La leyenda del Nacimiento Virginal es otra de sus justificaciones, surgida de un entorno intelectual muy distinto, pero análogo al recién citado, y que encuentra su confirmación bíblica, cuando surgió la necesidad de defenderla en la controversia, en Isaías 7:14. Mateo y Lucas representan dos encarnaciones concretas, diferentes en forma, pero similares en espíritu y significado, de la creencia: «Él es el Hijo de Dios. Ha nacido del Espíritu Santo».
EL NACIMIENTO DE JESÚS
El relato del nacimiento de Jesús en la sura 19.22-34 muestra una notable similitud no solo con la historia de Leto, como señaló Sale, sino también con algo que no he visto mencionado en ninguna parte: el nacimiento del Buda histórico. Analicemos primero el Corán, sura 19.22s.:
Y ella lo concibió, y se retiró con él a un lugar lejano. Y la agonía la acometió junto al tronco de una palmera. Dijo: "¡Ojalá hubiera muerto antes! ¡Ojalá hubiera sido olvidada y desaparecida!"
Pero una voz le gritó desde abajo: «¡No te aflijas! Porque tu Señor ha dispuesto un riachuelo a tus pies; y agita el tronco de la palmera hacia ti, y te caerán dátiles frescos y maduros. Come y bebe, y alegra tu vista; y si ves a alguien, di: «En verdad, he hecho voto de abstinencia al Dios de la misericordia. No hablaré con nadie hoy».
Entonces lo trajo a su gente, cargándolo. Dijeron: «¡Oh, María! ¡Has hecho algo extraño! ¡Oh, hermana de Aarón! ¡Tu padre no era un mal hombre, ni tu madre una prostituta!». Y les hizo una seña, señalando al bebé. Dijeron: «¿Cómo hablaremos con quien está en la cuna, siendo un bebé?». [El bebé] dijo: «En verdad, soy la sierva de Dios; Él me ha dado un libro, me ha hecho profeta y me ha bendecido dondequiera que esté; y me ha exigido oración y limosna mientras viva, y piedad hacia mi madre, y no me ha convertido en un tirano miserable; y que la paz sea conmigo el día que nací, el día que muera y el día que resucite».
Leto —o en latín, Latona— era una titánide, hija de Ceo y Febe. Según el himno homérico a Apolo de Delos, Leto dio a luz a Apolo mientras sujetaba la palmera sagrada. También se dice que Apolo habló desde el vientre de Leto. Calímaco (ca. 305-240 a. C.) en su «Himno en Delum» relata una historia similar.
Según las leyendas del nacimiento de Buda, la reina Maya Devi soñó que un elefante blanco entraba por su costado derecho. Muchos brahmanes aseguraron al rey y a la reina que su hijo algún día sería un gran monarca o un Buda. El milagroso embarazo duró diez meses. De camino a casa de sus padres, hacia el final de su embarazo, Maya Devi entró en el jardín de Lumbini donde, al aferrarse a la rama del árbol Shala, el niño emergió de su costado derecho. Nada más nacer, el futuro Buda se levantó y dio siete pasos hacia el norte, y luego hacia los demás puntos cardinales de la tierra para anunciar su posesión del universo y proclamar que este era su último nacimiento. Ya hemos mencionado la probable fuente directa del relato coránico del nacimiento de Jesús, a saber, el libro apócrifo titulado «Historia de la Natividad de María y la Infancia del Salvador».
¿Existió Jesús?
Puede resultar sorprendente para los musulmanes que hubo, y todavía hay, eruditos que dudan de la historicidad de Jesús, con cuya existencia los musulmanes están totalmente comprometidos. Bruno Bauer (1809-1882), J. M. Robertson (1856-1933), Arthur Drews (1865-1935), van den Bergh van Eysinga, Albert Kalthoff y, en años recientes, Guy Fau ( Le Fable de Jesus Christ , París, 1967), Prosper Alfaric (Origines Sociales du Christianisme, París, 1959), W. B. Smith ( The Birth of the Gospel , Nueva York, 1957) y el profesor G. A. Wells del Birkbeck College, Universidad de Londres, han desarrollado la teoría del “Mito de Cristo”. 307 El profesor Joseph Hoffmann resume la situación de esta manera:
La opinión académica aún se mantiene (aunque no con firmeza) en el postulado de una figura histórica cuya historia de vida fue rápidamente desplazada por la actividad mitológica de una secta. [Otros académicos sostienen] que la postulación de una figura histórica es innecesaria para explicar las características aparentemente "biográficas" de los Evangelios. Un análisis sincero de la evidencia parecería favorecer esta última opinión, pero no podemos descartar fácilmente la posibilidad de que una figura histórica se encuentre detrás de la leyenda de Jesús del Nuevo Testamento. 308
Me propongo discutir la evidencia no tan despreciable que apoya la opinión de que Jesús no existió por varias razones:
1. En primer lugar, y de forma muy general, los debates, discusiones y argumentos sobre el mito de Jesús conciernen tanto a musulmanes como a cristianos; o mejor dicho, deberían concierne. Sospecho que ningún libro escrito sobre el islam ha abordado jamás las opiniones de Bauer ni las de la escuela radical holandesa sobre la historicidad de Jesús. Debería ser una profunda preocupación para todas las personas cultas interesadas en nuestra herencia intelectual y espiritual, así como en nuestros orígenes. La historia temprana del cristianismo es uno de los capítulos más importantes de la historia de la civilización. Para los musulmanes, Jesús fue uno de los profetas de Dios y una figura histórica que realizó diversos milagros y que volvería en el último día para matar al Anticristo. Si se logra demostrar que Jesús no existió, esto tendrá consecuencias obvias para todos los musulmanes, pues tal revelación cuestionaría automáticamente la veracidad del Corán.
Sin embargo, no se trata simplemente de la historicidad de Jesús, sino de lo que sabemos y podemos saber sobre él. Estas preguntas deberían ser de suma importancia para todos, incluidos los musulmanes. Los musulmanes creen en la existencia de Jesús; por lo tanto, lo que casi doscientos años de investigación dedicada y desinteresada, realizada por algunos de los más destacados historiadores e intelectuales, ha revelado sobre este hombre, debería ser de gran interés. Tanto los musulmanes como los cristianos deberían preocuparse por la verdad del asunto. Incluso los teólogos cristianos que aceptan la existencia de Jesús admiten que varios problemas relacionados con su vida no se han resuelto. La mayoría de las historias del Nuevo Testamento sobre su vida son aceptadas ahora, incluso por teólogos cristianos conservadores, como leyendas sin fundamento histórico. El erudito en el Nuevo Testamento Ernst Kasemann concluyó: «Sobre pocos temas ha habido una batalla tan encarnizada entre los eruditos del Nuevo Testamento de los últimos dos siglos como sobre los relatos de milagros de los Evangelios... Podemos decir que hoy la batalla ha terminado, quizás no todavía en el ámbito de la vida eclesiástica, pero sí en el de la ciencia teológica». Ha terminado en la derrota del concepto de milagro que ha sido tradición en la iglesia”. 309
¿Dónde deja esto al Corán? Ninguna de las historias de Jesús en el Corán se acepta como verdadera; la mayoría contiene supersticiones flagrantes y "milagros" que solo los más crédulos considerarían dignos de atención. Cabe destacar que, si el Corán es absolutamente verdadero y la palabra literal de Dios, ¿por qué ningún teólogo cristiano lo presenta como prueba de la existencia de Jesús? Ningún historiador ha recurrido jamás al Corán en busca de esclarecimiento histórico, por la sencilla razón de que ningún historiador examinará un documento, que presumiría de origen humano, escrito unos seiscientos años después de los acontecimientos que pretende describir, cuando existen documentos escritos unos cincuenta o sesenta años después de los mismos acontecimientos. También conocemos la fuente de las historias del Corán, a saber, los evangelios gnósticos heréticos, como el Evangelio de Santo Tomás, que a su vez han sido descartados por ahistóricos.
Incluso si no aceptamos la tesis de que Jesús nunca existió, las conclusiones de los historiadores del Nuevo Testamento arrojan una luz muy esclarecedora sobre el crecimiento de las religiones y la mitología religiosa; además, señalan las sorprendentes similitudes con las teorías recientes propuestas por los eruditos islamistas sobre el surgimiento del Islam y la leyenda de Mahoma en las tradiciones musulmanas.
2. Muchas de las críticas al cristianismo que se encuentran en las obras que se analizarán se aplican, mutatis mutandis, a todas las religiones, incluido el Islam.
3. Los debates sobre la historicidad de Jesús se han llevado a cabo en Europa y Estados Unidos durante más de ciento cincuenta años, sin que ninguno de los académicos que la negaron haya sido amenazado de asesinato. Es cierto que Bauer fue despedido de su puesto universitario de teología en Bonn en 1842, pero continuó publicando hasta el final de su vida. El profesor Wells sigue vivo (1994) y bien de salud, y enseñó en la Universidad de Londres hasta 1971, aunque seguía negando enérgicamente la existencia de Jesús. En todo esto, sin duda, hay una lección para el mundo islámico.
4. El dogmatismo ciego ha excluido a los musulmanes de la investigación, el debate y la discusión, intelectualmente estimulantes y estimulantes, del último siglo y medio. En palabras de Joseph Hoffmann: «Sin embargo, es a través de este debate que evitamos el dogmatismo del pasado y aprendemos a respetar la incertidumbre como señal de la iluminación». 310
5. También se puede extraer una moraleja metodológica más profunda de las siguientes discusiones. La virtud de la investigación histórica desinteresada se ve socavada si incluimos en ella la fe musulmana o cristiana. La investigación histórica solo conduce a una aproximación a la verdad objetiva, tras un proceso de conjeturas y refutaciones, pensamiento crítico, argumentos racionales, presentación de pruebas, etc. Sin embargo, si incluimos la fe religiosa subjetiva, con sus certezas dogmáticas, en el proceso de aproximación histórica, inevitablemente se socava lo que RG Collingwood argumentó que era el atributo fundamental del historiador crítico: el escepticismo respecto al testimonio del pasado. 311
LOS ARGUMENTOS
Strauss
En su obra "Vida de Jesús: Un análisis crítico" (1835), David Strauss señaló que no podíamos considerar los evangelios como biografías históricas; esa no era su función principal. Los primeros cristianos querían ganar conversos para su causa "mediante la propagación de un mito religioso sintético". 312
La tesis principal de Strauss es que las historias del Nuevo Testamento fueron el resultado de las expectativas mesiánicas del pueblo judío.
Los evangelistas hicieron que Jesús dijera y hiciera lo que esperaban —según su conocimiento del Antiguo Testamento— que el Mesías diría y haría; y muchos pasajes que, de hecho, no hacen referencia al Mesías, se interpretaron, sin embargo, como profecías mesiánicas. Así, «entonces se abrirán los ojos de los ciegos» (Isaías 35) expresa la alegría de los judíos exiliados en Babilonia ante la perspectiva de ser liberados del cautiverio, pero los evangelistas lo entendieron como una profecía de que el Mesías curaría la ceguera, lo cual, en consecuencia, le pidieron a Jesús que hiciera. 313
Bauer
Bauer fue un paso más allá y sostuvo que los primeros cristianos modelaron a Jesucristo a partir de las imágenes de los profetas que se encuentran en el Antiguo Testamento. Jesús nunca existió, y el cristianismo surgió a mediados del siglo I de una fusión de ideas judaicas y grecorromanas. Bauer argumenta, por ejemplo, que el uso cristiano del término griego «Logos» deriva en última instancia de Filón, los estoicos y Heráclito. Para Filón, el Logos era el poder creador que ordena el mundo y el intermediario a través del cual los hombres conocían a Dios. Por supuesto, en el Evangelio de San Juan, el Logos se equipara a Dios, quien se encarna en Jesucristo.
En cuanto a otras influencias clásicas en el cristianismo, ya en el siglo IV, escritores anticristianos señalaban las sorprendentes semejanzas entre la vida de Jesús y la de Apolonio de Tiana, un maestro neopitagórico nacido justo antes de la era cristiana. Llevó una vida errante y ascética, se atribuía poderes milagrosos y estuvo en constante peligro de muerte durante los reinados de los emperadores romanos Nerón y Domiciano. Sus seguidores se referían a él como el hijo de Dios; también afirmaban que había resucitado ante sus propios ojos y que había ascendido al cielo.
El culto mistérico a Mitra se estableció por primera vez en el mundo romano en la primera mitad del siglo I a. C. Este culto desarrolló ritos y rituales secretos, así como etapas de iniciación que debían atravesar los devotos del dios. Los misterios mitraicos también mostraban sorprendentes similitudes con el bautismo y la eucaristía cristianos.
Los primeros cristianos atribuyen a Jesús palabras y dichos que, en realidad, solo reflejan la experiencia, las convicciones y las esperanzas de la comunidad cristiana. Por ejemplo, Marcos 1:14-15: «Después que Juan fue encarcelado, Jesús vino a Galilea predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: “El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos y creed en el evangelio”». Cristo nunca pronunció estas palabras;
Fueron simplemente una expresión de la convicción de la comunidad cristiana primitiva de que era el momento propicio para la aparición del cristianismo y la difusión de sus creencias sobre la salvación espiritual. Pero con el tiempo, se intentó encontrar indicios históricos —desde los tiempos antiguos registrados en el Antiguo Testamento hasta la época imperial— de que los preparativos progresivos para la era de la salvación eran evidentes. Cada nueva generación ha considerado su propio tiempo como el momento en que se cumplirán las antiguas promesas. Los primeros cristianos creían, basándose en su conocimiento del Antiguo Testamento, que antes de la venida del Salvador, Elías regresaría a la tierra. Una vez que vieron al histórico Juan el Bautista como Elías regresaba, naturalmente creyeron que el Salvador lo había seguido poco después; y finalmente se construyó una historia en la que este «salvador» llama a Juan por el nombre de «Elías» (Marcos 9.13). 314
Cruel
Reconociendo su deuda con Bauer, Wilhelm Wrede, escribiendo a principios del siglo XX, demostró que el Evangelio de Marcos «estaba impregnado de las creencias teológicas de la comunidad cristiana primitiva. Más que una biografía, el Evangelio era una retrospectiva de la vida de Jesús, la fe y la esperanza de la Iglesia primitiva de que Jesús era el Mesías y el Hijo de Dios». 315
Kalthoff
Albert Kalthoff, también escribiendo a principios de este siglo, argumentó que podríamos explicar los orígenes del cristianismo sin tener que postular un fundador histórico. El cristianismo surgió por combustión espontánea cuando «los materiales inflamables, religiosos y sociales, que se habían acumulado en el Imperio romano, entraron en contacto con las expectativas mesiánicas judías». 316 «Desde el punto de vista sociorreligioso, la figura de Cristo fue la expresión religiosa sublimada de la suma de las fuerzas sociales y éticas que operaban en un período determinado».
Evidencia no cristiana
A pesar de que hubo aproximadamente sesenta historiadores activos durante el siglo I en el mundo romano, existe notablemente poca corroboración de la historia cristiana de Jesús fuera de las tradiciones cristianas. La que existe es muy inconcluyente y poco útil: Josefo, Tácito, Suetonio, Plinio el Joven. 317
Los Evangelios
Actualmente se reconoce que los Evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan) no fueron escritos por los discípulos de Jesús. No son relatos de testigos presenciales, y fueron escritos por autores desconocidos entre cuarenta y ochenta años después de la supuesta crucifixión de Cristo. Mateo, Marcos y Lucas suelen llamarse los Evangelios sinópticos debido al tema común y la similitud de sus frases. Marcos se considera el más antiguo de los tres y probablemente fue utilizado por los otros dos como fuente. Actualmente parece muy improbable que alguno de los dichos atribuidos a Jesús en los Evangelios haya sido pronunciado por una figura histórica. Como concluye Hoffmann:
Es difícil incluso hablar de un Jesús «histórico», dadas las proporciones y la inmediatez del proceso de creación de mitos que caracteriza los primeros días del culto a Jesús. Independientemente de si hubo o no un fundador histórico (y esto no es necesario, como atestiguan las religiones mistéricas, para el éxito de un culto y una historia coherente sobre su «fundador»), los estudiosos ahora consideran con certeza que los Evangelios son recopilaciones de «tradiciones» apreciadas por los primeros cristianos, más que anales históricos. 318
El juicio del Sanedrín, el juicio ante Pilato y los factores principales del relato de la Pasión plantean serios problemas, y no podemos considerarlos acontecimientos históricos; más bien, fueron creados por las propias convicciones teológicas de los primeros cristianos. Como dice Nineham, gran parte de lo que encontramos en Marcos bien podría ser una deducción de la profecía del Antiguo Testamento sobre lo que 'debió haber sucedido' cuando llegó el Mesías. 319
Las epístolas de Pablo
Las cartas de Pablo fueron escritas antes del Evangelio de Marcos y, sin embargo, sorprendentemente, no mencionan muchos de los detalles de la vida de Jesús que encontramos en los Evangelios: no hay alusiones a los padres de Jesús, ni al nacimiento virginal, ni al lugar de nacimiento de Jesús; no se menciona a Juan el Bautista, ni a Judas, ni la negación de Pedro de su maestro. Como señala GA Wells 320 , «no dan ninguna indicación del tiempo ni del lugar de la existencia terrenal de Jesús. Nunca se refieren a su juicio ante un funcionario romano ni a Jerusalén como el lugar de su ejecución. No mencionan ninguno de los milagros que se supone que realizó». Incluso cuando ciertas doctrinas atribuidas a Jesús en los Evangelios habrían sido de obvia utilidad para Pablo en sus disputas doctrinales, no se mencionan.
Las primeras cartas postpaulinas, escritas antes del año 90 d. C., tampoco aportan detalles históricos convincentes. Solo con las cartas postpaulinas posteriores, escritas entre el 90 y el 110 d. C., obtenemos los detalles de los Evangelios con los que estamos familiarizados. En consecuencia, Wells 321 concluye:
Dado que estas epístolas posteriores sí ofrecen referencias biográficas de Jesús, no se puede argumentar que los autores de las epístolas, en general, no se interesaran por su biografía, y es necesario explicar por qué solo las primeras (y no solo Pablo) tratan tan poco al Jesús histórico. El cambio en la forma de referirse a él después del año 90 d. C. se entiende si aceptamos que su vida terrenal en la Palestina del siglo I se inventó a finales del siglo I. Sin embargo, resulta muy desconcertante si consideramos su existencia como un hecho histórico.
La fecha del Evangelio de Marcos
¿Cuándo y por qué se desarrolló por primera vez la biografía de Jesús con la que estamos familiarizados? Los detalles de la vida de Jesús aparecen por primera vez en Marcos, que se considera el evangelio más antiguo y la mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento lo datan alrededor del año 70 d. C. Pero G. A. Wells insiste en que fue escrito alrededor del año 90 d. C., cuando «la cristiandad palestina se había visto abrumada por la guerra judía con Roma, y los cristianos gentiles que entonces vincularon por primera vez a Jesús con Pilato y dieron por primera vez a su vida un contexto histórico real, solo podían tener un conocimiento muy imperfecto de lo que realmente había sucedido en Palestina alrededor del año 30 d. C.». 322 Los apologistas cristianos inventaron el contexto histórico y los detalles de la vida de Jesús para enfrentar el desafío del docetismo que negaba la humanidad de Jesús, para servir como antídoto a la proliferación de mitos en los círculos cristianos, para establecer la realidad de la resurrección y, en general, para responder a las preguntas planteadas por los primeros contactos de los cristianos con un mundo hostil y escéptico.
El ascenso del Islam y los orígenes del cristianismo
En el capítulo 3, vimos las teorías sobre el auge del islam de una nueva generación de eruditos islámicos. Ahora podemos apreciar la similitud de estas teorías con las teorías presentadas anteriormente sobre los orígenes del cristianismo. Anteriormente, señalamos cómo Goldziher descartó gran parte del hadiz o tradiciones sobre la vida del Profeta por considerarlas espurias. Goldziher consideró que la mayor parte del hadiz era resultado del desarrollo religioso, histórico y social del islam durante los dos primeros siglos. El hadiz era inútil como base para cualquier historia científica y solo podía servir como reflejo de las tendencias de la comunidad musulmana primitiva. En las secciones anteriores, observamos cómo los primeros cristianos atribuyeron a Jesús palabras y dichos que, en realidad, solo reflejaban la experiencia, las convicciones y las esperanzas de la comunidad cristiana.
Así como encontramos que los primeros cristianos inventaron detalles de la vida de Jesús para responder a cuestiones doctrinales, también encontramos que los narradores árabes inventaron material biográfico sobre Mahoma para explicar pasajes difíciles del Corán.
Comparemos los 323 comentarios de Schacht sobre las tradiciones en el contexto legal y lo que dijimos del juicio de Wrede sobre el Evangelio de Marcos. Las tradiciones se formulaban polémicamente para refutar una doctrina o práctica contraria; en este ambiente polémico, las doctrinas se proyectaban con frecuencia a las autoridades superiores: «Las tradiciones de los sucesores [del Profeta] se convierten en tradiciones de los compañeros [del Profeta], y las tradiciones de los compañeros se convierten en tradiciones del Profeta». Se inventaron detalles de la vida del Profeta para respaldar las doctrinas legales.
Como se mencionó anteriormente, Wrede demostró que el Evangelio de Marcos estaba lleno de las creencias y esperanzas de la comunidad cristiana primitiva en lugar de ser la historia real de Jesús. 324
En sus inicios, ambas religiones, al entrar en contacto y entrar en conflicto con una comunidad hostil con una tradición religiosa propia, desarrollaron y defendieron sus posturas doctrinales inventando detalles biográficos de sus fundadores, que luego proyectaron sobre un origen árabe o palestino inventado. Mientras que el cristianismo surgió de una fusión de ideas judaicas y grecorromanas, el islam surgió de ideas judaicas talmúdicas, cristianas sirias e, indirectamente, grecorromanas.
Como lo expresó Morton Smith 325 , «las iglesias [cristianas] del primer siglo no contaban con un cuerpo fijo de evangelios, y mucho menos con un Nuevo Testamento». De igual manera, ahora es evidente que el texto definitivo del Corán aún no se había logrado en el siglo IX.
DÍA DEL JUICIO FINAL
La doctrina del Último Día es central en el credo islámico. El Corán utiliza varios términos para indicar este día, el más imponente: Día de la Resurrección, Día de la Separación, Día del Juicio Final, Día del Despertar, Día del Juicio Final, Día Universal o, simple y ominosamente, La Hora. La fuente fundamental de las nociones de Mahoma sobre el Último Día fue el cristianismo siríaco. Estos relatos, sin duda, cautivaron su imaginación, pues el Corán está repleto de gráficas descripciones de este día: este evento estará marcado por el sonido de la trompeta, la división de los cielos, la reducción de las montañas a polvo, el oscurecimiento del firmamento, el desbordamiento de los mares, la apertura de las tumbas, cuando hombres y genios rendirán cuentas. Estos seres serán entonces pesadosen la Balanza por sus actos, juzgados por Dios y, posteriormente, serán destinados a la dicha eterna en el Paraíso o condenados al tormento y la tortura eternos en el Infierno. Los terrores del Último Día se enfatizan una y otra vez, especialmente en los pasajes posteriores de La Meca. Hombres y mujeres serán restaurados a la vida, es decir, habrá una resurrección real del cuerpo físico.
Sabemos que esta noción de la resurrección del cuerpo era ajena al pensamiento árabe, pues muchos paganos mecanos se burlaban de esta idea manifiestamente absurda. Los filósofos paganos, en sus polémicas contra los cristianos, también planteaban preguntas pertinentes: “¿Cómo resucitan los muertos? ¿Y con qué cuerpo vienen? Lo podrido no puede renovarse, ni los miembros dispersos pueden reunirse, ni lo consumido puede restaurarse... Los hombres tragados por el mar, los hombres desgarrados y devorados por las fieras, no pueden ser devueltos por la tierra”. 326
Todas las doctrinas de supervivencia personal, inmortalidad personal y resurrección personal se enfrentan a la observación obvia de que todos los hombres y mujeres mueren, son enterrados o incinerados, e incluso si son enterrados sus cuerpos eventualmente se descomponen: lo que está podrido no puede volver a refrescarse.
La doctrina musulmana se centra en la supervivencia física del cuerpo: “Esa es su recompensa por no creer en nuestros signos y decir: “¡Qué! Si somos huesos y escoria, ¿seremos entonces resucitados como una nueva creación?”. ¿Acaso no ven que Dios, que creó los cielos y la tierra, es capaz de crear algo como ellos y de fijarles un plazo; de ello no hay duda, pero los impíos se niegan a aceptarlo, salvo con ingratitud?” (sura 17.100).
Pero hay una objeción a tal explicación que Antony Flew 327 ha formulado:
Ciertamente, Alá, el Todopoderoso, debe tener el poder de crear a su imagen. Pero al hacer que Alá hablara en estos términos precisos sobre lo que Él podría elegir hacer, el Profeta hablaba con más verdad de la que él mismo percibía. Pues así, producir incluso el objeto más indistinguiblemente similar después de que el primero haya sido totalmente destruido y desaparecido es producir no el mismo objeto de nuevo, sino una réplica. Castigar o recompensar a una réplica, reconstituida en el Día del Juicio Final, por los pecados o las virtudes del viejo Antony Flew, muerto e incinerado en 1984, es tan inepto e injusto como recompensar o castigar a un gemelo idéntico por lo que, de hecho, hizo el otro.
El relato musulmán está plagado de contradicciones. Se nos dice que toda la humanidad deberá enfrentarse a su Creador (y Rehacedor) en el Día del Juicio Final, y sin embargo, las suras 2.159 y 3.169 nos dicen que aquellos guerreros santos que murieron luchando por la causa de Dios están vivos y en Su presencia ahora. Dios evidentemente los ha resucitado de entre los muertos antes del Último Día. De igual manera, sin esperar el Último Día, Dios enviará a los enemigos del Islam directamente al infierno. Surgen preguntas interesantes en esta era de trasplantes de órganos. Si un guerrero santo muere luchando por la propagación del Islam, y en el mismo momento de su muerte uno de sus órganos, digamos su corazón, es trasplantado a otra persona que se encuentra en un hospital esperando la operación quirúrgica y el órgano que le salve la vida, ¿cómo se reconstituirá ese guerrero santo? En este caso, el mismo cuerpo no habrá sido remodelado; de hecho, solo será una réplica con un corazón diferente.
Responder "todo es posible para Dios" es simplemente admitir la irracionalidad esencial de la doctrina de la reconstitución. En general, a pesar de siglos de sesiones espiritistas, golpes de mesa, médiums, magos y toda clase de jerga, nadie ha encontrado jamás una prueba convincente de la vida después de la muerte. Más allá de la vanidad personal, es claramente el miedo a la muerte lo que provoca la persistente creencia en una vida futura, a pesar de todos los indicios de lo contrario.
OBJECIONES MORALES A LA DOCTRINA DEL JUICIO FINAL
¿Qué fue lo que Mahoma tomó prestado posteriormente del cristianismo? La invención de Pablo, su medio para la tiranía sacerdotal, para la formación del rebaño: la fe en la inmortalidad, es decir, la doctrina del «juicio».
—Nietzsche, El Anticristo 328
Además de las objeciones empíricas y lógicas a la doctrina de la resurrección del cuerpo, existen importantes objeciones morales a toda la noción islámica del más allá. Nietzsche argumentó en El crepúsculo de los ídolos y el Anticristo que hablar de un más allá es ensuciar, denigrar y mancillar esta vida. Lejos de darle sentido, la doctrina del más allá la desprovista de sentido.
Inventar fábulas sobre un mundo «diferente» a éste no tiene ningún sentido, a menos que haya prevalecido en nosotros el instinto de calumnia, de detracción y de sospecha contra la vida: en ese caso, nos vengamos de la vida con una fantasmagoría de una vida «otra», «mejor». 329
El «Juicio Final» es el dulce consuelo de la venganza... El «más allá»: ¿por qué un más allá, si no es como un medio para mancillar este mundo? 330
Además, el más allá es una forma para que los autoproclamados profetas y sacerdotes mantengan el control, aterroricen al pueblo con las torturas del infierno y, al mismo tiempo, lo seduzcan con los placeres licenciosos del paraíso. «Los conceptos de 'más allá', 'Juicio Final', 'inmortalidad del alma' y 'alma' misma son instrumentos de tortura, sistemas de crueldades en virtud de los cuales el sacerdote se convirtió en amo y permaneció como amo. 331
Mahoma pudo desarrollar uno de los peores legados de las enseñanzas del Corán, la noción de la Guerra Santa (discutida en el capítulo 10), con la ayuda de la idea de recompensas en el paraíso para los santos mártires que murieron luchando por el islam. Como lo expresó Russell: «En cierta etapa de desarrollo, como lo demostraron primero los musulmanes, la creencia en el Paraíso tiene un valor militar considerable, ya que refuerza la pugnacidad natural». 332
Aquellos dispuestos a morir por la fe han sido utilizados de forma aterradora a lo largo de la historia islámica; los "mártires" fueron utilizados para asesinatos políticos mucho antes de los Asesinos de los siglos XI y XII. Los terroristas modernos de Oriente Medio, o muyahidines, son considerados mártires y han sido manipulados por motivos políticos, con un efecto considerable. La mayoría de ellos han sido inmunizados contra el miedo, citando a Dawkins: «Ya que muchos creen sinceramente que la muerte de un mártir los llevará directamente al cielo. ¡Menuda arma! La fe religiosa merece un capítulo aparte en los anales de la tecnología bélica, al mismo nivel que el arco largo, el caballo de guerra, el tanque y la bomba de neutrones». 333
La contingencia de esta vida debería hacer al hombre consciente de su belleza y su valor. La cruda realidad de que esta es la única vida que tenemos debería impulsarnos a mejorarla para el mayor número de personas posible.
Cuando se sitúa el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el «más allá» —en la nada—, se priva a la vida por completo de su centro de gravedad. La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda razón, todo lo natural en los instintos; todo lo que en los instintos es benéfico, promueve la vida o garantiza un futuro, ahora despierta desconfianza. Vivir de tal manera que ya no tiene sentido vivir se convierte en el «sentido» de la vida. ¿Para qué el sentido comunitario, para qué seguir agradeciendo a la descendencia y a los ancestros, para qué cooperar, confiar, promover y prever el bienestar común? 334
LA ÉTICA DEL MIEDO
Creo que la religión se basa, principal y principalmente, en el miedo. Es en parte el terror a lo desconocido, y en parte... el deseo de sentir que tienes una especie de hermano mayor que te apoyará en todos tus problemas y disputas. El miedo es la base de todo: miedo a lo misterioso, miedo a la derrota, miedo a la muerte. El miedo es el padre de la crueldad, y por lo tanto no es de extrañar que la crueldad y la religión hayan ido de la mano.
—Bertrand Russell, Por qué no soy cristiano 335
Ya hemos mencionado que el sistema ético coránico se basa completamente en el miedo. Mahoma usa la ira venidera de Dios como arma para amenazar a sus oponentes y aterrorizar a sus seguidores para que realicen actos piadosos y le obedezcan totalmente. Como expresó Sir Hamilton Gibb: «Que Dios es el amo omnipotente y el hombre su criatura, siempre en peligro de incurrir en su ira, es la base de toda la teología y la ética musulmanas». 336
La noción del castigo eterno también es incompatible e indigna de un Dios benévolo y misericordioso; y aún más incomprensible cuando la combinamos con la doctrina coránica de la predestinación. Dios crea a las criaturas específicamente para condenarlas al infierno.
Finalmente, el miedo corrompe toda moralidad verdadera: bajo su yugo, los humanos actúan por prudente interés propio, para evitar las torturas del infierno, que no son menos reales para los creyentes que los placeres del burdel cósmico que lleva el nombre de paraíso.
CASTIGO DIVINO
El Corán decreta castigos que solo pueden describirse como bárbaros. El relativista que defiende las costumbres inhumanas prescritas en el Corán, afirmando que eran prácticas normales en su época, se encuentra perplejo ante el macabro resurgimiento de la mayoría de ellas en el supuestamente más ilustrado siglo XX. El Corán es la palabra de Dios, verdadera para siempre.
Amputación
La sura 5.38 establece el tono: “Al ladrón, hombre o mujer, córtale las manos: un castigo a modo de ejemplo de Dios, por su crimen: y Dios es exaltado en poder”. Según la ley musulmana, “la mano derecha del ladrón debe ser cortada a la altura de la muñeca y el muñón luego cauterizado, y por el segundo robo el pie izquierdo, y por cualquier robo posterior debe sufrir prisión”. 337
Crucifixión
La misma sura (5.33) nos dice: “El castigo de quienes hacen la guerra contra Dios y Su Enviado, y luchan con todas sus fuerzas por causar daño en la tierra, es: la ejecución, o la crucifixión, o el corte de manos y pies de los bandos opuestos, o el exilio de la tierra: esa es su desgracia en este mundo, y un duro castigo les espera en el Más Allá”.
Las mujeres serán emparedadas
En cuanto al delito de zina, término árabe que incluye tanto el adulterio como la fornicación, el Corán no menciona la lapidación como castigo por adulterio. Originalmente, las mujeres declaradas culpables de adulterio y fornicación eran castigadas con el encierro en un muro: sura 4.15: «Si alguna de vuestras mujeres es culpable de lascivia, tomad declaración a cuatro testigos de entre vosotros, y si estos dan testimonio, mantened a las mujeres en casas hasta que la muerte las libere, o Dios les abrirá un camino».
Paliza
Sin embargo, la sura 24.2-4 prescribe cien azotes por la fornicación: “A la mujer y al hombre culpables de fornicación, azotadlos a cada uno con cien azotes; que no os invada la piedad por ellos”.
La lapidación se instituyó posteriormente. Como se mencionó anteriormente, es posible que un versículo sobre la lapidación formara parte del Corán, pero algunos eruditos lo discuten.
Los defensores del islam suelen argumentar la compatibilidad de la ley islámica con los derechos humanos. El artículo 5 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 establece: «Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes». ¿Son inhumanos o no la amputación de un miembro, la flagelación y la lapidación?
Errores históricos en el Corán
En la sura 40.38, el Corán identifica erróneamente a Amán, quien en realidad era el ministro del rey persa Asuero (mencionado en el libro de Ester), como el ministro del Faraón en el tiempo de Moisés.
Ya hemos señalado la confusión de María, la madre de Jesús, con María, hermana de Moisés y Aarón. En la sura 2.249, 250, existe una evidente confusión entre la historia de Saúl, tal como se relata allí, y el relato de Gedeón en Jueces 7.5.
El relato de Alejandro Magno en el Corán (18.82) es históricamente muy confuso; estamos seguros de que se basó en el Romance de Alejandro. En cualquier caso, el macedonio no era musulmán ni llegó a una edad avanzada, ni fue contemporáneo de Abraham, como afirman los musulmanes.
Reglamento para la Comunidad Musulmana
El Corán contiene numerosas normas y regulaciones para el correcto funcionamiento de la nueva comunidad. Analizaremos la posición de la mujer, el matrimonio y el divorcio en el capítulo 14, la institución de la esclavitud y la doctrina de la Guerra Santa en los capítulos 8 y 9, y los tabúes sobre la comida y la bebida en el capítulo 15. Otras prescripciones sociales se refieren a la limosna legal o al impuesto a los pobres, la usura, la herencia, las oraciones, la peregrinación y los ayunos. Algunas de estas se tratan de forma superficial y confusa. El Corán también impone numerosos preceptos morales con los que, aunque poco originales o profundos, nadie discreparía: bondad y respeto hacia los mayores y los padres, generosidad hacia los pobres, perdón en lugar de venganza. También contiene pasajes de belleza y grandeza. Pero, en general, los efectos de las enseñanzas del Corán han sido un desastre para la razón humana y el progreso social, intelectual y moral. Lejos de ser la palabra de Dios, contiene muchos principios bárbaros indignos de un Dios misericordioso. Se han aportado pruebas suficientes para demostrar que el Corán lleva las huellas de Mahoma, cuyos valores morales estaban imbuidos de la visión del mundo del siglo VII, una visión que ya no puede aceptarse como válida.
De la religión en general y del Islam en particular
A menudo se dice que es un grave error atacar la religión porque la religión hace virtuosos a los hombres. Eso me dicen; no me he dado cuenta.
—Bertrand Russell, Por qué no soy cristiano 338
No hay razones suficientes para creer que ninguna religión sea verdadera. De hecho, la mayoría de ellas hacen afirmaciones que pueden demostrarse como falsas o altamente improbables. No obstante, algunos filósofos eminentes argumentan que, aunque falsas, estas religiones son necesarias para la guía moral, la moderación moral y la estabilidad social. El filósofo Quine dijo: «Persiste una cuestión candente sobre el valor social de las restricciones e ideales impuestos por algunas religiones, por muy falsas que sean. Si este valor es tan grande como sospecho, plantea un triste dilema entre promover la ilustración científica y promover el engaño sano». 339
Tal visión es empíricamente falsa y moralmente repulsiva. Analicemos primero la evidencia, como argumentó Russell 340 :
Se descubre este curioso hecho: cuanto más intensa ha sido la religión de cualquier época y más profunda la creencia dogmática, mayor ha sido la crueldad y peor la situación. En las llamadas épocas de la fe, cuando los hombres realmente creían en la religión cristiana en toda su plenitud, existía la Inquisición, con sus torturas; millones de mujeres desafortunadas fueron quemadas por brujas; y se practicó toda clase de crueldad contra toda clase de personas en nombre de la religión.
Todos conocemos las guerras perpetradas por el cristianismo, pero menos las libradas por los musulmanes. Analizo la intolerancia y la crueldad del islam en el capítulo 9. Solo señalaré algunas de las atrocidades cometidas en nombre de Alá en el siglo XX. Durante los últimos años, los líderes santurrones y farisaicos de diversos grupos islámicos en Afganistán han librado una encarnizada guerra civil para obtener el poder absoluto. Entre sus cinco oraciones al Dios más compasivo y misericordioso, han logrado matar a cientos de civiles inocentes. Miles de estos civiles han huido al vecino Pakistán, donde han expresado una marcada nostalgia por los tiempos felices de los comunistas ateos. Según un informe del International Herald Tribune (26 de abril de 1994), la guerra civil, que ya entra en su tercer año, se ha cobrado más de diez mil vidas. Solo en Kabul, mil quinientas personas fueron asesinadas entre enero y abril de 1994.
SUDÁN
En el momento de escribir esto (junio de 1994), se está produciendo un genocidio en Sudán, donde la ley islámica fue impuesta por el entonces dictador general Numeiri en 1983, a pesar de que casi un tercio de la población no es musulmana, sino cristiana o animista. El norte islámico de Sudán ha estado librando una guerra despiadada contra los cristianos y animistas del sur. Desde 1983, más de medio millón de personas han sido asesinadas. Un número igual de personas han sido desplazadas por la fuerza de la capital sudanesa, Jartum, a campamentos en el desierto donde las temperaturas pueden alcanzar los 48 °C y donde no hay servicios de salud, agua, alimentos ni saneamiento. Como decía un artículo de The Economist (9 de abril de 1994), titulado acertadamente "Las bendiciones de la religión": "Financiado por Irán, el Gobierno ha equipado a sus tropas con armas modernas de fabricación china. En los últimos meses, la guerra ha adquirido un aire aún más crudo de yihad, a medida que las filas del ejército se han visto engrosadas por un gran número de jóvenes muyahidines sudaneses, dispuestos a morir por el Islam.
INDONESIA
Los detalles de la masacre de entre 250.000 y 600.000 indonesios en 1965 apenas comienzan a revelarse. Tras un fallido golpe de estado en 1965, el ejército indonesio (con al menos la aprobación tácita de Estados Unidos) se vengó de los comunistas. El ejército animó a los jóvenes nacionalistas y musulmanes a ajustar cuentas; bandas de jóvenes musulmanes masacraron a campesinos chinos de la forma más horrorosa. «Nadie salía después de las 6 de la tarde», recuerda un chino cuya familia huyó de Java Oriental. «Les cortaban los pechos a las mujeres; arrojaban tantos cadáveres al mar que la gente tenía miedo de comer pescado. Mi hermano todavía tenía que trabajar en la tienda. Por la mañana, los jóvenes musulmanes entraban pavoneándose, con collares de orejas humanas» (Guardian Weekly [23 de septiembre de 1990]). En la invasión indonesia de Timor Oriental en 1975, murieron al menos doscientos mil civiles.
Hago hincapié en estas atrocidades para contrarrestar el sentimentalismo absurdo sobre el «Oriente espiritual», que, según nos dicen constantemente, es muy superior al Occidente decadente y ateo; y como contraejemplos de la creencia de que la religión, de alguna manera, hace a los hombres más virtuosos. Europeos y asiáticos, cristianos y musulmanes, todos han sido culpables de la más atroz crueldad; mientras que ha habido miles de ateos que no solo han llevado vidas intachables, sino que han trabajado desinteresadamente por el bien de sus semejantes.
OBJECIONES MORALES AL ARGUMENTO DE LA UTILIDAD
La sugerencia pragmática de que es mejor enseñar la religión cristiana, sea verdadera o no, porque la gente será mucho menos criminal si cree en ella, es repugnante y degradante; ... y es una consecuencia natural de la actitud religiosa fundamental de que la comodidad y la seguridad deben prevalecer siempre sobre la investigación racional.
—Robinson 341
El argumento de que, aunque la religión pueda ser falsa, debemos usarla como guía moral, también es moralmente reprensible, ya que pervierte la razón humana y fomenta la hipocresía, pero sobre todo, conduce al abandono del ideal de la verdad. Como señaló Russell:
Tan pronto como se sostenga que cualquier creencia, sin importar cuál, es importante por alguna razón distinta a su veracidad, surgirá una multitud de males. El desaliento a la investigación... es el primero de ellos, pero es casi seguro que vendrán otros. Los ortodoxos tendrán acceso a puestos de autoridad. Los registros históricos deben ser falsificados si ponen en duda la opinión general. Tarde o temprano, la heterodoxia se considerará un delito castigado con la hoguera, la purga o el campo de concentración. Respeto a quienes argumentan que la religión es verdadera y, por lo tanto, debe ser creída, pero siento una profunda reprobación moral por quienes dicen que la religión debe ser creída porque es útil y que preguntarse si es verdadera es una pérdida de tiempo. 342
Incluso hay verdaderos creyentes que argumentan de esta manera. El profesor Watt, una y otra vez, argumenta que la verdad histórica es menos importante que la verdad «simbólica» o «icónica». Pero esto es deshonestidad intelectual. En palabras de Pablo: «Si se predica que Cristo resucitó de entre los muertos, ¿cómo dicen algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Y si no hay resurrección de muertos, entonces Cristo no resucitó. Y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe» (1 Corintios 15:12-14).
Los musulmanes creen fervientemente que Abraham construyó la Kaaba; sin embargo, toda la peregrinación a La Meca pierde todo sentido —«vuestra fe también es vana»— cuando se comprende la verdad histórica: Abraham nunca pisó Arabia, y quizás ni siquiera existió. Es un argumento sorprendente viniendo de un hombre que cree en Dios. Sin duda, Dios aprobaría la búsqueda de la verdad por parte del hombre. ¿Recurriría Dios a mentiras y subterfugios para que el hombre lo adorara?
Hay una variante del argumento de la utilidad que me parece más difícil de descartar. Pienso en el caso de la persona que ha sufrido terriblemente y aún sufre; o de quien no tiene forma de mejorar su vida en la tierra, alguien que ha perdido en la cruel lotería de la vida. ¿Tendríamos derecho a decirle que su creencia en Dios y en el más allá, cuando toda injusticia sufrida será reparada, es el sueño de un enfermo? Su creencia es lo único que le hace la vida soportable. No tengo respuesta a esta pregunta. Pero, por supuesto, esta pregunta no debería ser un medio para tranquilizar nuestras conciencias, una excusa para no hacer nada para mejorar la suerte de la humanidad siempre que sea posible, mediante la educación y la acción política y social.
6
La naturaleza totalitaria del Islam
El bolchevismo combina las características de la Revolución Francesa con las del ascenso del Islam.
Marx enseñó que el comunismo está fatalmente predestinado a surgir; esto produce un estado mental no muy diferente al de los primeros sucesores de Mahoma.
Entre las religiones, el bolchevismo debe considerarse más como el mahometismo que como el cristianismo y el budismo. El cristianismo y el budismo son principalmente religiones personales, con doctrinas místicas y un amor por la contemplación. El mahometismo y el bolchevismo son prácticos, sociales, no espirituales, y su objetivo es conquistar el imperio de este mundo.
Bertrand Russell 343
Quizás fue Charles Watson quien, en 1937, describió por primera vez el islam como totalitario y procedió a demostrar cómo 344 «Mediante un millón de raíces, que penetran cada fase de la vida, todas ellas con significado religioso, es capaz de mantener su influencia en la vida de los pueblos musulmanes». Bousquet, una de las principales autoridades en derecho islámico, distingue dos aspectos del islam que considera totalitarios: el derecho islámico y la noción islámica de la yihad, cuyo objetivo final es la conquista del mundo entero para someterlo a una sola autoridad. Analizaremos la yihad en los próximos capítulos; aquí nos limitaremos al derecho islámico.
La ley islámica ciertamente ha tenido como objetivo "controlar la vida religiosa, social y política de la humanidad en todos sus aspectos, la vida de sus seguidores sin calificación, y la vida de aquellos que siguen religiones toleradas a un grado que previene que sus actividades obstaculicen al Islam de alguna manera". 345 La naturaleza integral de la ley islámica se puede ver en el hecho de que no distingue entre ritual, ley (en el sentido europeo de la palabra), ética y buenas costumbres. En principio, esta legislación controla toda la vida del creyente y la comunidad islámica. Se entromete en cada rincón y grieta: todo, para dar una muestra aleatoria, desde el impuesto de peregrinación, los contratos agrícolas, el alojamiento y manutención de esclavos, la invitación a una boda, el uso de palillos de dientes, la manera ritual en que se deben satisfacer las necesidades naturales de uno, la prohibición de que los hombres usen anillos de oro o plata, hasta el trato apropiado de los animales está cubierto.
La ley islámica es una doctrina de deberes —deberes externos—, es decir, aquellos deberes «que son susceptibles de control por una autoridad humana instituida por Dios. Sin embargo, estos deberes son, sin excepción, deberes hacia Dios y se fundamentan en la inescrutable voluntad de Dios mismo. Se abordan todos los deberes que los hombres puedan concebir; encontramos allí tratados todos los deberes del hombre en cualquier circunstancia y en sus relaciones con cualquier persona». 346
Antes de analizar la ley islámica en detalle, necesitamos saber por qué se desarrolló de la manera en que lo hizo.
No a la separación del Estado y la Iglesia 347
Jesucristo mismo estableció un principio fundamental para el pensamiento cristiano posterior: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,17). Estas dos autoridades, Dios y el César, trataban asuntos diferentes y gobernaban ámbitos distintos; cada una tenía sus propias leyes e instituciones. Esta separación entre Iglesia y Estado es inexistente en el islam; de hecho, no existen palabras en el árabe clásico para las distinciones entre laico y eclesiástico, sagrado y profano, espiritual y temporal. Una vez más, debemos mirar al fundador del islam para comprender por qué nunca hubo separación entre Estado e Iglesia. Mahoma no solo fue profeta, sino también estadista; fundó no solo una comunidad, sino también un estado y una sociedad. Fue un líder militar, que hacía la guerra y la paz, y un legislador, que impartía justicia. Desde el principio, los musulmanes formaron una comunidad que era a la vez política y religiosa, con el propio Profeta como jefe de Estado. Las espectaculares victorias de los primeros musulmanes les demostraron que Dios estaba de su lado. Así, desde sus inicios, en el islam no se planteó la separación entre la historia sagrada y la historia secular, entre el poder político y la fe, a diferencia del cristianismo, que tuvo que soportar tres siglos de persecución antes de ser adoptado por el César.
Ley islámica
La sharia o ley islámica se basa en cuatro principios o raíces (en árabe, “usul”, plural de “asl”): el Corán; la sunna del Profeta, que está incorporada en las tradiciones reconocidas; el consenso (“ijma”) de los eruditos de la comunidad ortodoxa; y el método de razonamiento por analogía (“qiyas” o “kiyas”).
EL CORÁN
El Corán, como vimos antes, es para los musulmanes la palabra misma de Dios. Si bien contiene normas y regulaciones para la comunidad primitiva en asuntos como el matrimonio, el divorcio y la herencia, no establece principios generales. Muchos asuntos se abordan de forma confusa y superficial, y un número mucho mayor de cuestiones vitales no se abordan en absoluto.
LA SUNNA
La sunna (literalmente, camino o vía; forma de vida) expresa las costumbres o estilo de vida de los musulmanes, basadas en las obras y palabras del Profeta, en lo que se hacía o decía en su presencia, e incluso en lo que no le prohibía. La sunna se registró en las tradiciones, los hadices, pero estos, como vimos antes, son en gran medida falsificaciones posteriores. No obstante, para los musulmanes, la sunna complementa el Corán y es esencial para su correcta comprensión, para aclarar las vaguedades coránicas y llenar los silencios coránicos. Sin la sunna, los musulmanes carecerían de los detalles necesarios para su vida diaria.
El Corán y la Sunna son expresiones del mandato de Dios, la voluntad definitiva e inescrutable de Alá, que debe ser obedecida absolutamente, sin dudas, sin preguntas y sin reservas.
Pero a pesar de todas las incertidumbres que conllevan, aún necesitamos algún tipo de interpretación de la sunna y el Corán, y esta es la tarea de la ciencia de la sharia (fiqh). Los especialistas en derecho eran llamados "faqih". Fundaron numerosas "escuelas" de interpretación, cuatro de las cuales han sobrevivido hasta nuestros días y se comparten entre toda la población del islam ortodoxo (sunita). Curiosamente, las cuatro se consideran igualmente válidas.
1. Malik ibn Abbas (m. 795) desarrolló sus ideas en Medina, donde se dice que conoció a uno de los últimos supervivientes de los compañeros del Profeta. Su doctrina está recogida en la obra Muwatta, que ha sido adoptada por la mayoría de los musulmanes de África, con excepción del Bajo Egipto, Zanzíbar y Sudáfrica.
2. Abu Hanifa (m. 767), fundador de la escuela Hanifi, nació en Irak. Se dice que su escuela dio mayor importancia a la razón y la lógica que las demás. Los musulmanes de la India y Turquía siguen esta escuela.
3. A1-Shafi'i (m. 820), considerado moderado en la mayoría de sus cargos, enseñó en Irak y posteriormente en Egipto. Sus seguidores se encuentran en Indonesia, el Bajo Egipto, Malasia y Yemen. Hizo gran hincapié en la sunna del Profeta, plasmada en el hadiz, como fuente de la sharia.
4. Ahmad ibn Hanbal (m. 855) nació en Bagdad. Asistió a las conferencias de al-Shafi'i, quien también le instruyó en las tradiciones. A pesar de la persecución, ibn Hanbal se mantuvo firme en la doctrina de que el Corán no fue creado. Se supone que los wahabíes modernos de Arabia Saudita siguen las enseñanzas de ibn Hanbal.
Cuando las diversas escuelas fueron criticadas por introducir innovaciones sin justificación, por adaptar la ley religiosa a los intereses mundanos y por tolerar abusos, los eruditos doctores de la ley desarrollaron la doctrina de la infalibilidad del consenso (ijma), que constituye el tercer fundamento de la ley islámica o sharia.
IJMA
El dicho «Mi comunidad jamás se pondrá de acuerdo sobre un error» se atribuyó al Profeta y, en efecto, pretendía constituir una iglesia infalible con los doctores reconocidos de la comunidad en su conjunto. Como dice Hurgronje, «esta es la contraparte musulmana de la doctrina católica cristiana de tradición eclesiástica: 'quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est'». La noción de consenso no tiene nada de democrático; las masas están expresamente excluidas. Es el consenso de autoridades debidamente cualificadas y eruditas.
Sin embargo, todavía había disputas en cuanto a qué ijma debía ser aceptado: algunos sólo aceptaban el ijma de los compañeros del Profeta, mientras que otros aceptaban sólo el ijma de los descendientes del Profeta, y así sucesivamente.
La doctrina de la infalibilidad del consenso de los eruditos, lejos de permitir cierta libertad de razonamiento como se podría haber esperado, obró “a favor de un progresivo estrechamiento y endurecimiento de la doctrina; y, un poco más tarde, la doctrina que negaba la posibilidad ulterior de un ‘razonamiento independiente’ sancionó oficialmente un estado de cosas que había llegado a prevalecer en los hechos”. 348
A principios del año 900 d. C., la ley islámica se volvió rígida e inflexible porque, para citar a Schacht:
Se había llegado al punto en que los eruditos de todas las escuelas sintieron que todas las cuestiones esenciales habían sido discutidas a fondo y finalmente resueltas, y gradualmente se estableció un consenso en el sentido de que a partir de ese momento nadie podría ser considerado con las calificaciones necesarias para el razonamiento independiente en derecho, y que toda actividad futura tendría que limitarse a la explicación, aplicación y, como máximo, interpretación de la doctrina tal como había sido establecida de una vez por todas. 349
Este cierre de la puerta del razonamiento independiente, en efecto, significó la aceptación incondicional de las doctrinas de las escuelas y autoridades establecidas. Hasta entonces, la ley islámica había sido adaptable y en crecimiento, pero de ahora en adelante,
Se volvió cada vez más rígido y se asentó en su molde definitivo. Esta rigidez esencial del derecho islámico le ayudó a mantener su estabilidad a lo largo de los siglos que presenciaron la decadencia de las instituciones políticas del Islam. No fue del todo inmutable, pero los cambios que se produjeron se relacionaron más con la teoría jurídica y la superestructura sistemática que con el derecho positivo. En su conjunto, el derecho islámico refleja y se adapta a las condiciones sociales y económicas del período abasí temprano, pero se ha desconectado cada vez más de los desarrollos posteriores del Estado y la sociedad. 350
ANÁLISIS
Muchos doctores eruditos consideran que el kiyas, o razonamiento analógico, está subordinado a los otros tres fundamentos de la ley islámica y, por lo tanto, es menos importante que ellos. Su inclusión bien pudo haber sido un compromiso entre la libertad de opinión sin restricciones y el rechazo de todo razonamiento humano en la ley religiosa.
LA NATURALEZA DE LA LEY ISLÁMICA
1. Todos los actos y relaciones humanas se evalúan desde la perspectiva de los conceptos de obligatorio, recomendable, indiferente, reprensible y prohibido. La ley islámica forma parte de un sistema de deberes religiosos, combinado con elementos no legales. 351
2. El lado irracional de la ley islámica proviene de dos de sus bases oficiales: el Corán y la sunna, que son expresiones de los mandatos divinos. De este lado irracional de la ley islámica se desprende que sus normas son válidas por su mera existencia y no por su racionalidad. El lado irracional de la ley islámica también exige la observancia de la letra, no del espíritu: este hecho ha facilitado históricamente el amplio desarrollo y la aceptación de mecanismos legales como las ficciones legales. Por ejemplo, el Corán prohíbe explícitamente la toma de intereses y, citando a Schacht:
Esta prohibición religiosa era lo suficientemente fuerte como para que la opinión pública se resistiera a transgredirla abierta y directamente, a la vez que existía una imperiosa demanda de dar y recibir intereses en la vida comercial. Para satisfacer esta necesidad y, al mismo tiempo, observar la letra de la prohibición religiosa, se desarrollaron diversos mecanismos. Uno consistía en dar un bien inmueble como garantía de la deuda y permitir al acreedor su uso, de modo que su uso representara el interés... Otro mecanismo consistía en una doble venta... Por ejemplo, el (potencial) deudor vende al (potencial) acreedor un esclavo al contado e inmediatamente lo recompra por una cantidad mayor, pagadera en una fecha futura; esto equivale a un préstamo con el esclavo como garantía, y la diferencia entre ambos precios representa el interés. 352
¿Cómo podemos caracterizar las prácticas mencionadas? «Ficciones legales» es una expresión demasiado amable. ¿Evasión moral? ¿Hipocresía moral? ¿Deshonestidad moral?
3.
Aunque la ley islámica es una ley sagrada, no es en absoluto esencialmente irracional; no fue creada mediante un proceso irracional de revelación continua, sino mediante un método racional de interpretación, de esta manera adquirió su apariencia intelectualista y escolástica. Pero mientras que la ley islámica se presenta como un sistema racional basado en consideraciones materiales, su carácter jurídico formal está poco desarrollado. Su objetivo es proporcionar normas concretas y materiales, y no imponer reglas formales al juego de intereses en pugna [que es el objetivo de las leyes seculares]. Esto lleva a que las consideraciones de buena fe, equidad, justicia, verdad, etc., solo desempeñen un papel secundario en el sistema. 353
4. A diferencia del derecho romano, el derecho islámico incorpora la materia jurídica a un sistema mediante el método analógico, por parataxis y asociación. Estrechamente ligado a este método se encuentra el pensamiento casuístico, que constituye uno de los aspectos más destacados del derecho islámico tradicional. «El derecho islámico se centra no tanto en desentrañar los elementos jurídicamente relevantes de cada caso y subsumirlos en normas generales, sino en establecer series graduadas de casos». 354 Por ejemplo, en la cuestión de la sucesión, encontramos debates sobre el caso de un individuo que deja como únicos herederos a sus treinta y dos tatarabuelos; los derechos de sucesión de los hermafroditas (ya que ambos sexos no tienen los mismos derechos); la herencia de un individuo que se ha transformado en animal; y, en particular, la herencia de ese mismo individuo cuando solo la mitad se ha transformado, ya sea horizontal o verticalmente.
Así, se apoderó de nosotros una pedantería destructora del alma, un espíritu casuístico. Como dice Goldziher 355 :
La tarea de interpretar la palabra de Dios y de regular la vida conforme a ella se perdió en sofistería absurda y monótona exégesis: en idear contingencias que nunca surgirán y debatir cuestiones enigmáticas donde la sofistería extrema y la sutileza se combinan con las fantasías más audaces e imprudentes. Se debaten casos legales inverosímiles, construcciones casuísticas completamente independientes del mundo real... La superstición popular también proporciona a los juristas material para tales ejercicios. Dado que... los demonios frecuentemente asumen forma humana, los juristas evalúan las consecuencias de tales transformaciones para la ley religiosa; se presentan argumentos y contraargumentos serios, por ejemplo, sobre si tales seres pueden contarse entre los participantes necesarios para el servicio del viernes. Otro caso problemático que la ley divina debe aclarar: ¿cómo se debe tratar a la descendencia de un matrimonio entre un ser humano y un demonio con forma humana?... ¿Cuáles son las consecuencias de tales matrimonios en el derecho de familia? De hecho, el problema de los matrimonios con los genios se trata en tales círculos con la misma seriedad que cualquier punto importante de la ley religiosa.
5. En lo que llamaríamos derecho penal, la ley islámica distingue entre los derechos de Dios y los derechos de los humanos.
Solo los derechos de Dios tienen el carácter de una ley penal propiamente dicha, de una ley que impone sanciones penales a los culpables. Incluso aquí, en el centro del derecho penal, predomina la idea de una reclamación por parte de Dios, como si se tratara de una reclamación de un demandante humano. Este verdadero derecho penal se deriva exclusivamente del Corán y las tradiciones [hadiz], los supuestos relatos de los actos y dichos del Profeta y sus Compañeros. La segunda gran división de lo que llamaríamos derecho penal pertenece a la categoría de la «reparación de agravios», una categoría que abarca el derecho civil y el penal y que el derecho islámico ha conservado del derecho de la Arabia preislámica, donde era un fenómeno arcaico, pero en absoluto único. Cualquier responsabilidad en la que se incurra en este caso, ya sea por represalias, dinero de sangre o daños y perjuicios, es objeto de una reclamación privada, perteneciente a los derechos humanos. En este ámbito, la idea de culpabilidad penal es prácticamente inexistente, y donde existe, ha sido introducida por consideraciones de responsabilidad religiosa. Por lo tanto, no existe una pena fija para ninguna infracción del derecho humano a la inviolabilidad de su persona y propiedad, sino solo la reparación exacta del daño causado. Esto conlleva represalias por homicidio y lesiones, por un lado, y la ausencia de multas, por otro. 356
En resumen, la sharia es el conjunto total de leyes teóricas aplicables en una comunidad musulmana ideal que se ha sometido a la voluntad de Dios. Se basa en la autoridad divina, que debe aceptarse sin crítica. Por lo tanto, la ley islámica no es producto de la inteligencia humana y de ninguna manera refleja una realidad social en constante cambio o evolución (como sí lo hace la ley europea). Es inmutable, y el fiqh o ciencia de la sharia constituye la interpretación infalible y definitiva de los Textos Sagrados. Es infalible porque al grupo de Doctores en Derecho se le ha concedido el poder de deducir soluciones autorizadas del Corán y las tradiciones; y definitiva porque, después de tres siglos, se han dado todas las soluciones. Mientras que la ley europea es humana y cambiante, la sharia es divina e inmutable. Depende de la inescrutable voluntad de Alá, incomprensible para la inteligencia humana; debe aceptarse sin dudas ni cuestionamientos. La labor de los eruditos doctores de la sharia no es más que una simple aplicación de las palabras de Alá o de su Profeta: solo dentro de ciertos límites estrictamente definidos, fijados por Dios mismo, se puede usar un tipo de razonamiento conocido como qiyas, razonamiento por analogía. Las decisiones de los eruditos, con fuerza de ley, se basan en la infalibilidad de la comunidad, una infalibilidad que Dios mismo confirió a través de Mahoma a su comunidad [Bousquet, Hurgronje, Schacht].
CRÍTICAS A LA LEY ISLÁMICA
1. Dos de las raíces del islam son el Corán y la sunna, tal como se recoge en los hadices. En primer lugar, ya hemos dado razones por las que el Corán no puede considerarse de origen divino: fue compuesto entre los siglos VII y IX, repleto de influencias del judaísmo talmúdico, el cristianismo apócrifo, los samaritanos, el zoroastrismo y la Arabia preislámica. Contiene anacronismos y errores históricos, errores científicos, contradicciones, errores gramaticales, etc. En segundo lugar, las doctrinas que contiene son incoherentes y contradictorias, e indignas de una deidad compasiva. No hay prueba alguna de la existencia de ninguna deidad. Por otro lado, el Corán también contiene principios morales loables, aunque no particularmente originales: la necesidad de generosidad, el respeto a los padres, etc. Pero estos son eclipsados por principios indignos: la intolerancia hacia los paganos, el llamado a la violencia y al asesinato, la falta de igualdad entre las mujeres y los no musulmanes, la aceptación de la esclavitud, los castigos bárbaros y el desprecio por la razón humana.
2. Goldziher, Schacht y otros han demostrado convincentemente que la mayoría, y quizás todas, las tradiciones (hadiz) fueron falsificaciones puestas en circulación en los primeros siglos musulmanes. Si se admite este hecho, entonces todo el fundamento de la ley islámica resulta ser muy frágil. Toda la ley islámica no es más que una creación fantástica basada en falsificaciones y ficciones piadosas. Y dado que muchos consideran la ley islámica como «la personificación del pensamiento islámico, la manifestación más típica del estilo de vida islámico, el núcleo y la esencia del propio Islam», las consecuencias de las conclusiones de Goldziher y Schacht son, como mínimo, devastadoras.
3. Poder sacerdotal:
Que existe una voluntad de Dios, de una vez por todas, en cuanto a lo que el hombre debe hacer y lo que no debe hacer; que el valor de un pueblo, de un individuo, se mide según cuánto se obedece la voluntad de Dios; que la voluntad de Dios se manifiesta en los destinos de un pueblo, de un individuo, como factor determinante, es decir, castigando y recompensando según el grado de obediencia... Un paso más allá: la «voluntad de Dios» (es decir, las condiciones para la preservación del poder sacerdotal) debe ser conocida: para ello se requiere una «revelación». Dicho llanamente: se hace necesaria una gran falsificación literaria, se descubre una «sagrada escritura»; se hace pública con toda pompa hierática... Con severidad y pedantería, el sacerdote formula de una vez por todas... lo que desea tener, «cuál es la voluntad de Dios». De ahora en adelante, todo en la vida está ordenado de tal manera que el sacerdote es indispensable. 357
Los apologistas musulmanes, y los propios musulmanes, siempre han afirmado que no existía el clero en el islam; pero en realidad, existía algo así como una clase clerical, que con el tiempo adquirió precisamente el mismo tipo de autoridad social y religiosa que el clero cristiano. A esta clase es a la que me he referido a lo largo de este capítulo como "los doctores eruditos" o "doctores de la ley", también conocidos como "ulama". Dada la importancia otorgada al Corán y la sunna (y el hadiz), surgió la necesidad de contar con una clase profesional de personas lo suficientemente competentes como para interpretar los textos sagrados. A medida que su autoridad crecía en la comunidad, adquirían mayor confianza y reclamaban autoridad absoluta en todos los asuntos relacionados con la fe y la ley. La doctrina de la "ijma" simplemente consolidó su poder absoluto. Como dice Gibb: "Fue... solo después del reconocimiento general de la ijma como fuente de derecho y doctrina que fue posible y se aplicó una prueba legal definitiva de la herejía. Cualquier intento de plantear la cuestión del alcance de un texto de tal manera que se negara la validez de la solución ya dada y aceptada por consenso se convertía en una «bid'a», un acto de «innovación», es decir, herejía. 358
La continua influencia de los ulemas es el principal factor que explica el escaso progreso intelectual en las sociedades musulmanas y la falta de desarrollo del pensamiento crítico. A lo largo de la historia islámica, pero especialmente en los últimos tiempos, los ulemas han obstaculizado activamente los intentos de introducir la idea de los derechos humanos, la libertad, el individualismo y la democracia liberal. Por ejemplo, reaccionaron violentamente a la Constitución iraní de 1906-1907, considerándola "antiislámica"; se oponían rotundamente a la idea de libertad que contenía. Los ulemas han participado en el proceso de islamización en la época moderna en tres países en particular: Irán, Sudán y Pakistán. En cada uno de estos países, la "islamización" ha significado, en la práctica, la eliminación de los derechos humanos o sus restricciones en virtud de "criterios islámicos".
4. ¿Sigue siendo válida la sharia?
Cabe preguntarse cómo una ley cuyos elementos se establecieron hace más de mil años y cuya esencia no ha evolucionado con el tiempo puede ser relevante en el siglo XX. La sharia solo refleja las condiciones sociales y económicas de la época de los primeros abasíes y simplemente se ha desconectado de todos los desarrollos posteriores, tanto sociales como económicos y morales. Parece improbable, pero hemos progresado moralmente: ya no consideramos a las mujeres como bienes de los que podemos disponer a nuestro antojo; ya no creemos que quienes no comparten nuestras creencias religiosas no merezcan el mismo respeto; incluso reconocemos derechos a los niños y a los animales. Pero mientras sigamos considerando el Corán como eternamente verdadero, con una solución para todos los problemas del mundo moderno, no progresaremos. Los principios consagrados en el Corán son contrarios al progreso moral.
7
¿Es el Islam compatible con la democracia y los derechos humanos?
El Islam nunca ha favorecido las tendencias democráticas.
Hurgronje 359
El sistema democrático que predomina en el mundo no es un sistema adecuado para los pueblos de nuestra región.... El sistema de elecciones libres no es adecuado para nuestro país.
Rey Fahd de Arabia Saudita 360
Al menos el rey Fahd ha tenido la honestidad de admitir la incompatibilidad entre el islam y la democracia. Mientras tanto, los apologistas islámicos occidentales y los musulmanes modernizadores siguen buscando principios democráticos en el islam y la historia islámica.
Los derechos humanos y el Islam
Veamos la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y comparémosla con la ley y la doctrina islámicas.
Artículo 1: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros».
Artículo 2: “Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición”.
Artículo 3: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”.
Artículo 4: “Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas.”
Comentarios. 1. Las mujeres son inferiores bajo la ley islámica; su testimonio en un tribunal vale la mitad que el de un hombre; su movimiento está estrictamente restringido; no pueden casarse con no musulmanes.
2. Los no musulmanes que viven en países musulmanes tienen un estatus inferior bajo la ley islámica; no pueden testificar contra un musulmán. En Arabia Saudita, siguiendo la tradición de Mahoma, quien dijo: «No pueden existir dos religiones en Arabia», los no musulmanes tienen prohibido practicar su religión, construir iglesias, poseer Biblias, etc.
3. Los no creyentes —ateos (sin duda la minoría más olvidada de la historia)— no tienen derecho a la vida en los países musulmanes. Deben ser asesinados. Los doctores de la ley musulmanes generalmente dividen los pecados en grandes y pequeños. De los diecisiete grandes pecados, la incredulidad es el mayor, más atroz que el asesinato, el robo, el adulterio, etc.
4. La esclavitud está reconocida en el Corán. Los musulmanes pueden cohabitar con cualquiera de sus esclavas (sura 4.3); pueden tomar posesión de mujeres casadas si son esclavas (sura 4.28). La situación de indefensión del esclavo respecto a su amo ilustra la situación de indefensión de los falsos dioses de Arabia ante su Creador (sura 16.77).
Artículo 5. “Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.”
Comentario. Hemos visto los castigos que aguardan a quienes transgreden la ley sagrada: amputaciones, crucifixión, lapidación y flagelación. Supongo que un musulmán podría argumentar que estos castigos no son inusuales en un país musulmán, pero ¿qué hay de su inhumanidad? De nuevo, un musulmán podría argumentar que estos castigos son de origen divino y no deben juzgarse con criterios humanos. Según los estándares humanos, son inhumanos .
Artículo 6: “Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica.”
En el Islam falta la noción misma de una persona que puede tomar decisiones y ser considerada moralmente responsable, como también la noción misma de derechos humanos.
Los artículos 7, 8, 9, 10 y 11 tratan del derecho de toda persona acusada a un juicio justo.
Comentarios. 1. Como ha demostrado Schacht, bajo la sharia, las consideraciones de buena fe, equidad, justicia, verdad, etc., desempeñan un papel secundario. Falta la idea de culpabilidad penal.
2. La venganza por un asesinato está oficialmente sancionada, aunque también es posible una recompensa monetaria.
3. El procedimiento legal bajo el Islam difícilmente puede considerarse imparcial o justo, pues en materia de testigos surgen todo tipo de injusticias. Un no musulmán no puede testificar contra un musulmán. Por ejemplo, un musulmán puede robar a un no musulmán en su casa con impunidad si no hay testigos aparte del propio no musulmán. El testimonio de mujeres musulmanas se admite solo en casos muy excepcionales y solo si proviene del doble de mujeres que de hombres requeridos.
El artículo 16 trata de los derechos del matrimonio entre hombres y mujeres.
Comentario. Como veremos en nuestro capítulo sobre la mujer, bajo la ley islámica, las mujeres no tienen los mismos derechos: no son libres de casarse con quien deseen y no tienen el mismo derecho al divorcio.
Artículo 18: “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”.
Comentarios. 1. Es claro que, bajo la ley islámica, no se tiene derecho a cambiar de religión si se nace en una familia musulmana. Aplicando un doble rasero, los musulmanes aceptan con gusto a los conversos a su religión, pero un musulmán no puede convertirse a otra; esto sería apostasía y se castigaría con la muerte. Así lo ve el gran comentarista Baydawi (ca. 1291): «A cualquiera que se aparte de su creencia, abierta o secretamente, tómenlo y mátenlo donde lo encuentren, como a cualquier otro infiel. Sepárense de él por completo. No acepten intercesión por él».
2. Las estadísticas sobre las conversiones del islam al cristianismo, y por consiguiente la apostasía, son difíciles de establecer por razones obvias. Sin embargo, existe el mito de que los musulmanes son imposibles de convertir. Por el contrario, tenemos suficiente evidencia de literalmente miles de musulmanes que abandonaron el islam por el cristianismo desde la Edad Media hasta la época moderna; los casos más espectaculares son, entre otros, los de los príncipes marroquíes y tunecinos en el siglo XVII y el del monje Constantino el Africano. El conde Rudt-Collenberg ha encontrado evidencia en la Casa de los Catecumenos de Roma de 1.087 conversiones entre 1614 y 1798. Según A. T. Willis y otros, entre dos y tres millones de musulmanes se convirtieron al cristianismo tras las masacres de los comunistas en Indonesia en 1965, descritas en el capítulo 5. Solo en Francia, en la década de 1990, entre doscientas y trescientas personas se convirtieron al cristianismo desde el islam cada año . Según Ann E. Mayer, en Egipto se han producido 362 conversiones con la suficiente frecuencia como para enfurecer a los clérigos musulmanes y movilizar a la opinión pública musulmana conservadora en apoyo de propuestas para promulgar una ley que imponga la pena de muerte por apostasía. La Sra. Mayer señala que, en el pasado, muchas mujeres se han visto tentadas a convertirse del islam para mejorar su situación.
3. Quienes se convierten al cristianismo y deciden permanecer en un país musulmán lo hacen con gran riesgo personal. Al converso se le niegan la mayoría de sus derechos; a menudo se le niegan los documentos de identidad, lo que le dificulta salir de su país; su matrimonio se declara nulo; le arrebatan a sus hijos para que sean criados por musulmanes; y pierde su derecho a la herencia. A menudo, la familia toma la justicia por su mano y simplemente asesina al apóstata; los miembros de la familia, por supuesto, no son castigados. 363
Artículo 19: “Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.”
Comentarios. 1. Los derechos consagrados en los artículos 18 y 19 se han violado sistemáticamente en Irán, Pakistán y Arabia Saudita. En los tres países, se han negado los derechos de las minorías bahaí, ahmadí y chií, respectivamente. Los tres países justifican sus acciones invocando la sharia. En estos países, los cristianos son arrestados con frecuencia por blasfemia y se les niegan sus derechos.
Amnistía Internacional describe la situación en Arabia Saudita:
Cientos de cristianos, incluyendo mujeres y niños, han sido arrestados y detenidos en los últimos tres años, la mayoría sin cargos ni juicio, únicamente por la expresión pacífica de sus creencias religiosas. Decenas de ellos han sido torturados, algunos con flagelación, durante su detención... La posesión de objetos religiosos no islámicos —incluidas Biblias, rosarios, cruces e imágenes de Jesucristo— está prohibida y dichos artículos pueden ser confiscados. (AINO 62 julio/agosto de 1993)
De igual manera, decenas de musulmanes chiítas han sido acosados, arrestados, torturados y, en algunos casos, decapitados. Por ejemplo, el 3 de septiembre de 1992, Sadiq Abdul Karim Malallah fue decapitado públicamente en al-Qatif tras ser declarado culpable de apostasía y blasfemia. Sadiq, musulmán chiíta, fue arrestado en 1988 y acusado de lanzar piedras contra una comisaría y posteriormente de introducir ilegalmente una Biblia en el país. Permaneció en régimen de aislamiento, donde fue torturado.
La situación de los ahmadíes en Pakistán es bastante similar. El movimiento ahmadí fue fundado por Mirza Ghulam Ahmed (f. 1908), considerado profeta por sus seguidores. Amnistía Internacional [ASA/33/15/91] resumió su situación de esta manera:
Los ahmadíes se consideran musulmanes, pero los musulmanes ortodoxos los consideran heréticos porque llaman al fundador del movimiento al-Masih [el Mesías]. Esto implica que Mahoma no es el sello final de los profetas, como sostiene el islam ortodoxo, es decir, el profeta que llevó el mensaje final de Dios a la humanidad. Según los ahmadíes, su fe no implica la negación del estatus del profeta Mahoma, ya que Mirza Ghulam Ahmed no afirmó traer una nueva revelación de la ley divina que pudiera complementar, reemplazar o sustituir al Corán. Mirza Ghulam Ahmed se consideraba un mahdi, una reaparición del profeta Mahoma, y creía que su tarea era revivir el islam. Como resultado de estas divergencias, los ahmadíes han sido objeto de discriminación y persecución en algunos países islámicos. A mediados de la década de 1970, la Liga Musulmana Mundial, con sede en Arabia Saudita, instó a los gobiernos musulmanes de todo el mundo a tomar medidas contra los ahmadíes. Desde entonces, los ahmadíes están prohibidos en Arabia Saudita.
A lo largo de la historia de Pakistán, los ahmadíes han sido objeto de acoso, lo que, en ocasiones, ha provocado graves derramamientos de sangre. La situación empeoró para ellos cuando el presidente Zia-ul Haq llegó al poder en 1977 tras un golpe militar. Introdujo una política de islamización e impuso severas restricciones a los ahmadíes. En 1984, se promulgó una nueva legislación dirigida explícitamente a estos supuestos herejes. A partir de entonces, los ahmadíes ya no podían llamarse musulmanes. Desde entonces, decenas de ahmadíes han sido acusados y condenados severamente en virtud de artículos del Código Penal de Pakistán. Por lo tanto, los ahmadíes pueden ser encarcelados e incluso condenados a muerte únicamente por ejercer su derecho a la libertad de religión, incluido el derecho a expresar su religión. De nuevo, es importante comprender que estas actitudes hacia los "herejes" son una consecuencia lógica de la postura musulmana ortodoxa de que Mahoma es el sello de los profetas, que el Islam es la expresión más perfecta y definitiva del propósito de Dios para toda la humanidad, y que la salvación fuera del Islam no es posible.
2. La blasfemia contra Dios y el Profeta se castiga con la muerte según la ley islámica. En la actualidad, la blasfemia se ha convertido simplemente en una herramienta de los gobiernos musulmanes para silenciar a la oposición, o para que los individuos ajusten cuentas personales, o, como vimos antes, para buscar y castigar la "herejía". Un informe de The Economist señala la manipulación de la "blasfemia" en Pakistán:
Una sentencia del Tribunal Superior de Lahore preocupa a los cristianos de Pakistán. El tribunal dictaminó recientemente que las leyes de blasfemia de Pakistán se aplican a todos los profetas del islam. Jesús es un profeta en la enseñanza islámica. Al adorar a Jesús como hijo de Dios, los cristianos, podría argumentarse, cometen una blasfemia. ... Hay alrededor de 1,2 millones de cristianos en Pakistán, de una población de 120 millones. Muchos de ellos pertenecen a castas bajas y realizan trabajos domésticos. Algunos han sufrido por sus creencias. Tahir Iqbal, un mecánico de la fuerza aérea que se convirtió al cristianismo y fue acusado de blasfemia, murió misteriosamente en prisión mientras esperaba el juicio. Manzoor Masih fue acusado de blasfemia, puesto en libertad bajo fianza y asesinado a tiros en la calle. ... Los defensores de los derechos humanos afirman que a menudo hay rivalidades sectarias y políticas, disputas por propiedades o competencia por empleos. (7 de mayo de 1994)
Artículo 23: Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.
Comentarios. 1. Las mujeres no tienen libertad para elegir su trabajo bajo la ley islámica. Ciertos trabajos les están prohibidos, incluso en los llamados países musulmanes liberales. El islam ortodoxo prohíbe a las mujeres trabajar fuera del hogar (véase el capítulo 14).
2. Los no musulmanes no tienen libertad para elegir su trabajo en países musulmanes o, mejor dicho, ciertos puestos no les están permitidos. Un ejemplo reciente de Arabia Saudita ilustra este punto. Un grupo de musulmanes que trabajaban en una empresa propiedad de un musulmán se sorprendieron cuando el propietario musulmán nombró a un nuevo gerente, que era cristiano. Los musulmanes exigieron una resolución religiosa preguntando si era permisible en el islam tener a un cristiano como autoridad sobre ellos. El jeque Mannaa K. al-Qubtan, de la Facultad de Derecho Islámico de Riad, declaró que era intolerable bajo la ley islámica que un no musulmán ejerciera autoridad sobre musulmanes. Señaló dos versículos del Corán para respaldar su argumento: «Alá no dará a los incrédulos el triunfo sobre los creyentes» (sura 4.141).
“La fuerza y el poder pertenecen a Dios, a Su Profeta y a los creyentes” (sura 63.8).
El artículo 26 trata del derecho a la educación.
Comentario. Nuevamente, se les niegan ciertos campos de estudio a las mujeres (véase el capítulo 14). Es evidente que los militantes islámicos son plenamente conscientes de la incompatibilidad entre el islam y la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, pues se reunieron en París en 1981 para redactar una Declaración Islámica de Derechos Humanos que excluía todas las libertades que contradecían la ley islámica. Aún más preocupante es el hecho de que, bajo la presión de los países musulmanes, en noviembre de 1981 se revisó la Declaración de las Naciones Unidas sobre la Eliminación de la Discriminación Religiosa, y se eliminaron las referencias al derecho a «adoptar» (artículo 18, precedente) y, por lo tanto, a «cambiar» de religión, manteniendo únicamente el derecho a «tener» una religión [FI, primavera de 1984, pág. 22].
Democracia e Islam
Las ideas occidentales de individualismo, liberalismo, constitucionalismo, derechos humanos, igualdad, libertad, estado de derecho, democracia, libre mercado y separación de la Iglesia y el Estado a menudo tienen poca resonancia en las culturas islámica, confuciana, japonesa, hindú, budista u ortodoxa.
Samuel P. Huntington, ¿El choque de civilizaciones? 364
Los valores y principios de la democracia están definidos y consagrados en la Constitución estadounidense y en la Carta de Derechos británica (1688) y estadounidense (propuesta: 1789; ratificada: 1791).
SEPARACIÓN DE LA IGLESIA Y EL ESTADO
Uno de los principios fundamentales de la democracia es la separación de la Iglesia y el Estado (Enmienda 1 a la Constitución estadounidense: «El Congreso no promulgará ninguna ley que establezca una religión ni que prohíba su libre ejercicio»). Hemos visto que en el islam no existe tal separación; en cambio, tenemos lo que Thomas Paine llama la conexión adúltera entre la Iglesia y el Estado. ¿Por qué es tan esencial esta separación? Si los musulmanes son sinceros al defender la causa de la democracia en sus propios países, deben comprender las profundas razones que subyacen a la adopción de esta separación. Deben entonces decidir si estos principios subyacentes son compatibles con el islam o si suponen demasiadas concesiones a los principios ortodoxos de su credo. Este no es el momento para evasivas morales, intelectuales y doctrinales.
1. La idea de la separación de la Iglesia y el Estado ha sido formulada por muchos filósofos occidentales: Locke, Spinoza y los filósofos de la Ilustración. En su Carta sobre la Tolerancia , Locke ofrece tres razones para adoptar este principio:
Primero, porque el cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil [es decir, al estado], como tampoco a otros hombres. No le ha sido encomendado, digo, por Dios; porque no parece que Dios haya otorgado jamás a un hombre autoridad tal sobre otro como para obligarlo a su religión. Ni puede conferirse tal poder al magistrado [estado] con el consentimiento del pueblo, porque nadie puede abandonar el cuidado de su propia salvación hasta el punto de dejar ciegamente a la elección de otro, ya sea príncipe o súbdito, que le prescriba qué fe o culto debe abrazar. Pues nadie puede, aunque quisiera, conformar su fe a los dictados de otro. Toda la vida y el poder de la verdadera religión residen en la persuasión interior y plena de la mente; y la fe no es fe sin creencia...
En segundo lugar, el cuidado de las almas no puede corresponder al magistrado civil, porque su poder consiste únicamente en la fuerza externa; pero la religión verdadera y salvadora reside en la persuasión interna de la mente, sin la cual nada puede ser aceptable a Dios. Y tal es la naturaleza del entendimiento, que no puede ser obligado a creer nada mediante la fuerza externa... De hecho, se podría alegar que el magistrado puede valerse de argumentos... Pero una cosa es persuadir, otra es mandar; una cosa es presionar con argumentos, otra con sanciones... El poder del magistrado no se extiende al establecimiento de ningún artículo de fe ni de ninguna forma de culto mediante la fuerza de sus leyes.
En tercer lugar... habiendo solo una verdad, un solo camino al cielo, ¿qué esperanza hay de que más hombres sean guiados hacia él si no tuvieran otra regla que la religión de la corte y se vieran obligados a renunciar a la luz de su propia razón, a oponerse a los dictados de su conciencia y a someterse ciegamente a la voluntad de sus gobernantes y a la religión que la ignorancia, la ambición o la superstición habían establecido en los países donde nacieron? En la variedad y contradicción de opiniones en religión, donde los príncipes del mundo están tan divididos como en sus intereses seculares, el camino estrecho se enderezaría mucho; solo un país tendría razón, y el resto del mundo estaría obligado a seguir a sus príncipes por los caminos que conducen a la destrucción.
En otras palabras, no es asunto del Estado interferir con la libertad de conciencia y pensamiento de sus ciudadanos. El Estado no puede obligar a la gente a ser religiosa; en el mejor de los casos, puede imponer la observancia externa, pero a costa de la sinceridad de la creencia. El tercer punto de Locke —un punto también planteado por Kant— es que al imponer la creencia en una religión, uno se priva a sí mismo y a toda una época o generación de una mayor ilustración y progreso. Como lo expresó Kant 366 : «Unirse en una institución religiosa permanente que no esté sujeta a duda ante el público, eso está absolutamente prohibido». Eso es abdicar de la razón, renunciar a la ilustración y pisotear los derechos de la humanidad. Locke argumenta además que debemos abandonar la idea de que somos «musulmanes de nacimiento» o «cristianos de nacimiento» y que no podemos hacer nada al respecto. Deberíamos ser libres de adoptar o abandonar cualquier credo en particular; de lo contrario, no habría progreso, libertad ni reforma.
Una vez admitido el principio de separación de la Iglesia y el Estado, debería darse un debate libre sobre religión sin temor a la tortura. Sin embargo, esto es precisamente lo que temen los gobiernos teocráticos o los autócratas religiosos: el librepensamiento. Como lo expresó Paine 367 :
La conexión adúltera entre la Iglesia y el Estado, dondequiera que haya ocurrido, ya sea judía, cristiana o turca [musulmana], ha prohibido tan eficazmente, mediante penas y sanciones, toda discusión sobre credos establecidos y principios básicos de la religión, que hasta que se cambiara el sistema de gobierno, estos temas no podrían presentarse al mundo de forma justa y abierta; pero que, de ocurrir esto, se produciría una revolución en el sistema religioso. Se detectarían las invenciones humanas y las supercherías sacerdotales; y la humanidad regresaría a la creencia pura, sin mezcla ni adulteración en un solo Dios, y nada más.
Siguiendo el ejemplo de Locke, los Padres Fundadores de la Convención Constitucional Estadounidense, especialmente Madison, defendieron la libertad religiosa mediante la adopción de la Carta de Derechos, que, por supuesto, incluye la separación del Estado y la Iglesia. Esta ha desempeñado un papel importante en la protección de los derechos de las minorías religiosas, los disidentes y los herejes que hasta entonces habían sufrido persecución, intolerancia, privación de derechos y discriminación.
En su “Memorial y protesta contra las tasaciones religiosas” de 1785, Madison 368 escribió:
La religión de cada persona debe dejarse a la convicción y la conciencia de cada persona; y es derecho de cada persona ejercerla según estas le dicten. La misma autoridad que puede establecer el cristianismo, con exclusión de todas las demás religiones, puede establecer con la misma facilidad cualquier secta cristiana, con exclusión de todas las demás. Si bien nos atribuimos la libertad de abrazar, profesar y observar la religión que creemos de origen divino, no podemos negar la misma libertad a quienes aún no se han rendido a la evidencia que nos ha convencido.
La grandeza de Madison se refleja en su generosidad hacia los no creyentes; incluso el gran Locke era intolerante con los ateos. Las palabras de Madison, escritas con motivo de la Convención de Ratificación de Virginia de 1788, son aún más relevantes en esta era de sociedades multirreligiosas y multiétnicas:
¿Es una declaración de derechos una garantía para la religión? Si existiera una mayoría de una secta, una declaración de derechos sería una protección deficiente para la libertad. Afortunadamente para los estados, gozan de la máxima libertad religiosa. Esta libertad surge de la multiplicidad de sectas que prevalece en Estados Unidos y que constituye la mejor y única garantía para la libertad religiosa en cualquier sociedad. Porque donde existe tal variedad de sectas, no puede haber una mayoría de ninguna que oprima y persiga a las demás. ... El gobierno general no tiene el menor derecho a inmiscuirse en la religión. La más mínima interferencia con ella sería una usurpación flagrante. Puedo apelar a mi conducta uniforme en este tema, pues he apoyado firmemente la libertad religiosa. 369
Lo que significa la separación de la Iglesia y el Estado en términos modernos fue explicado claramente por el juez de la Corte Hugo Black en el fallo Everson de 1947 :
La cláusula de “establecimiento de una religión” de la Primera Enmienda significa al menos lo siguiente: Ni un estado ni el Gobierno Federal pueden establecer una iglesia. Tampoco pueden aprobar leyes que favorezcan a una religión, apoyen a todas las religiones o prefieran una religión sobre otra. Tampoco pueden obligar ni influenciar a una persona a asistir o ausentarse de una iglesia contra su voluntad, ni obligarla a profesar una creencia o incredulidad en ninguna religión. Nadie puede ser castigado por albergar o profesar creencias o incredulidades religiosas, por asistir o no a la iglesia. Ningún impuesto, de ninguna cantidad, grande o pequeña, puede recaudarse para apoyar ninguna actividad o institución religiosa, sea cual sea su nombre o la forma que adopten para enseñar o practicar la religión. Ni un estado ni el Gobierno Federal pueden, abierta o secretamente, participar en los asuntos de ninguna organización o grupo religioso, y viceversa. En palabras de Jefferson, la cláusula contra el establecimiento de una religión por ley pretendía erigir “un muro de separación entre la Iglesia y el Estado”. 370
AUTORITARISMO, DEMOCRACIA E ISLAM
Tan pronto como se tiene una institución religiosa establecida e incuestionable, como demostraron Kant y Paine (citados anteriormente), se tiene tiranía, policía del pensamiento y una ausencia de sentido crítico que obstaculiza el progreso intelectual y moral. En la teocracia islámica, Dios es el gobernante absoluto, cuyas palabras deben obedecerse absolutamente, sin discusión, sin duda, sin preguntas; no podemos negociar con Dios ni anular su veto. El Dios islámico no es un demócrata; no podemos deshacernos de Él como sí podemos deshacernos de un representante humano elegido por el pueblo en una democracia representativa. Si el poder corrompe, entonces el poder absoluto corrompe absolutamente.
Mientras que un historiador de la religión, 371 escrito en 1942, encuentra inquietante el hecho de que la trayectoria del Profeta Mahoma presente “ciertas analogías con la de un líder nacionalista más cercano a nuestra época”, muchos otros en Occidente encuentran atractivos este mismo absolutismo, autoconfianza y autoritarismo del islam. Por ejemplo, en un notable pasaje de un libro escrito alrededor de 1910, J.M. Kennedy 372 primero deplora el quietismo de los budistas y los teósofos, critica a los judíos por ser demasiado blandos y luego acusa al cristianismo de “inocular a la mayor parte del mundo posible con los principios degenerados del humanitarismo. Agradezcamos que haya millones de musulmanes que nos muestren una religión que no teme reconocer las virtudes viriles de la guerra, el coraje, la fuerza y la audacia; una religión que no busca nuevos seguidores mediante dialécticas astutas, sino que con audacia gana conversos con la espada”.
En los últimos años, los apologistas occidentales del islam también han abogado por una "autocracia de principios", como ejemplificó Franco en España. En términos similares a los de Kennedy, Martin Lings muestra su desprecio esencial por la democracia y su defensa de una especie de teocracia islámica en obras como " La undécima hora: la crisis espiritual del mundo moderno a la luz de la tradición y la profecía" (1987). [Véase New Humanist , vol. 109, n.º 2, págs. 10-12].
De hecho, la autocracia y el islam son compañeros de cama mucho más naturales que el islam y la democracia. La democracia depende de la libertad de pensamiento y la libre discusión, mientras que la ley islámica prohíbe explícitamente la discusión de decisiones tomadas por el consenso infalible de los ulemas. Toda la noción de infalibilidad, ya sea de un "libro" o de un grupo de personas, es profundamente antidemocrática y acientífica. La democracia funciona mediante la discusión crítica, el pensamiento racional, la escucha de otro punto de vista, el compromiso, el cambio de opinión, las propuestas tentativas sometidas a crítica y la comprobación de teorías intentando refutarlas. La ley islámica no está legislada, sino que es divinamente revelada e infalible, y, como señaló T. H. Huxley (véase el lema del capítulo 5), la noción de infalibilidad en todas sus formas, laica o clerical, ha causado innumerables daños y ha sido responsable de la intolerancia, la crueldad y la superstición.
Por qué el Islam es incompatible con la democracia y los derechos humanos
1. La ley islámica pretende regular cada aspecto de la vida individual. El individuo no tiene libertad para pensar ni decidir por sí mismo; solo tiene que aceptar las normas de Dios, interpretadas infaliblemente por los doctores de la ley. Lo cierto es que no tenemos, ni podemos tener, un código ético tan completo en una democracia liberal; no tenemos, ni podemos tener, una escala de valores integral.
2. La medida del nivel de democracia de cualquier cultura son los derechos y la posición que otorga a sus mujeres y minorías. La ley islámica niega los derechos de las mujeres y de las minorías religiosas no musulmanas. Los paganos o no creyentes no tienen tolerancia: para ellos, la pena es la muerte o la conversión. Judíos y cristianos son tratados como ciudadanos de segunda clase. Dado que la doctrina islámica sostiene que Mahoma es el último de los verdaderos profetas y que el islam es la palabra final y más completa de Dios, las sectas musulmanas, como los ahmadíes, son perseguidas, acosadas y atacadas físicamente.
Los musulmanes aún tienen que apreciar que la democracia no es meramente el “gobierno de la mayoría”: hay que evitar la tiranía de la mayoría, y toda sociedad democrática debe tener cuidado de no imponer “sus propias ideas y prácticas como reglas de conducta a quienes disienten de ellas”.
Como analizo en otros lugares los casos de las mujeres y de los no musulmanes bajo el Islam, aquí sólo resumiré su estatus legal.
Las mujeres son consideradas inferiores a los hombres y tienen menos derechos y deberes desde el punto de vista religioso. En lo que respecta al precio de sangre, las pruebas y la herencia, la mujer se considera la mitad de un hombre; en el matrimonio y el divorcio, su posición es menos ventajosa que la del hombre; su marido puede incluso golpearla, en ciertos casos. 373
He aquí el resumen de Schacht de la posición legal de los no musulmanes:
La base de la actitud islámica hacia los infieles es la ley de la guerra: deben ser convertidos, subyugados o asesinados (excepto mujeres, niños y esclavos); la tercera alternativa, en general, solo se da si se rechazan las dos primeras. Como excepción, a los paganos árabes solo se les da la opción entre la conversión al islam o la muerte. Además, los prisioneros de guerra son esclavizados, asesinados, dejados con vida como dhimmis libres o intercambiados por prisioneros de guerra musulmanes.
En virtud de un tratado de rendición, al no musulmán se le otorga protección y se le llama dhimmi.
Este tratado estipula necesariamente la rendición de los no musulmanes con todos los deberes que de ella se derivan, en particular el pago del tributo, es decir, el impuesto de capitación fijo (jizya) y el impuesto territorial (kharaj). Los no musulmanes deben llevar ropa distintiva y deben marcar sus casas, que no deben ser más altas que las de los musulmanes, con signos distintivos; no deben montar a caballo ni portar armas, y deben ceder el paso a los musulmanes; no deben escandalizar a los musulmanes celebrando abiertamente su culto o sus costumbres distintivas, como beber vino; no deben construir nuevas iglesias, sinagogas ni ermitas; deben pagar el impuesto de capitación en condiciones humillantes. Huelga decir que están excluidos de los privilegios específicamente musulmanes.
El dhimmi no puede ser testigo contra un musulmán, no puede ser el tutor de su hijo que es musulmán, 374
En la Constitución de los Estados Unidos, la Decimocuarta Enmienda establece: «Ningún Estado... negará a ninguna persona dentro de su jurisdicción la igual protección de las leyes». Originalmente concebida para acabar con la discriminación contra los estadounidenses negros, posteriormente se amplió para brindar protección contra la discriminación basada en criterios distintos a la raza, y muchas minorías se sintieron protegidas por primera vez.
3. El Islam manifiesta continuamente hostilidad hacia la razón humana, la racionalidad y el debate crítico, sin los cuales la democracia y el progreso científico y moral no son posibles.
Al igual que el judaísmo y el cristianismo, el islam condena la actitud racionalista. Existen numerosas tradiciones según las cuales Mahoma enfatizó su negativa a ser cuestionado, señalando ejemplos anteriores de comunidades destruidas como consecuencia de sus disputas. En este caso, la tradición tiene varias perspectivas. Las especulaciones teológicas se mencionan especialmente en el siguiente hadiz: «La gente no dejará de escrutar hasta que diga: Aquí está Alá, el creador de todas las cosas, pero ¿quién lo ha creado?». [Wensinck (1) págs. 53-54]
4. La noción de individuo —una persona moral capaz de tomar decisiones racionales y aceptar la responsabilidad moral de sus actos libres— está ausente en el Islam. La ética se reduce a obedecer órdenes. Por supuesto, existe la noción de un individuo con obligaciones legales, pero no en el sentido de un individuo que puede establecer libremente los objetivos y el contenido de su vida, de un individuo que puede decidir el significado que quiere darle. En el Islam, Dios y la ley sagrada establecen límites a la agenda posible de la vida.
Cabe destacar que la Carta de Derechos de los Estados Unidos es esencial para salvaguardar los derechos civiles y políticos de un individuo frente al gobierno. Como lo expresó Jefferson: «Una carta de derechos es aquello a lo que el pueblo tiene derecho frente a cualquier gobierno de la tierra, general o particular, y lo que ningún gobierno justo debería negar ni basarse en inferencias». Los individuos tienen derechos que ningún objetivo o voluntad colectiva, mítica o mística, puede negar justificadamente. Citando a Von Hayek: 375 «La libertad individual no puede reconciliarse con la supremacía de un único propósito al que toda la sociedad debe estar total y permanentemente subordinada». Las Diez Primeras Enmiendas y la Decimocuarta Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos limitan el poder de los gobiernos: protegen a los individuos de acciones injustas por parte del gobierno; protegen los derechos individuales de libertad de religión, expresión, prensa, petición y reunión pacífica, y los derechos de las personas acusadas de delitos frente a los abusos del Estado. Impiden que un Estado prive a nadie de sus libertades civiles.
La democracia liberal amplía el ámbito de la libertad individual y otorga el máximo valor a cada hombre o mujer. El individualismo no es una característica reconocible del islam; en cambio, se enfatiza constantemente la voluntad colectiva del pueblo musulmán. Ciertamente, no existe la noción de derechos individuales, que solo se desarrolló en Occidente, especialmente durante el siglo XVIII. El mandato constante de obedecer al Califa, quien es la Sombra de Dios en la Tierra, difícilmente induce a la creación de una filosofía individualista basada en los derechos. La hostilidad hacia los derechos individuales se manifiesta en este extracto de un pensador musulmán reciente, AK Brohi, 376 exministro de Derecho y Asuntos Religiosos de Pakistán, quien ha escrito sobre los derechos humanos desde una perspectiva islámica.
Los deberes y derechos humanos han sido rigurosamente definidos, y su cumplimiento ordenado es responsabilidad de todas las comunidades organizadas. La tarea está específicamente encomendada a los órganos encargados de hacer cumplir la ley del Estado. Si es necesario, el individuo debe ser sacrificado para salvar la vida del organismo. La colectividad goza de una santidad especial en el Islam.
[En el Islam] no hay “derechos humanos” ni “libertades” admisibles para el hombre en el sentido en que los entienden el pensamiento, la creencia y la práctica del hombre moderno: en esencia, el creyente tiene obligaciones o deberes hacia Dios aunque sólo sea porque está llamado a obedecer la Ley Divina, y los derechos humanos que se le hace reconocer parecen derivar de su deber primario de obedecer a Dios.
La naturaleza totalitaria de esta filosofía es evidente y se subraya aún más con la frase: “Al aceptar vivir en esclavitud a esta Ley Divina, el hombre aprende a ser libre”, que recuerda aterradoramente a “La libertad es esclavitud” de Orwell.
Otro pensador musulmán escribió en 1979377 :
El énfasis liberal occidental en la libertad frente a las restricciones es ajeno al Islam. ... La libertad personal [en el Islam] reside en la sumisión a la Voluntad Divina.... No puede alcanzarse mediante la liberación de las fuentes externas de restricción.... La libertad individual termina donde comienza la libertad de la comunidad.... Los derechos humanos existen solo en relación con las obligaciones humanas.... Quienes no aceptan estas obligaciones no tienen derechos.... Gran parte de la teología musulmana tiende hacia un voluntarismo totalitario.
Aquí, al menos, el autor admite la naturaleza totalitaria del Islam.
5. La noción de la infalibilidad de un grupo y de un “libro” es un impedimento para el progreso moral, político y científico.
6. Un musulmán no tiene derecho a cambiar de religión. La apostasía se castiga con la muerte.
7. Se desalienta la libertad de pensamiento en diversas formas y apariencias; cualquier innovación corre el riesgo de ser tildada de "blasfemia", lo cual se castiga con la muerte. Quizás uno de los mayores obstáculos en el Islam para avanzar hacia una democracia liberal sea su énfasis en ser la última palabra de Dios, el código de conducta definitivo: el Islam nunca admite alternativas. En cambio, en una democracia liberal, la libertad de pensamiento, expresión y prensa se entiende como el derecho a argumentar, la libertad de presentar una postura diferente; cualquiera puede presentar una filosofía alternativa; la mayoría no tiene derecho a impedir que una minoría exprese su disenso, crítica o diferencia.
Derechos humanos
La idea de que existen buenas razones para atribuir derechos a los seres humanos simplemente por el hecho de serlo se desarrolló en la civilización occidental. Algunos la remontan a Platón y Aristóteles, otros, al menos, a los estoicos, quienes sostenían que existía una ley natural —distinta de las leyes de Atenas o Roma—, una ley vinculante para todos los hombres de tal manera que «quien desobedece huye de sí mismo y niega su naturaleza humana» (citado en Melden, 1970, p. 1). Algunos filósofos han intentado fundamentar estos derechos en la naturaleza humana o en la naturaleza del hombre; mientras que otros, insatisfechos con hablar de la naturaleza humana, ya que lo que a veces consideramos naturaleza humana resulta ser una particularidad de una cultura o civilización específica, prefieren hablar de los derechos humanos en términos consecuencialistas. Sin embargo, los debates modernos sobre los derechos humanos por parte de los filósofos occidentales no apelan en ningún caso a Dios ni a la voluntad divina, sino únicamente a la razón humana, los argumentos racionales y el pensamiento crítico.
La mayoría de los filósofos coincidirían en que la noción de derechos humanos implica las ideas acompañantes de autorrespeto, dignidad moral, libre albedrío, elección moral, personalidad y el derecho a la igualdad de trato y respeto. Desde que Locke desarrolló la idea de los derechos humanos en el siglo XVII, sus defensores modernos afirman al menos tres cosas:
(1) que estos derechos son fundamentales en el sentido de que sin ellos no podría existir ninguno de los derechos específicos que se basan en las circunstancias sociales específicas en las que viven los individuos, (2) que precisamente estos derechos no pueden ser renunciados, transferidos o perdidos (es decir, no pueden ser enajenados de ellos por nada que ellos o cualquier otra persona puedan hacer), ya que (3) son derechos que los seres humanos tienen simplemente porque son seres humanos, y de manera bastante independiente de sus variadas circunstancias sociales y grados de mérito. 378
En otras palabras, son universales y no están ligados a la cultura ni son relativos.
Bajo el islam, nunca se ha desarrollado nada parecido a estas ideas. Los seres humanos tienen deberes, obligaciones hacia Dios; solo Dios tiene derechos. Bajo el islam, no existe el "derecho igual de todos los hombres a ser libres". En ningún debate musulmán moderno se explica claramente cómo los "derechos humanos" pueden derivarse de los "deberes humanos", tal como se describen en la sharia.
LEWIS SOBRE “EL ISLAM Y LA DEMOCRACIA LIBERAL”
En un importante artículo, “Islam y Democracia Liberal”, 379, Bernard Lewis explica muy bien por qué la democracia liberal nunca se desarrolló en el islam. Al igual que muchos estudiosos del islam, Lewis deplora el uso del término “fundamentalista islámico” por considerarlo inapropiado. Estoy de acuerdo. Ya he señalado que, a diferencia de los protestantes, que se han alejado de la interpretación literal de la Biblia, los musulmanes —todos los musulmanes— aún interpretan el Corán literalmente. Por lo tanto, en mi opinión, no hay diferencia entre el islam y el fundamentalismo islámico . El islam está profundamente arraigado en toda sociedad musulmana, y el “fundamentalismo” es simplemente el exceso de esta cultura.
El propio Lewis nos dice que los fundamentalistas islámicos pretenden "gobernar según las normas islámicas si llegan al poder". Aplicarán el islam: el islam de la ley islámica y todo lo que conlleva. Lewis también nos dice que "su credo y programa político no son compatibles con la democracia liberal". Estoy de acuerdo. Pero ahora vemos de inmediato por qué Lewis y los apologistas islámicos, de hecho, encuentran tan conveniente el término "fundamentalista islámico", a la vez que lo deploran. Es un recurso extremadamente útil y que salva las apariencias para quienes no pueden reconocer que el islam en sí mismo, y no solo algo que llamamos "fundamentalismo islámico", es incompatible con la democracia. Reitero, el propio Lewis afirma que los fundamentalistas islámicos aplicarán "normas islámicas". Ahora bien, si su credo es incompatible con la democracia, entonces estas "normas islámicas" deben ser incompatibles con ella. Por lo tanto, el término "fundamentalista islámico" permite a los apologistas establecer una distinción engañosa, una distinción sin justificación alguna.
Lo curioso es que el propio Lewis demuestra en su artículo por qué, por su propia naturaleza, el islam es incompatible con la democracia liberal. Occidente desarrolló ciertas instituciones características que fueron esenciales para el surgimiento de la democracia. Una de estas instituciones fue el consejo o asamblea representativa, cuyo funcionamiento efectivo fue posible gracias al principio consagrado en el derecho romano, el de la persona jurídica: una entidad corporativa que, a efectos legales, se considera un individuo, capaz de comprar y vender, celebrar contratos, comparecer como demandado, etc. No existía un equivalente islámico del senado, la asamblea o el parlamento romanos. El islam simplemente carecía del reconocimiento legal de las personas jurídicas. Como expresó Schacht: «El islam no reconoce a las personas jurídicas; ni siquiera el tesoro público se considera una institución». 380
Una de las principales funciones de estas asambleas occidentales era la actividad legislativa, pero en el Estado islámico no existía dicha función y, por lo tanto, no eran necesarias instituciones legislativas. El Estado islámico era una teocracia, en el sentido literal de un sistema político gobernado por Dios. Para los musulmanes piadosos, la autoridad legítima proviene únicamente de Dios, y el gobernante deriva su poder de Dios y de la ley sagrada, y no del pueblo. Los gobernantes se limitaban a aplicar o interpretar la ley divina revelada a Mahoma. Al carecer de cuerpos legislativos, el islam no desarrolló ningún principio de representación, ningún procedimiento para elegir representantes, ninguna definición del sufragio ni ningún sistema electoral. Por lo tanto, no es sorprendente, concluye Lewis, que la historia de los estados islámicos sea «una de autocracia casi ininterrumpida. El súbdito musulmán debía obediencia a un gobernante musulmán legítimo como un deber religioso. Es decir, la desobediencia era tanto un pecado como un delito».
Tras demostrar claramente que el islam es incompatible con la democracia liberal, Lewis intenta demostrar que, después de todo, podría haber elementos en la tradición islámica que no sean hostiles a la democracia. Se apoya especialmente en el elemento electivo y contractual de la institución islámica del califato. El propio Lewis admite que el califato islámico fue una «autocracia», pero también insiste en que no fue «despotismo».
Lewis se deshace en elogios hacia el califa, insistiendo en que la relación entre este y sus súbditos es contractual: «La bay'a [que designa la ceremonia de investidura de un nuevo califa] se concebía, pues, como un contrato por el cual los súbditos se comprometían a obedecer y el califa, a cambio, se comprometía a cumplir con ciertos deberes especificados por los juristas. Si un califa incumplía dichos deberes —y la historia islámica demuestra que esto no era en absoluto una cuestión puramente teórica— podía, sujeto a ciertas condiciones, ser destituido del cargo».
En primer lugar, una autocracia no es una democracia. La distinción entre autocracia y despotismo es peligrosa y engañosa, utilizada a menudo en el pasado para legitimar gobiernos antidemocráticos; de hecho, T. W. Arnold califica el poder del califa de «despótico» (véase el párrafo siguiente). En segundo lugar, tal como se elaboró originalmente, la doctrina ortodoxa enfatizaba dos características esenciales del califa: que debe pertenecer a la tribu de los Kuraish y que debe recibir obediencia incondicional, pues quien se rebela contra el califa se rebela contra Dios. Este deber de obediencia a las autoridades establecidas se enfatiza constantemente en el Corán, por ejemplo, en la sura 4.59: «¡Oh, creyentes! Obedeced a Dios, obedeced al mensajero y a quienes de vosotros ostentan autoridad». (Véase también la sura 4.83).
Como dice TW Arnold 381 , “Esta exigencia de obediencia al poder despótico [énfasis mío] del Califa como un deber religioso fue impresa en los fieles por las designaciones que se le aplicaron desde una fecha temprana: Califa de Dios y Sombra de Dios en la tierra”. Ninguna de estas “características esenciales es democrática”. En tercer lugar, la característica “electiva” de la institución era puramente “teórica”, ya que el cargo, de hecho, se volvió hereditario en las familias de los Omeyas y los Abasíes. Desde el reinado de Mu'awiya (661-680), casi todos los califas habían nominado a su sucesor. Como dice Arnold, “la ficción de la elección se preservó en la práctica de la bai'a (o bay'a)”. Finalmente, las funciones del califa enfatizan claramente la naturaleza antidemocrática del cargo. Al-Mawardi (m. 1058) e Ibn Jaldún definen estas funciones así: la defensa de la religión y la aplicación de la ley divinamente inspirada o sharia, la resolución de disputas legales, el nombramiento de funcionarios, diversas tareas administrativas, y la guerra santa o yihad contra quienes se niegan a aceptar el islam o someterse al dominio musulmán. Según Ibn Jaldún, el califa debe pertenecer a la tribu de los Kuraish y ser masculino: de nuevo, no se trata de principios democráticos. También se ha hablado mucho del principio islámico de la «consulta». Pero Lewis lo descarta con bastante rapidez: «Este principio nunca se ha institucionalizado, ni siquiera se ha formulado en los tratados de la ley sagrada, aunque naturalmente los gobernantes han consultado ocasionalmente con sus altos funcionarios, sobre todo en la época otomana».
Lewis concede gran importancia al pluralismo y la tolerancia islámicos. Pero, como muestro en el siguiente capítulo, nunca existió una "utopía interreligiosa" (para usar la propia expresión de Lewis). Lewis también afirma: "Las luchas sectarias y la persecución religiosa no son desconocidas en la historia islámica, pero son poco frecuentes y atípicas". Y, sin embargo, antes en el mismo artículo, el propio Lewis nos dice: "Pero el fundamentalismo islámico es solo una corriente entre muchas. En los catorce siglos transcurridos desde la misión del Profeta, ha habido varios movimientos de este tipo: fanáticos, intolerantes, agresivos y violentos". Si Lewis no se contradice formalmente, sin duda se le percibe como alguien que busca ambas cosas: "varios movimientos de este tipo" en lugar de "poco frecuentes y atípicos".
Conclusión
Lo cierto es que el islam nunca alcanzará la democracia ni los derechos humanos si insiste en la aplicación de la sharia y mientras no exista la separación entre Iglesia y Estado. Pero, como dijo Muir: «Una fe reformada que cuestionara la autoridad divina en la que se basan [las instituciones del islam], o que intentara lograr un cambio mediante una selección o reducción racional, dejaría de ser islam».
Muchos reformistas islámicos que desean adoptar instituciones occidentales han fingido encontrarles antecedentes islámicos para que estas instituciones extranjeras sean aceptables para su propia gente. Pero esta estrategia ha generado mucha deshonestidad intelectual y ha dejado el problema donde estaba: «el verdadero islam trata a las mujeres como iguales», «el verdadero islam es democrático», etc. El verdadero problema —si la sharia sigue siendo aceptable— se ha dejado intacto.
Tampoco es necesario inventar antecedentes islámicos para aceptar los principios de la democracia, los derechos humanos y la separación de la Iglesia y el Estado. India adoptó la democracia en 1947 y ha perdurado hasta nuestros días; y, que yo sepa, nadie perdió tiempo en consultar la abundante literatura sagrada para justificar la decisión de adoptar un sistema parlamentario tras la independencia. El único país del mundo islámico que puede considerarse una democracia es Turquía; y, significativamente, es el único país musulmán que ha adoptado formalmente la separación de la religión y el Estado como ley. El islam ha sido eliminado de la constitución turca, y la sharia ya no forma parte de la legislación del país.
Propongo examinar el libro de Ann Elizabeth Mayer: Islam y Derechos Humanos . Se trata de un libro muy importante sobre el islam, y aunque tengo una reserva fundamental sobre él —a la que me referiré más adelante—, considero su análisis excelente y muy persuasivo. La Sra. Mayer muestra con la mayor claridad cómo, en diversos esquemas islámicos de derechos humanos, se han utilizado criterios islámicos distintivos [énfasis mío] para recortar las libertades garantizadas por el derecho internacional, y cómo, para muchos musulmanes, las garantías internacionales exceden los límites de los derechos y libertades permitidos por el islam.
La Sra. Mayer también muestra cómo los programas oficiales de islamización, especialmente en Sudán, Pakistán e Irán, han provocado graves violaciones de los derechos humanos de las mujeres, los no musulmanes, los bahaíes, los ahmadíes y otras minorías religiosas. En estos países, la islamización “contribuyó en gran medida a eliminar el debido proceso, erosionar la independencia del poder judicial, someter los procedimientos legales a la influencia de líderes políticos y convertir los tribunales en instrumentos de represión e intimidación. Así, en los tres países, la islamización se asoció con un deterioro de la calidad de la administración de justicia”. 382
La Sra. Mayer se muestra refrescantemente libre de inhibiciones al atacar los diversos esquemas islámicos de derechos humanos desde la perspectiva de los derechos humanos internacionales, que considera universalmente válidos: “La forma en que los gobiernos de los países tratan a quienes gobiernan no debería ser objeto de una investigación académica crítica, y juzgar los esquemas islámicos de derechos humanos según los estándares de las normas internacionales de derechos humanos que buscan reemplazar es totalmente apropiado”. 383
Rechazando el relativismo cultural (sin ofrecer argumentos filosóficos), la Sra. Mayer señala que, como hecho empírico, muchos musulmanes en todo el mundo han arriesgado y siguen arriesgando sus vidas para «defender los mismos principios de derechos humanos que, según los relativistas culturales, no son adecuados para su aplicación en el mundo musulmán debido a su cultura diversa. Los relativistas culturales quizá no perciban cómo la rápida urbanización, la industrialización y factores como el creciente poder del Estado están creando conciencia sobre la necesidad de garantizar los derechos humanos en las culturas no occidentales». (Mientras escribía este capítulo, me enteré del asesinato de Youcef Fathallah, presidente de la Liga Argelina por los Derechos Humanos, a manos de islamistas [ Le Monde, 21 de junio de 1994].)
La Sra. Mayer compara la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) de 1948 con la Declaración Islámica Universal de Derechos Humanos (DIUDH) de 1981. Esta última fue elaborada por varios países musulmanes bajo los auspicios del Consejo Islámico, una organización privada con sede en Londres afiliada a la Liga Musulmana Mundial, una organización internacional no gubernamental que tiende a representar los intereses y las opiniones de los musulmanes conservadores.
Otros esquemas islámicos de derechos humanos examinados son el Proyecto de Constitución de Azhar, elaborado por la Academia de Investigación Islámica de El Cairo, afiliada a la Universidad de Al-Azhar, «la institución de educación superior sunita de mayor prestigio internacional y un centro de pensamiento islámico conservador», la Constitución iraní de 1979 y las obras de pensadores musulmanes como Mawdudi y Tabandeh (Mayer, 1991, p. 27). Su conclusión es que «en estos esquemas, el islam se considera un mecanismo para restringir las libertades individuales y mantener al individuo en una posición subordinada frente al gobierno y la sociedad». 384
La Sra. Mayer muestra cómo, utilizando la sharia como justificación, los conservadores musulmanes se han negado a reconocer a las mujeres como seres humanos plenos e iguales que merecen los mismos derechos y libertades que los hombres. Bajo estos esquemas islámicos, se espera que las mujeres se casen, obedezcan a sus esposos, críen a sus hijos, se queden en casa y se mantengan completamente al margen de la vida pública. No se les permite desarrollarse como personas, obtener una educación ni conseguir empleo. Estos esquemas islámicos no brindan ninguna protección real a los derechos de las minorías religiosas. "De hecho, en la medida en que abordan la cuestión de los derechos de las minorías religiosas, parecen respaldar las normas premodernas de la sharia que exigen que los no musulmanes sean relegados a un estatus inferior si califican como miembros de ahl al-kitab [la Gente del Libro] y que sean tratados como no personas si no califican para tal inclusión". 385 .
Estos planes islámicos no ofrecen ninguna protección real a la libertad religiosa:
El fracaso de uno solo de estos programas islámicos de derechos humanos para tomar una posición en contra de la aplicación de la pena de muerte de la sharia por apostasía significa que los autores de estos programas han descuidado enfrentar y resolver las principales cuestiones involucradas en la armonización de los derechos humanos internacionales y las normas de la sharia... La falta de voluntad de los autores para repudiar la regla de que una persona debe ser ejecutada por una cuestión de creencia religiosa revela la enorme brecha que existe entre sus mentalidades y la filosofía moderna de los derechos humanos. 386
UNA OBJECIÓN FUNDAMENTAL ALANÁLISIS DE LA SRA. MAYER
Como prácticamente todos los libros y artículos publicados desde febrero de 1989, especialmente para el lector no especialista, el libro de la Sra. Mayer se esfuerza en señalar (1) que el "Islam" no es monolítico, que no existe tal cosa como la tradición islámica, o solo "un Islam correcto", o una interpretación correcta; (2) que, en los esquemas islámicos de derechos humanos examinados y encontrados deficientes en términos de normas internacionales, no es el Islam el que está en falta, es, como mucho, una interpretación particular de él por parte de los tradicionalistas o conservadores musulmanes; (3) que no existe tal cosa como la sharia, es decir, la ley islámica no se congeló en algún punto arbitrario en el pasado; y (4) que, en el fondo, el Islam puede no ser hostil a los derechos y la democracia, después de todo.
Los cuatro puntos anteriores no se argumentan realmente; ese no es el propósito de su libro. Afirma explícitamente que las doctrinas fundamentales del islam no se someten a una evaluación crítica.
Sin embargo, una lectura atenta del libro de la Sra. Mayer revela que, después de todo, solo está apoyando de palabra, en aras de la armonía ecuménica, la idea de que no existe un "islam" sobre el cual podamos hacer generalizaciones válidas. En realidad, la Sra. Mayer es tan propensa a declaraciones negativas generalizadas y generalizaciones desproporcionadas sobre el "islam" como cualquier escritor que crea que existen doctrinas islámicas claramente identificables, independientes de cualquier interpretación caprichosa o dudosa del Corán o los hadices, y que, además, estas doctrinas reconocibles son contrarias a los derechos humanos y su desarrollo.
He aquí algunas generalizaciones —todas ellas verdaderas, en mi opinión— sobre el Islam, la civilización islámica, la tradición islámica, la ortodoxia islámica y la ley islámica que contradicen las piadosas esperanzas de la Sra. Mayer expuestas en los puntos precedentes.
Cita 1. “Como hemos visto, el individualismo característico de la civilización occidental fue un ingrediente fundamental en el desarrollo de los conceptos de derechos humanos. Sin embargo, el individualismo no es una característica establecida de las sociedades musulmanas ni de la cultura islámica, ni se puede encontrar un ejemplo histórico de una escuela de pensamiento islámica que celebrara el individualismo como una virtud. La civilización islámica no creó un clima intelectual propicio para priorizar la protección de los derechos y libertades individuales.” 387
Cabe señalar que, aunque la Sra. Mayer acusa a muchos occidentales de considerar el islam como un sistema monolítico, ella misma se muestra muy dispuesta a generalizar de esa manera, tanto sobre el islam como sobre Occidente. ¿Existe realmente «Occidente»?
Cita 2. “Los teólogos ortodoxos del islam sunita generalmente desconfiaban de la razón humana, temiendo que esta llevara a los musulmanes a desviarse de la verdad de la Revelación. La opinión predominante en el mundo sunita... ha sido que, debido a su inspiración divina, las leyes de la sharia prevalecen sobre la razón... Dado el predominio de esta visión islámica dominante, naturalmente se volvió difícil lograr una versión islámica de la Era de la Razón.” 388
Cita 3. “El análisis mostrará cómo los esquemas de derechos islámicos expresan y confirman los valores y prioridades premodernos que han predominado en el pensamiento islámico ortodoxo durante más de un milenio”. 389
Cita 4. “En tal esquema, cualquier impugnación que pudiera presentarse a la ley islámica alegando que niega derechos fundamentales garantizados por las constituciones o el derecho internacional queda descartada de entrada; la razón humana se considera insuficiente para criticar lo que se considera edictos divinos. Esto confirma la visión ortodoxa tradicional de que los principios de la sharia son perfectos y justos, porque representan la voluntad del Creador, al derivarse de fuentes divinamente inspiradas.” 390
Cita 5. “Se observa que Brohi a veces habla de subordinación a Dios y a la ley islámica, lo cual es claramente requerido en la tradición islámica”. 391
Cita 6. “Dado que no existía una tradición de derechos humanos en la civilización islámica...” 392
Cita 7. “Aunque en la ley islámica se pueden discernir elementos que de alguna manera anticipan las nociones modernas de igualdad, no se encuentra ninguna contraparte del principio de igual protección ante la ley”. 393
Cita 8. “Pero los clérigos islámicos y las instituciones islámicas en general han manifestado una fuerte oposición a permitir que las mujeres escapen de sus roles domésticos subordinados y enclaustrados”. 394
En ocasiones, los desesperados intentos de la Sra. Mayer por exonerar al Islam la llevan a argumentos erróneos y contradicciones. En su prefacio, escribe: «Incluso sin estudiar la relación del Islam con los derechos humanos, mi experiencia trabajando en defensa de los derechos humanos me habría convencido de que el Islam no es la causa de los problemas de derechos humanos endémicos en Oriente Medio. Los abusos contra los derechos humanos son tan frecuentes y graves en países donde la ley islámica está en suspenso o se viola conscientemente como en países donde es, al menos oficialmente, la norma legal».
Todo su libro muestra que “se han utilizado criterios islámicos distintivos para recortar las libertades garantizadas por el derecho internacional” (p. 2); ella misma muestra que, en ciertas etapas de la historia islámica, prevaleció una doctrina islámica que obstaculizó el desarrollo de los derechos humanos (citas 2 y 4 anteriores).
Argumentar de la manera expuesta es tan ilógico como argumentar que, dado que los derechos humanos se violaron en la Rusia soviética anterior a 1989, donde el comunismo era la filosofía de Estado, y se violan igualmente en la Ucrania de hoy (1994), donde el comunismo ya no es la filosofía de Estado, entonces las violaciones de los derechos humanos en la ex Unión Soviética no tenían nada que ver con la filosofía del comunismo soviético.
Rechaza la idea de que «la cultura islámica se congeló en su formulación premoderna» (p. 12), y sin embargo, ella misma nos dice (véase la cita anterior 3) que ciertos valores premodernos han predominado durante más de un milenio. Ya he citado a Schacht y Hurgronje sobre cómo la ley islámica se volvió fija e inmutable. Citaré a Bousquet en el mismo sentido:
“Por una parte, es cierto que el sistema del Fiqh [es decir, la Ciencia de la Ley Islámica] ya no es susceptible de adaptación; ha estado congelado durante mucho tiempo, durante siglos, los mismos manuales han servido para enseñar los principios de la Voluntad de Dios, tal como fue establecido por los Doctores de los libros sagrados; esta interpretación es definitiva e inmutable”. 395
Existen leyes sharia reconocibles, independientes de interpretaciones perversas o ilegítimas del Corán y la sunna, relativas a las mujeres, los no musulmanes y la libertad religiosa, que ninguna interpretación o reinterpretación hará aceptables para alguien comprometido con los principios de los derechos humanos internacionales. En cuanto a las mujeres, por ejemplo, podemos citar a un escritor mencionado por la Sra. Mayer en una nota a pie de página, Ghassan Ascha: «El islam no es el único factor en la represión de la mujer musulmana, pero constituye sin duda una causa fundamental y sigue siendo un obstáculo importante para la evolución de esta situación». Aquí no hay equívocos ni intentos evasivos de exonerar al islam.
Incluso si admitimos que los musulmanes conservadores han interpretado la sharia a su manera, ¿qué nos da derecho a afirmar que su interpretación es falsa y la de los musulmanes liberales, auténtica? ¿Quién decidirá qué es el Islam auténtico? Para muchos académicos, la sharia sigue siendo el epítome de la civilización islámica. Finalmente, la sharia puede estar abierta a la interpretación, pero tampoco es infinitamente elástica. 396
Afortunadamente, los encomiables esfuerzos de la Sra. Mayer por no ofender las sensibilidades musulmanas, aunque la llevaron a hacer declaraciones contradictorias, no le han impedido mostrar, en completo detalle, cómo los esquemas islámicos de derechos humanos son lamentablemente inadecuados para la protección de los derechos humanos internacionales.
Conclusión
El principal obstáculo en el Islam para cualquier avance hacia los derechos humanos internacionales es Dios, o, dicho con mayor precisión, en palabras de Hurgronje, 397 , es la reverencia a las fuentes, el Corán y la Sunna. En la Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos (DIUDH), se nos dice que es la Revelación Divina la que ha proporcionado «el marco legal y moral dentro del cual establecer y regular las instituciones y relaciones humanas». Los autores de la DIUDH menosprecian la razón humana, considerada una guía inadecuada en los asuntos de la humanidad, e insisten en que «las enseñanzas del Islam representan la quintaesencia de la guía divina en su forma final y perfecta».
Por lo tanto, como señala la Sra. Mayer, no sorprende que los autores de la IUDDH descarten a priori cualquier cuestionamiento a la ley islámica. Por lo tanto, la sharia sigue siendo inexpugnable.
Buscar antecedentes islámicos para los principios internacionales de derechos humanos puede parecer necesario para que estos sean aceptables para una civilización y una tradición profundamente conservadoras, pero en última instancia es una pérdida de tiempo, un ejercicio de gimnasia mental. En mi opinión, es un error fundamental buscar antecedentes islámicos para los principios internacionales de derechos humanos, no solo porque no existan tales antecedentes, sino porque argumentar de esa manera es hacerle el juego a los ulemas, la clase religiosa oscurantista. Es luchar en su propio terreno. Por cada texto aducido por los defensores de la democracia para demostrar la compatibilidad entre el islam y los derechos humanos, los ulemas presentarán media docena más que demuestran lo contrario. Si los compatibilistas no encuentran antecedentes, ¿abandonarán entonces estos principios? Los principios de los derechos humanos son autónomos, universales y no dependen de ninguna apelación a la autoridad divina. Estos principios son racionales y pueden defenderse sin recurrir al conocimiento sobrenatural. De hecho, los compatibilistas aceptaron la validez de los principios antes de buscar sus antecedentes espurios.
El progreso hacia una democracia liberal con respeto a los derechos humanos internacionales en el mundo musulmán dependerá de una reevaluación radical y crítica de los fundamentos dogmáticos del islam, una autocrítica rigurosa que evite las ilusiones reconfortantes de un pasado glorioso, de una Edad de Oro de victoria musulmana total en todos los ámbitos; la separación de religión y Estado, y la adopción del secularismo. Pero el secularismo nunca se adoptará mientras se considere una "enfermedad" occidental. El mundo musulmán debe dejar de lado su miedo y aversión injustificados, irracionales y, en última instancia, destructivos hacia Occidente y llegar a un justo reconocimiento de los verdaderos valores de Occidente y a una comprensión profunda de los fundamentos filosóficos del liberalismo y la democracia, así como de lo que Occidente ya le ha enseñado y de lo que aún puede enseñarle.
Miedo irracional y asco hacia Occidente
Resulta paradójico que los musulmanes a menudo quieran señalar la influencia del islam en la creación de la Europa moderna, así como la contribución musulmana a la misma civilización que dicen despreciar. Se nos dice que los estadounidenses no habrían pisado la Luna de no haber sido por las «contribuciones árabes a las ciencias exactas». Al mismo tiempo, se denuncia a Occidente como superficial, materialista, decadente, irreligioso y científico. Este materialismo científico contrasta con la supuesta espiritualidad y profundidad superiores del propio musulmán. (No está claro cómo la obediencia ciega a un libro constituye espiritualidad). Incluso hablar de la influencia del islam en Occidente es revelar un complejo de inferioridad, como si solo los aspectos del islam que contribuyeron a la creación de Occidente fueran dignos de mención. Y, por supuesto, revela la sensación de fracaso e incompetencia actuales de los musulmanes.
Como lo expresó Pryce-Jones: «Si los árabes tenían grandes logros científicos en su haber, ¿por qué permitieron que los europeos se beneficiaran exclusivamente de ellos? ¿Qué clase de tradición científica pudo haber sido la que aparentemente se estancó en seco? ¿Acaso tales sentimientos apologéticos buscan el autoengaño ante la dolorosa verdad? ¿Es realmente el terrible destino de los árabes no ser los hombres que fueron sus padres?». 398
Los musulmanes seguirán despreciando la investigación y el descubrimiento científicos si persisten en considerar la ciencia como algo no espiritual. Pero, como Popper 399 y otros han señalado, la ciencia no debe confundirse con la tecnología; la ciencia, de hecho, es una actividad espiritual: «Pues la ciencia no es simplemente una colección de hechos sobre la electricidad, etc.; es uno de los movimientos espirituales más importantes de nuestra época». Lewis Wolpert hace la misma observación: «La ciencia es uno de los logros más grandes y hermosos de la humanidad». 400
Es lamentable que muchos intelectuales musulmanes hayan ignorado por completo las críticas superficiales al «orientalismo». Lejos de ser una herramienta del imperialismo, los académicos occidentales devolvieron a los musulmanes su cultura; es decir, la erudición occidental, en su búsqueda desinteresada de la verdad y el conocimiento, reveló a los propios musulmanes aspectos de su cultura e historia que de otro modo se habrían perdido, brindándoles una comprensión más profunda de la civilización islámica. Fueron la indagación intelectual y la curiosidad las que motivaron años de estudio e investigación —de hecho, toda una vida— entre un grupo de académicos ahora menospreciados como «orientalistas».
La historia del aparente incendio de la Biblioteca Alejandrina por parte de los musulmanes es un ejemplo perfecto de por qué la desconfianza hacia la erudición occidental es totalmente infundada. Según el relato tradicional, tras la conquista de Alejandría en 641, el califa Umar ordenó la destrucción de la gran biblioteca: «Si estos escritos de los griegos concuerdan con el libro de Dios, son inútiles y no necesitan ser preservados; si no concuerdan, son perniciosos y deben ser destruidos». Los libros se utilizaron entonces para calentar los hornos de los numerosos baños de la ciudad. Lejos de ser una invención occidental para manchar la reputación del islam, esta historia fue una invención musulmana de finales del siglo XII para justificar la quema de libros ismalíes heréticos. En palabras de Lewis, “las fuentes originales de la historia son musulmanas... No la creación, sino la demolición del mito fue el logro de la erudición europea, que desde el siglo XVIII hasta nuestros días ha rechazado la historia como falsa y absurda, y así exoneró al califa Umar y a los primeros musulmanes de esta difamación” ( New York Review of Books, 2 de septiembre de 1990).
La polémica denuncia del "materialismo" occidental también ciega a los musulmanes ante los logros espirituales de Occidente y les niega el acceso al rico patrimonio de Europa, que debería ser patrimonio y motivo de orgullo para toda la humanidad, así como el rico patrimonio arquitectónico del Islam, por ejemplo, es motivo de orgullo y asombro. La música de Mozart y Beethoven, el arte del Renacimiento, debería ser objeto de estudio en las instituciones islámicas tanto como la filosofía islámica. El secularismo debería abrir los horizontes intelectuales de los musulmanes, quienes, actualmente, se ven alimentados a diario con una dieta de tergiversación de lo que representa la cultura occidental. Lejos de ser una cultura de "nihilismo" o egoísmo, Occidente está lleno de impulsos humanitarios, desde la creación de la Cruz Roja hasta Médicos Sin Fronteras.
La renuencia a reconocer cualquier deuda intelectual con Occidente, y la renuencia que lleva a vanas búsquedas de antecedentes islámicos para los derechos humanos, por ejemplo, son extremadamente absurdas en vista de los diferentes elementos que han contribuido a la formación del islam. Ya he citado la influencia del judaísmo talmúdico, el cristianismo siríaco y el zoroastrismo. La influencia de la filosofía y la ciencia griegas también es bien conocida. La media luna, emblema del islam, fue originalmente el símbolo de soberanía en la ciudad de Bizancio. La escritura árabe, desarrollada tardíamente, bien pudo haber sido inventada por misioneros cristianos y, en última instancia, derivada del alfabeto fenicio, a través del nabateo y el arameo.
El arte y la arquitectura islámicos tienen una enorme deuda con las ricas y antiguas tradiciones de Oriente Próximo, con las que los árabes entraron en contacto tras las rápidas conquistas del siglo VII. Como lo expresó con bastante franqueza el reconocido erudito en arquitectura islámica, K.A.C. Creswell 401 : «Arabia, en el auge del Islam, no parece haber poseído nada digno del nombre de arquitectura». Grabar y Ettinghausen también señalan que «los árabes conquistadores, con escasas tradiciones artísticas propias y una doctrina limitada sobre el arte, penetraron en un mundo que no solo era inmensamente rico en temas y formas artísticas, sino también universal en su vocabulario, sino que, en esta coyuntura particular de su historia, había cargado sus formas con una intensidad inusual». 402
La famosa Cúpula de la Roca (691 d. C.) de Jerusalén, uno de los primeros monumentos islámicos, está claramente influenciada por los edificios de planta central conocidos como «martyria» y guarda una estrecha relación con los santuarios cristianos de la Ascensión y la Anástasis. El interior está en gran medida ligado al arte cristiano de Siria y Palestina, así como al bizantino. En cuanto al minarete, Creswell ha demostrado que, arquitectónicamente, se inspiró en las torres de las iglesias sirias. 403
Ettinghausen, en un capítulo con el título preciso "Arte bizantino con atuendo islámico", en su obra clásica sobre la pintura árabe, escribe: "Durante el período omeya, los dos elementos principales de la pintura árabe eran el clásico y el iraní; estos elementos coexistían y, salvo una elección deliberada de la temática, no mostraban ninguna inclinación islámica. En el período abasí posterior, el elemento iraní [es decir, el Irán no islámico o preislámico] se volvió predominante. (A finales del siglo XII), el elemento clásico volvió a predominar, esta vez de inspiración bizantina". 404
En cuanto a la ley islámica en sí, Schacht comenta las influencias que la crearon: “Elementos originados en la ley romana y bizantina, en la ley canónica de las Iglesias orientales, en la ley talmúdica y rabínica, y en la ley sasánida, se infiltraron en la naciente ley religiosa del Islam durante su período de incubación, para aparecer en las doctrinas del siglo II [musulmán]/VIII [d. C.]”. 405
Como dijo el filósofo árabe al-Kindi: «No deberíamos avergonzarnos de aplaudir la verdad ni de apropiarnos de ella, provenga de cualquier fuente , incluso si proviene de razas y naciones remotas y ajenas a nosotros. No hay nada que parezca mejor al buscador de la verdad que la verdad misma». 406
El gran Averroes señaló lo mismo:
Así pues, si alguien ya ha indagado sobre este asunto, es evidente que debemos considerar lo que dijo nuestro predecesor para ayudarnos en nuestra propia tarea, independientemente de si dicho investigador pertenecía o no a nuestra misma religión. Pues, en cuanto al instrumento mediante el cual se refina nuestro razonamiento, es irrelevante considerar, en cuanto a su propiedad de refinación, si dicho instrumento fue inventado por un correligionario nuestro o por alguien que no compartía nuestra fe; la única condición es que cumpla la condición de ser sólido y eficaz.
Ninguna civilización es pura; no hay más civilizaciones puras que razas puras. Nabokov dijo una vez que todos somos una ensalada de genes raciales; esto es aún más cierto en el caso de las civilizaciones: las civilizaciones son una ensalada de genes culturales, diferentes hebras que se interpenetran y se influyen entre sí. La mayoría de las civilizaciones no se han desarrollado de forma aislada; siempre ha habido un intercambio de bienes materiales e ideas. Las civilizaciones tampoco han permanecido absolutamente estáticas e inmutables en todos sus aspectos. Las tradiciones cambian y evolucionan; no surgen ya hechas, completamente formadas, de la nada. Las influencias extranjeras se absorben, asimilan y transmutan. Lo que consideramos tradiciones antiguas profundamente arraigadas en un pasado nacional a menudo resultan ser importaciones extranjeras de orígenes recientes; esto es particularmente cierto en el caso de los "platos culinarios nacionales". La mayoría de las especias se han originado en Oriente y han viajado hacia Occidente, aunque ocasionalmente también en sentido inverso; Por ejemplo, contrariamente a lo que muchos creen, los chiles rojos, considerados ahora un ingrediente esencial en cualquier plato indio, no son originarios de la India, sino que fueron introducidos allí por los portugueses en el siglo XVI. (La Navidad británica "tradicional" no tiene más de cien años). Por el contrario, lo que consideramos "foráneo" resulta ser autóctono. Lo que emerge sigue siendo algo único de la cultura absorbente. Las diversas corrientes que contribuyeron a la creación de la civilización islámica, sin embargo, produjeron una cultura original y distinta que no existía antes. Como dijo Braudel, una gran civilización se reconoce no solo por su negativa a pedir prestado, sino también por su capacidad de recibir y pedir prestado. A pesar del aparente estancamiento del mundo islámico y su naturaleza conservadora, las ideas occidentales modernas han penetrado en la cultura islámica de más maneras de las que uno se atreve a admitir. La influencia de la literatura occidental en la literatura árabe, especialmente desde el siglo XIX, es un ejemplo obvio: el premio Nobel Naguib Mahfouz es conocido, después de todo, como el "Balzac árabe".
Lamentablemente, estas ideas no han llegado a la mayoría de la población de los países musulmanes. En estos países, los intelectuales y líderes nacionales no han logrado educar a la población en los principios del liberalismo y la democracia.
En esta etapa de la historia mundial, en esta era de globalización, aislarse de las influencias culturales, incluso si fuera posible, simplemente porque se perciben como occidentales, es sumamente infantil. Las obras de Beethoven son un legado para toda la humanidad tan importante como las obras de Ibn Jaldún o la arquitectura de la Alhambra.
En el pasado, un simple aumento del conocimiento ha provocado un cambio cultural. En el último siglo y medio se ha producido un enorme aumento del conocimiento, un conocimiento objetivo de validez universal. Este conocimiento científico no puede sino tener un impacto en todas las culturas del planeta. Las tradiciones no son necesariamente "buenas" simplemente por ser antiguas o estar bien establecidas. Como dijo Von Hayek: "Las locuras y los abusos no son mejores por haber sido principios políticos establecidos desde hace mucho tiempo". 407 Los británicos intervinieron en los asuntos de una cultura extranjera y abolieron la antigua tradición del suttee, según la cual una viuda debía arrojarse a la pira funeraria de su marido. Esto debe considerarse un avance en la suerte de las mujeres y en el progreso moral de la humanidad.
La sección anterior no es más que una preparación para un alegato a favor del secularismo, cuya procedencia occidental no justifica racionalmente su rechazo. Como dijo al-Masudi: «Todo lo bueno debe ser reconocido, ya sea en el amigo o en el enemigo».
EN DEFENSA DEL SECULARISMO
En los últimos cien años, se han defendido más el liberalismo en el mundo musulmán de lo que la mayoría cree. Muhammad Ali (1769-1849), fundador del Egipto moderno, suele considerarse el primer secularista del mundo árabe. En Turquía, el príncipe Sabaheddin (f. 1948) abogó por el individualismo, el federalismo y la descentralización. En Egipto, el discípulo de Mill, Ahmad Lutfi al-Sayyid (1872-1963), defendió los derechos individuales y abogó por la separación de poderes, la protección contra la intromisión del Estado en la vida de las personas y la libertad de prensa.
Sin embargo, la más reciente y apasionada defensa del secularismo proviene de Fouad Zakariya, quien escribió en 1989, tras el caso Rushdie. Zakariya, filósofo egipcio y profesor de la Universidad de Kuwait, lamenta que los principios del dogma religioso islámico nunca se hayan examinado críticamente y que no exista una sola publicación periódica dedicada íntegramente al pensamiento secular en árabe. Zakariya cree que los valores que encarna el secularismo —racionalismo, espíritu crítico, rigor científico, independencia intelectual— tienen validez universal. Cree que hubo musulmanes en el pasado que lucharon por los mismos valores, citando a los mutazilíes, al-Farabi, Averroes e Ibn al-Haytham.
El secularismo es absolutamente necesario, concluye Zakariya, especialmente para aquellas sociedades amenazadas por cualquier tipo de pensamiento autoritario y medieval. Dado que el mundo musulmán aún se encuentra sumido en la Edad Media, el secularismo es más necesario que nunca.
8
Imperialismo árabe, colonialismo islámico
Debo recalcar que viajaba por el mundo musulmán no árabe. El islam comenzó como una religión árabe; se expandió como un imperio árabe. En Irán, Pakistán, Malasia e Indonesia —los países de mi itinerario— viajaba, por lo tanto, entre personas que se habían convertido a una fe ajena. Viajaba entre personas que tuvieron que adaptarse por partida doble: a los imperios europeos de los siglos XIX y XX, y a la fe árabe, antes. Casi podría decirse que estaba entre personas doblemente colonizadas, doblemente alejadas de sí mismas.
V. S. Naipaul, New York Review of Books (31 de enero de 1991)
Abra cualquier libro introductorio moderno sobre el Islam y probablemente encontrará que comienza alabando a un pueblo que conquistó, en un período increíblemente corto, la mitad del mundo civilizado; a un pueblo que estableció un imperio que se extendió desde las orillas del Indo, al este, hasta las costas del Atlántico, al oeste. El volumen relatará con gran entusiasmo una época en la que los musulmanes gobernaron una vasta población de pueblos y culturas diversos. Es difícil imaginar que un historiador británico contemporáneo pueda elogiar de forma similar al Imperio Británico, una época en la que gran parte del mundo aparecía en rojo en los atlas ingleses para indicar el Imperio Británico y sus posesiones. Mientras que el colonialismo y el imperialismo europeos (ambos, ya de por sí, términos generales de abuso) son culpados de todos los males del mundo, y algo de lo que se avergüenza a todos los europeos, el imperialismo árabe se presenta como algo de lo que los musulmanes pueden enorgullecerse, algo digno de elogio y admiración.
Aunque los europeos son constantemente criticados por haber impuesto sus valores, cultura e idioma insidiosos y decadentes al Tercer Mundo, a nadie le importa señalar que el Islam colonizó tierras que albergaron civilizaciones avanzadas y antiguas, y que, al hacerlo, el colonialismo islámico pisoteó y destruyó permanentemente muchas culturas. En palabras de Michael Cook, 409 «Las conquistas árabes destruyeron rápidamente un imperio y arrebataron permanentemente grandes territorios a otro. Esto fue, para los estados en cuestión, una catástrofe espantosa»; o, como lo expresaron Cook y Crone, las conquistas se lograron a un «costo cultural extraordinario». 410
Cook y Crone describen este proceso de islamización en su libro, ya mencionado. Speros Vryonis, en su libro " La decadencia del helenismo medieval en Asia Menor y el proceso de islamización desde el siglo XI hasta el siglo XV" , describe cómo el estilo de vida esencialmente helénico y cristiano, con sus obispados y magníficos monasterios, fue destruido por las invasiones turcas de las décadas de 1060 y 1070: muchas personas huyeron, fueron capturadas, masacradas o esclavizadas. Vryonis describe un declive similar en los siglos posteriores con la posterior destrucción del Imperio bizantino. 411
Es triste e irónico que en Argelia, por ejemplo, se suspendiera la enseñanza del francés por considerarse un símbolo del colonialismo francés, una presencia imperial ilegítima. Es triste, ya que priva a toda una generación del rico patrimonio cultural de otra civilización, pero también irónico, ya que el árabe es en sí mismo una lengua impuesta. El imperialismo árabe no solo impuso una nueva lengua a un pueblo cuya lengua materna era el bereber, no el árabe, sino que incluso convenció a ese mismo pueblo de que eran étnicamente árabes —lo cual no era cierto— y les lavó el cerebro para que aceptaran una religión ajena a sus propias tradiciones religiosas. Inclinarse ante Arabia cinco veces al día debe ser, sin duda, el símbolo máximo de este imperialismo cultural.
Los musulmanes desprecian a quienes aceptan valores occidentales ajenos a ellos, pero no comprenden que ellos mismos podrían ser considerados, con razón, "traidores" a la cultura de sus antepasados. En la India, por ejemplo, los musulmanes actuales son descendientes de hindúes conversos; en Irán, de zoroastrianos; en Siria, de cristianos. Un gran número de musulmanes en todo el mundo han sido persuadidos a aceptar una religión originada a miles de kilómetros de distancia, a leer un libro en un idioma que no entienden, que aprenden a leer y escribir antes de conocer su lengua materna o el idioma nacional. Estos musulmanes aprenden más de la historia de un pueblo geográfica y étnicamente alejado que del pasado de sus propios países antes de la llegada del islam.
Otra de las desafortunadas consecuencias del triunfo del Islam es que ha separado a millones de personas de su rica herencia no musulmana . Como reflexionó V.S. Naipaul durante sus viajes a Pakistán:
La época anterior al islam es una época de oscuridad: eso forma parte de la teología musulmana. La historia debe servir a la teología. La ciudad excavada de Mohenjodaro en el valle del Indo, invadida por los arios en el año 1500 a. C., es una de las glorias arqueológicas de Pakistán y del mundo. Las excavaciones se ven afectadas por el anegamiento y la salinidad, y se han hecho peticiones de financiación a organizaciones internacionales. Una carta destacada en Dawn [un diario pakistaní] ofreció sus propias ideas para el sitio. Versos del Corán, decía el autor, deberían ser grabados y colocados en Mohenjodaro en “lugares apropiados”: “Diles (oh Mahoma): Recorran la tierra y vean la naturaleza de las consecuencias para los culpables... Di (oh Mahoma, a los incrédulos): Recorran la tierra y vean la naturaleza de las consecuencias para quienes los precedieron. La mayoría eran idólatras”.
Naipaul cita a Sir Mohammed Iqbal (1875-1938), el poeta musulmán indio a menudo considerado el fundador espiritual de Pakistán y una especie de «poeta nacional» póstumo. Naipaul escribe:
El poeta Iqbal albergaba la esperanza de que un estado musulmán indio pudiera librar al islam del «sello que el imperialismo árabe se vio obligado a imprimirle». Resulta que ahora los árabes fueron los imperialistas más exitosos de todos los tiempos; pues ser conquistados por ellos (y luego ser como ellos) sigue siendo, en la mente de los fieles, la salvación.
La historia, en los libros escolares de Pakistán que consulté, comienza con Arabia y el islam. En los textos más sencillos, a las reseñas del Profeta y de los primeros cuatro califas, y quizás de su hija, les siguen, casi sin interrupción, las biografías del poeta Iqbal, del Sr. Jinnah, el fundador político de Pakistán, y de dos o tres «mártires», soldados o aviadores que murieron en las guerras santas contra la India en 1965 y 1971.
Este desprecio por el pasado pagano sigue limitando la imaginación histórica de la mayoría de los musulmanes y estrechando sus horizontes intelectuales. Ciertamente, al principio, las ciencias de la egiptología, la asiriología y la iranología eran de exclusiva competencia de los académicos europeos y estadounidenses. Quedó en manos de los dedicados arqueólogos occidentales la tarea de recuperar y devolver a la humanidad una parte de su glorioso pasado.
Resistencia al imperialismo árabe y al Islam
Los árabes de la época justo anterior al islam no tenían tiempo para la religión: 412 «La religión, cualquiera que fuera su tipo, generalmente tenía poco cabida en la vida de los árabes, quienes estaban absortos en intereses mundanos como la lucha, el vino, los juegos y el amor». Watt caracteriza su forma de vida como «humanismo tribal». Por lo tanto, no es sorprendente que entre los primeros «creyentes» o «conversos» haya algunos que confiesan exteriormente su creencia, pero no tienen inclinación en su corazón hacia la moral y el dogma islámicos y no muestran comprensión de lo que Mahoma quiso decir y enseñó acerca de «entregarse a Dios». 413 Los habitantes del desierto, es decir, los árabes beduinos, estaban aún menos inclinados a aceptar el nuevo credo. Algunos de ellos, por ejemplo, de las tribus Ukl y Urayna, aceptaron el islam, pero, sintiéndose incómodos viviendo en una ciudad, le preguntaron a Mahoma si podían regresar a su antiguo hábitat. Mahoma les dio un rebaño y un pastor y les permitió salir de Medina; Pero al salir de Medina, mataron a su pastor y volvieron a la incredulidad. El Profeta les impuso una cruel venganza.
La mayoría de los beduinos no se sentían en absoluto atraídos por el islam, y a cambio eran despreciados por los árabes urbanos que lo habían aceptado. Como señaló Goldziher: «Existen innumerables historias, inequívocamente extraídas de la vida real, que describen la indiferencia de los árabes del desierto hacia la oración, su desconocimiento de los elementos de los ritos musulmanes e incluso su indiferencia hacia el propio libro sagrado de Dios y su desconocimiento de sus partes más importantes. Los árabes siempre prefirieron escuchar las canciones de los héroes del paganismo a las sagradas palabras del Corán». 414
Pero los propios árabes encontraban el ascetismo del Islam respecto a la comida y el vino extremadamente irritante. Muchos se negaban a renunciar al vino a pesar de los castigos. Goldziher describe la situación de esta manera:
Las tradiciones de los primeros tiempos del Islam nos muestran que entre los representantes del auténtico carácter árabe había personas que valoraban la libertad, para quienes el nuevo sistema, con su condena y castigo del libre disfrute, resultaba tan repulsivo que preferían abandonar esa sociedad por completo, cuando esta pretendía imponerles el din [religión, es decir, el Islam] con seriedad, antes que perder su libertad. Uno de ellos fue Rabi'a b. Umayya b. Khalaf, un hombre muy respetado, famoso por su generosidad. No quería renunciar al consumo de vino bajo el Islam e incluso bebía durante el mes de Ramadán. Por ello, [el califa] Umar le prohibió la entrada a Medina, lo que lo agravó tanto contra el Islam que no quiso regresar a la capital ni siquiera después de la muerte de Umar, aunque tenía motivos para creer que Uthman [el tercer califa] habría sido más indulgente. Prefirió emigrar al imperio cristiano y convertirse al cristianismo. 415
Racismo árabe
El mito de la inocencia racial islámica fue una creación occidental y cumplió un propósito occidental. No era la primera vez que un islam mitificado e idealizado proporcionaba un garrote para castigar las fallas occidentales. 416
ÁRABES CONTRA ÁRABES
Una de las razones fundamentales de las revueltas periódicas en la historia del Islam ha sido lo que Goldziher 417 denomina «la creciente arrogancia y presunción racial» de los árabes. El Islam enseña inequívocamente la igualdad de todos los creyentes, todos los musulmanes (por supuesto, los no musulmanes son otra historia) ante Dios. El propio Profeta se esforzó por inculcar en las tribus árabes que, de ahora en adelante, el Islam, y no la afiliación tribal, sería el principio unificador de la sociedad. Sin embargo, las rivalidades tribales continuaron hasta bien entrada la época abasí; las disputas y las competencias persistieron mucho después de que el Islam las condenara. Las tribus no pudieron resolver sus diferencias y tuvieron que agruparse por separado en la guerra, en barrios separados, en mezquitas separadas.
Quizás la rivalidad más destructiva y sangrienta fue la que existió entre los árabes del norte y del sur. Tras la conquista árabe de Andalucía, «estos grupos tribales tuvieron que asentarse en diferentes partes del país para intentar evitar guerras civiles, que a pesar de todo ocurrieron». Mustafa b. Kamal al-Din al-Siddiqi escribe en el año 1137 d. H.: «El odio fanático entre las facciones qaysitas [árabes del norte] y yemeníes [árabes del sur] continúa hasta el día de hoy entre algunos árabes ignorantes, e incluso ahora las guerras entre ellas no han cesado, aunque es bien sabido que tales acciones pertenecen a la Yahiliya y están prohibidas por el Profeta». 418
Incluso dentro de tribus pertenecientes al mismo grupo, algunas se consideraban muy superiores a otras, hasta el punto de rechazar los matrimonios entre ellas.
Las tradiciones atribuidas al Profeta fueron inventadas y mal utilizadas para la rivalidad racial. A medida que los árabes conquistaban cada vez más territorios, los nombramientos para los cargos más importantes no satisfacían a las dos tribus rivales y fueron la causa de sangrientas guerras civiles. Como afirma Goldziher, la rivalidad racial de los dos primeros siglos del Islam demuestra el fracaso de las enseñanzas musulmanas sobre la igualdad entre los árabes.
ÁRABES CONTRA NO ÁRABES
Llegamos ahora a otro ámbito donde la enseñanza musulmana sobre la igualdad de todos los hombres en el Islam permaneció en letra muerta durante mucho tiempo, nunca comprendida en la conciencia de los árabes y rotundamente negada en su comportamiento cotidiano. [Goldziher, pág. 98]
Tras sus espectaculares conquistas, los árabes se mostraron reticentes a conceder igualdad a los conversos no árabes al islam, a pesar de que la doctrina islámica prohibía expresamente la discriminación. Pero para los árabes existían los conquistados y los conquistadores, y no se planteaba la posibilidad de que renunciaran a sus privilegios. «Los musulmanes no árabes eran considerados inferiores y sometidos a toda una serie de discapacidades fiscales, sociales, políticas, militares y de otro tipo». 419 Los árabes gobernaban como una «especie de aristocracia tribal conquistadora», a la que solo podían pertenecer los «verdaderos árabes», siendo un verdadero árabe aquel de ascendencia árabe libre tanto por parte paterna como materna. Los árabes tomaban concubinas de los pueblos conquistados, pero los hijos que tenían de estas esclavas eran duramente discriminados y no se les consideraba árabes de pleno derecho.
Los árabes practicaban una especie de apartheid hacia los musulmanes no árabes: “Los árabes los consideraban extranjeros y, sin importar a qué clase pertenecían, los trataban con desprecio y desdén. Los llevaban a pie a la batalla. Los privaban de una parte del botín. No caminaban por el mismo lado de la calle que ellos ni compartían la misma comida. En casi todos los lugares se construían campamentos y mezquitas separados para su uso. El matrimonio entre ellos y árabes se consideraba un delito social”. 420
ESCLAVITUD
Para los musulmanes, como para los pueblos de todas las demás civilizaciones conocidas en la historia, el mundo civilizado se refería a ellos mismos. Solo ellos poseían la iluminación y la verdadera fe; el mundo exterior estaba habitado por infieles y bárbaros. A algunos de ellos se les reconocía alguna forma de religión y un matiz de civilización. El resto —politeístas e idólatras— eran vistos principalmente como fuentes de esclavos. 421
El Corán acepta la institución de la esclavitud y reconoce la desigualdad esencial entre amo y esclavo (suras 16.77; 30.28). Se permite el concubinato (suras 4.3; 23.6; 33.50-52; 70.30). El Corán también exhorta a la bondad hacia los esclavos, y su liberación se considera un acto piadoso. El propio Profeta tomó muchos prisioneros durante sus guerras contra las tribus árabes; quienes no fueron rescatados fueron reducidos a la esclavitud.
Bajo el Islam, los esclavos no tienen ningún derecho legal; se consideran meros objetos, propiedad de su amo, quien puede disponer de ellos como desee: venta, donación, etc. Los esclavos no pueden ser tutores ni albaceas testamentarios, y lo que ganan pertenece a su dueño. Un esclavo no puede declarar ante un tribunal. Ni siquiera la conversión al Islam de un esclavo no musulmán implica su liberación automática. El dueño no tiene la obligación de liberarlo.
En los primeros años de las conquistas árabes, se adquirían grandes cantidades de esclavos mediante captura; «el uso de esta mano de obra permitió a los árabes vivir en las tierras conquistadas como una clase rentista y explotar parte del potencial económico del rico Creciente Fértil». 422 Pero a medida que se empezó a otorgar protección a los pueblos conquistados, esta fuente de esclavos comenzó a escasear, y los árabes buscaron esclavos en otros lugares. Algunos estados vasallos se veían obligados a suministrar anualmente cientos de esclavos, hombres y mujeres, como parte de un tributo.
Los árabes estaban profundamente involucrados en la vasta red de trata de esclavos: exploraban los mercados de China, India y el Sudeste Asiático. Había esclavos turcos de Asia Central, esclavos del Imperio Bizantino, esclavos blancos de Europa Central y Oriental, y esclavos negros de África Occidental y Oriental. Cada ciudad del mundo islámico tenía su mercado de esclavos.
Desde su captura hasta su venta, cientos de esclavos fueron obligados a soportar condiciones degradantes e inhumanas, y cientos murieron de agotamiento y enfermedades. Los más afortunados se convirtieron en sirvientes domésticos, mientras que los menos afortunados fueron explotados al máximo trabajando en las minas de sal, desecando las marismas y trabajando en las plantaciones de algodón y azúcar.
Aunque la práctica estaba expresamente prohibida por el Islam, las esclavas eran contratadas como prostitutas. Por lo demás, claro está, estaban a entera disposición sexual de su amo. En palabras de Stanley Lane-Pool:
La condición de la esclava en Oriente es ciertamente deplorable. Está a merced de su amo, quien puede hacer lo que quiera con ella y sus compañeras; pues el musulmán no tiene límite en el número de concubinas. ... La esclava blanca se mantiene únicamente para la satisfacción sensual del amo, y es vendida cuando este se cansa de ella, y así pasa de amo en amo, convertida en un auténtico desastre de feminidad. Su condición mejora un poco si le da un hijo a su tirano; pero incluso entonces, él tiene la libertad de negarse a reconocer al niño como suyo, aunque hay que reconocer que rara vez lo hace. Por muy bondadoso que fuera el Profeta con las esclavas, no se pueden olvidar las indecibles brutalidades que permitió que sus seguidores infligieran a las naciones conquistadas al tomar esclavas. Al soldado musulmán se le permitía hacer lo que quisiera con cualquier mujer "infiel" que encontrara en su marcha victoriosa. Cuando uno piensa en las miles de mujeres, madres e hijas que deben haber sufrido una vergüenza y un deshonor indecibles a causa de esta licencia, no puede encontrar palabras para expresar su horror. Y esta cruel indulgencia ha dejado su marca en el carácter musulmán, es más, en todo el carácter de la vida oriental.
En los debates sobre la suerte de las mujeres bajo el Islam, hay una tendencia a olvidar casi por completo el destino, el trato, las condiciones y los derechos muy limitados de la esclava.
PREJUICIO CONTRA LOS NEGROS
Me pregunto qué pensarían los rusos del hecho —si es que son conscientes de ello— de que su mayor escritor, Pushkin, tuviera ascendencia etíope negra. De igual manera, ¿qué opinan los árabes de sus poetas negros, normalmente etíopes, conocidos como los "cuervos de los árabes"? Hubo varios poetas árabes durante los períodos preislámico y temprano islámico que eran africanos puros o de ascendencia mixta árabe-africana. Su poesía deja claro que sufrieron prejuicios raciales e incluso, en cierta medida, desarrollaron una especie de autodesprecio y autocompasión: lamentos y disculpas del tipo: "Soy negro, pero mi alma es blanca", "Las mujeres me amarían si fuera blanco" son frecuentes en su poesía. Podríamos mencionar los nombres de Suhaym (m. 660), Nusayb ibn Rabah (m. 726), contemporáneo de Nusayb, al-Hayqutan y Abu Dulama (m. ca. 776) como los más eminentes de estos "cuervos". Los esclavos negros tenían un estatus aún más bajo en la sociedad musulmana primitiva. En palabras de Lewis: «En la antigua Arabia, como en otras partes de la antigüedad, el racismo —en el sentido moderno de la palabra— era desconocido. La doctrina islámica, lejos de fomentarlo, condena incluso la tendencia universal a la arrogancia étnica y social y proclama la igualdad de todos los musulmanes ante Dios. Sin embargo, la literatura demuestra claramente que había surgido un nuevo y a veces cruel patrón de hostilidad y discriminación racial en el mundo islámico». 424
ABOLICIÓN
La esclavitud en el mundo islámico continuó, sorprendentemente, hasta bien entrado el siglo XX. Según Brunschvig, 425 «esclavos negros de ambos sexos siguieron siendo importados a Marruecos hasta bien entrado el siglo XX, con cierta apariencia de clandestinidad, ya que el tráfico abierto desde Tombuctú y la venta pública se habían vuelto imposibles».
Hay pruebas suficientes que demuestran que la esclavitud persistió en Arabia Saudita y Yemen hasta la década de 1950. La esclavitud estaba tan arraigada en estos países que su abolición fue un proceso muy lento. Fue debido a la influencia extranjera que el proceso comenzó. El islam, como señala Brunschvig, nunca ha predicado la abolición de la esclavitud como doctrina; y el hecho, expuesto en el Corán, de que la esclavitud es en principio legal, satisface los escrúpulos religiosos. La abolición total podría incluso parecer una innovación reprensible, contraria a la letra del Libro Sagrado y a la práctica ejemplar de los primeros musulmanes.
En épocas más recientes, los trabajadores del sudeste asiático empleados en el servicio doméstico, en el Oriente Medio árabe o en Arabia Saudí han sido tratados como esclavos: se les ha retirado el pasaporte y a menudo se les ha prohibido salir de casa (incluso encerrados en sus habitaciones). Según un informe de la revista francesa L Vie (n.º 2562, 6 de octubre de 1994), 45 000 jóvenes africanos negros siguen siendo secuestrados y reducidos a la esclavitud cada año, como sirvientes en los Estados del Golfo y Oriente Medio.
Reacción antiárabe
EL SHU'UBIYA
Tomando su nombre del versículo 13 de la sura 49, que enseña la igualdad de todos los musulmanes, la Shu'ubiya era un partido que se oponía a la arrogancia árabe e incluso exaltaba a los no árabes por encima de los árabes, a quienes despreciaban profundamente como bárbaros de los desiertos de Arabia. Este partido alcanzó su mayor influencia durante los siglos II y III del islam. Bajo los califas abasíes, ciertas familias persas buscaron la restauración de las costumbres zoroastrianas, una clara indicación de que el islam significaba muy poco para los círculos persas cultos y de clase alta. Por ejemplo, el general del califa abasí al-Mutasim (833), Khaydhar b. Kawus, también conocido como Afshin, fue muy activo y tuvo éxito militar en las guerras religiosas contra los cristianos y los herejes como Babak; en resumen, fue un héroe islámico temprano. Y, sin embargo, es evidente que él:
Era tan poco musulmán que maltrató cruelmente a dos propagandistas del Islam que querían transformar un templo pagano en una mezquita; ridiculizó las leyes islámicas y... comió carne de animales estrangulados (un horror para los musulmanes), e indujo a otros a hacerlo diciendo que dicha carne era más fresca que la de los animales sacrificados según el rito islámico... Ridiculizó la circuncisión y otras costumbres musulmanas, y no les prestó atención... Soñó con la restauración del imperio persa y la "religión blanca", y se burló de los árabes, magrebíes y turcos musulmanes. 426
Como dice Goldziher, Afshin no es más que un ejemplo típico de cómo muchos no árabes se unieron a la causa musulmana en busca de ventajas materiales, mientras odiaban a los árabes por haber destruido su independencia nacional persa y sus tradiciones ancestrales, y soñaban con pagar los desaires que habían sufrido durante siglos. 427
Había muchas maneras de contrarrestar el desprecio que los árabes sentían por diversos grupos no árabes. Estas tácticas defensivas tienen un interés histórico intrínseco, pero también son muy importantes, ya que muchos pensadores contemporáneos, en particular, como veremos más adelante, los intelectuales bereberes, las ven como una forma de escapar para siempre del imperialismo árabe, e incluso del propio islam.
Cada grupo despreciado señaló su propio glorioso pasado preislámico para contrarrestar el desprecio árabe. Los persas obviamente no tuvieron que exagerar o inventar un pasado para mostrar la antigüedad y sofisticación de su civilización. Los nabateos intentaron hacer lo mismo. Los nabateos eran un antiguo pueblo árabe mencionado ya en el siglo VII a. C. Un alquimista nabateo, Ibn Wahshiyya, 428 "movido por un odio sombrío hacia los árabes y lleno de amargura por su desprecio hacia sus compatriotas, decidió traducir y hacer accesibles los restos de la antigua literatura babilónica preservada por ellos para mostrar que los antepasados de su pueblo, tan despreciados por los árabes, habían tenido una gran civilización y habían sobresalido en conocimiento a muchos pueblos de la antigüedad". La supuesta traducción, "Agricultura Nabatea", ahora se cree que es una falsificación de Ibn Wahshiyya. De manera similar, los coptos de Egipto escribieron libros “que describían las hazañas de los antiguos egipcios con un sesgo contra los árabes”.
En general, se enfatizan constantemente los logros de los no árabes en todos los campos: «Los suubitas no dejan de mencionar las artes y ciencias que los no árabes aportaron a la humanidad: la filosofía, la astronomía y el bordado en seda, que practicaban mientras los árabes aún se encontraban en un estado de profunda barbarie, mientras que todo de lo que los árabes pueden enorgullecerse se centra en la poesía; pero también en esto son superados por otros, en particular por los griegos». También se mencionan los juegos inventados por los no árabes, el ajedrez y el nardo. ¿Qué tienen los árabes que oponer a tales refinamientos de la civilización para justificar su pretensión de gloria? «Ante esto, no son más que lobos aulladores y bestias al acecho, devorándose unos a otros enfrascados en una eterna lucha mutua». 429
EL KHURRAMI Y LA REBELIÓN DE BABAK 430
Quizás la rebelión de los khurramis fue la que más preocupó a los gobernantes abasíes. Los khurramis representaban un movimiento social y religioso derivado del mazdakismo y que cobró relevancia en el siglo VIII. Sea cual fuere la naturaleza de este movimiento en el siglo VIII, cuando Babak Khurrami (o Korrami) asumió su liderazgo a principios del siglo IX, lo convirtió en una revuelta antiárabe, anticalifal y, en cierta medida, antimusulmana. La aversión popular al dominio árabe incrementó el número de sus seguidores en Azerbaiyán, pero había khurramis en muchas otras ciudades y regiones, como Tabarestán, Jorasán, Balk, Isfahán, Qom y Armenia. Babak resistió con éxito a las fuerzas abasíes durante casi veinte años, saliendo victorioso una y otra vez de las batallas libradas en estrechos pasos de montaña. Finalmente, el califa al-Mutasim nombró a al-Afshin (véase la sección anterior) comandante, y en dos años Babak fue capturado. En 838, Babak fue humillado públicamente y luego ejecutado de manera extremadamente cruel por orden de al-Mutasim.
El movimiento Khurrami parece haber continuado hasta el siglo IX, y hay evidencia de un culto a Babak incluso en el siglo XI.
Glorias preislámicas
No fue hasta el siglo XIX que un país musulmán volvió a interesarse por su pasado preislámico. En 1868, el jeque Rifa al-Tahtawi, literato, poeta e historiador egipcio, publicó una historia de Egipto, prestando plena atención a su pasado faraónico. Hasta entonces, por supuesto, las historias de Egipto habían comenzado con las conquistas árabes. Al-Tahtawi buscó definir la identidad egipcia en términos nacionales y patrióticos, no en términos del islam o el panarabismo. Quizás por primera vez en la historia islámica, alguien intentó ver a su país como poseedor de una «identidad viva y continua a través de varios cambios de idioma, religión y civilización». 431
La razón por la que el logro del jeque Rifa es tan importante radica en que, por primera vez desde los inicios de la Shu'ubiyya, alguien se atrevió a desafiar el dogma musulmán oficial de que la época preislámica fue una época de barbarie e ignorancia, indigna de consideración. Se atrevió a elogiar al Egipto pagano; se atrevió a expresar la idea de que, después de todo, existían alternativas a la civilización islámica, que las civilizaciones pueden adoptar, y de hecho adoptaron, formas diferentes. Si este proceso de educación histórica continuara en otros países musulmanes —después de todo, Irak e Irán también pueden presumir de un magnífico pasado preislámico—, conduciría a una muy necesaria ampliación de la vida intelectual, a una mayor tolerancia hacia otras formas de vida y, sencillamente, a una expansión del conocimiento histórico que ha permanecido tan limitado y limitado. Un mayor conocimiento del pasado preislámico solo puede conducir a la disminución del fanatismo. Si el Egipto faraónico y el posterior cristiano fueran considerados igualmente motivo de orgullo, ¿no se aceptaría a los coptos como compatriotas egipcios, en lugar de ser la minoría perseguida en su tierra ancestral que realmente son? ¿No alcanzaríamos una identidad argelina más auténtica —se pregunta Slimane Zeghidour— si reconociéramos nuestro pasado común y diverso: bereber, romano, árabe, francés? ( Telerama 1, julio de 1992). Las ideas de cambio y continuidad también deberán formar parte de la conciencia musulmana si las sociedades musulmanas han de avanzar; esto solo ocurrirá con el reconocimiento del pasado preislámico y una evaluación justa del período del colonialismo europeo.
La ignorancia deliberada del pasado preislámico ha tenido una influencia corruptora más sutil en los pueblos del mundo musulmán. Como dijo Naipaul: «La fe abolió el pasado. Y cuando el pasado fue abolido de esta manera, sufrió algo más que una idea de la historia. El comportamiento humano y los ideales de buena conducta también pudieron sufrir». Todo se ve desde la perspectiva distorsionadora de la «única fe verdadera». El comportamiento humano se juzga según si ha contribuido al establecimiento de esta única «verdad»: la verdad, el coraje y el heroísmo, por definición, solo pueden pertenecer a «nuestro bando». El período anterior a la llegada de la fe debía juzgarse de una manera, y lo que se encontraba fuera de ella debía juzgarse de otra. La fe alteró los valores, las ideas de buena conducta y los juicios humanos (New York Review of Books, 31 de enero de 1991). Se pasa por alto o se excusa el hecho de que esta “fe verdadera” se estableció con mucha codicia y crueldad; la crueldad en el servicio de la fe es incluso encomiable y divinamente sancionada.
Esta pervertida división del mundo entre fieles e infieles ha tenido un efecto desastroso en la percepción incluso de los intelectuales árabes nominalmente seculares, quienes, como veremos, transfieren toda la responsabilidad del lamentable estado del Medio Oriente a Occidente.
Imperialismo europeo
Es cierto que los franceses invadieron Argelia, pero también lo hicieron los árabes y los turcos antes que ellos. Es cierto que colonizaron el país y se apropiaron de grandes extensiones de tierra, pero también lo hicieron los árabes y los turcos antes que ellos. Sin duda, los franceses fueron culpables de grandes fechorías, pero ¿fueron las suyas mayores que las de sus predecesores? En la época de los franceses, sin duda, hubo opresión y pobreza, pero ¿fue la Argelia de los corsarios, o la que nació en 1962, un ejemplo de libertad, prosperidad y justicia? ¿Cuántos argelinos, uno se pregunta, añoran ahora los tiempos de los franceses, tal como fueron?
Kedourie, Suplemento literario del Times, 10 de julio de 1992
Es cierto que Argelia, antes de la llegada de los franceses en la década de 1830, era “incivilizada” según cualquier definición razonable.
Hugh Thomas 432
Ningún indio con cierta educación y cierto respeto por la verdad histórica negó jamás que, con todos sus defectos, el gobierno británico había, en última instancia, promovido tanto el bienestar como la felicidad del pueblo indio.
Nirad Chaudhuri 433
Solo cabe esperar que una comprensión histórica más profunda se extienda al período del imperialismo europeo. Consideremos el ejemplo de la India. Tras los primeros y emocionantes días de la independencia en 1947, los historiadores indios prorrumpieron en historias "nacionalistas" que no encontraron ningún punto a favor en el Imperio Británico. Posteriormente, cada mal, cada fracaso, cada deficiencia del nuevo país en las décadas de 1960 y 1970 se atribuyó finalmente al período satánico de la presencia británica, a la explotación británica del pasado. Casi cincuenta años después, juicios más maduros ofrecen una visión más equilibrada de los beneficios que los británicos otorgaron a la India. Así resume el humanista radical Tarkunde 434 la contribución británica:
Uno de los mitos creados por la imaginación de los nacionalistas indios es que, antes del establecimiento del dominio británico, India era un país cultural y económicamente avanzado, y que su degradación material y moral fue causada por la dominación extranjera. Incluso un vistazo rápido a la historia india demostraría la infundada base de esta suposición. Si India fuera realmente un país avanzado, no habría sido conquistada tan fácilmente por un puñado de comerciantes que recorrieron una distancia de casi 9.600 kilómetros en embarcaciones de madera impulsadas por el viento. India era entonces un país de despotismo, injusticia y casi anarquía, y la mayoría de la población acogió con agrado la ley y el orden establecidos por el dominio británico. Aunque el dominio británico en India perdió cualquier potencial progresista hacia principios del presente siglo, su impacto inicial en el país fue sumamente beneficioso. Debido al estimulante contacto con el espíritu de libertad, racionalismo y dignidad humana representado por el pensamiento liberal británico, comenzó a desarrollarse en India un renacimiento tardío. Tomó la forma de un movimiento contra la superstición religiosa y a favor de causas sociales como la abolición de la Sati, la legalización del nuevo matrimonio de las viudas, la promoción de la educación de las mujeres, la prevención de los matrimonios infantiles y la oposición a la costumbre de la intocabilidad.
La democracia parlamentaria, el estado de derecho y la naturaleza de ese derecho son algunos de los legados de los británicos. Los árabes mostraron muy poco interés por la historia y la cultura de los pueblos conquistados. Los británicos en la India, en cambio, devolvieron a todos los indios —musulmanes, hindúes, sijs, jainistas y budistas— su propia cultura en una serie de obras de monumental dedicación intelectual, obras que constituyen un testimonio conmovedor de la indagación intelectual desinteresada y la curiosidad científica, obras que, en muchos casos, no han sido superadas por la investigación moderna. Imperialistas como Lord Curzon salvaron de la ruina muchos monumentos arquitectónicos de la India, incluido el Taj Mahal.
He tomado a la India como ejemplo, pero como Kedourie y otros han demostrado, el dominio imperial europeo, en general, con todas sus deficiencias, benefició en última instancia tanto a los gobernados como a los gobernantes. A pesar de ciertos incidentes infames, las potencias europeas se comportaron, en general, con gran humanidad.
Por supuesto, muchas de las conquistas europeas se lograron a expensas del islam. La naturaleza del dogma musulmán no preparó bien a los musulmanes para la derrota:
El éxito político reivindicó al Islam, y el curso de la historia mundial demostró la veracidad de la religión. Los musulmanes lucharon para extender los límites del Islam y humillar a los infieles; la lucha fue sagrada, y la recompensa para los caídos fue la dicha eterna. Esta creencia, que la propia historia del Islam parecía establecer sin lugar a dudas, inspiró en los musulmanes confianza en sí mismos y un fuerte sentimiento de superioridad. Por lo tanto, la larga serie de derrotas a manos de la Europa cristiana no pudo sino socavar la autoestima de los musulmanes y provocar una profunda crisis moral e intelectual. Pues la derrota militar era una derrota no solo en un sentido mundano, sino que también ponía en duda la verdad de la propia revelación musulmana. 435
En este contexto, no es sorprendente que los intelectuales musulmanes, con una o dos excepciones, hayan estado inculcando en las masas musulmanas un odio hacia Occidente que sólo puede, a largo plazo, conducir a un retraso en la aceptación de la necesidad de reformas, de cambio, de la adopción de los derechos humanos, del imperio de la ley; en resumen, de todas aquellas ideas que se originaron en Occidente y que se consideran las características definitorias de la civilización occidental.
Es un hecho deprimente que durante la Guerra del Golfo casi todos los intelectuales musulmanes y árabes simpatizaran con Saddam Hussein, porque, según se dice, "se enfrentó a Occidente". En esta explicación se resume toda la sensación de fracaso islámico y los sentimientos de inferioridad frente a Occidente. El mundo musulmán debe estar en una situación desesperada si ve esperanza en un tirano que ha asesinado literalmente a miles de sus propios compatriotas: árabes, kurdos, suníes, chiíes, musulmanes y judíos. Estos mismos intelectuales parecen incapaces de autocrítica, y aún así se libran las viejas batallas: "ellos" y "nosotros", las Cruzadas una y otra vez. De cada mal, de cada fracaso en el mundo musulmán se sigue culpando a Occidente, a Israel o a alguna conspiración sionista. Como señaló con tanta valentía Kanan Makiya 436 :
Los viejos hábitos son difíciles de erradicar. Sobre todo entre quienes se han propuesto despertar el orgullo propio y un sentido de identidad colectiva culpando de todos los males a algún "otro": una agencia extranjera o una cultura "ajena" ajena a la comunidad que se intenta ensalzar, a menudo más poderosa y dinámica. Lo doloroso es observar la implacable estridencia de la intelectualidad árabe en su intento de culpar de todos los males a Occidente o a Israel. El lenguaje se vuelve más irreal, histérico y autoflagelante cuanto menos capaz es el mundo árabe de alcanzar logros políticos y culturales en la era moderna.
El intelectual árabe moderno está influenciando a los árabes para que se definan negativamente: «Es quien es por a quién odia, no por a quién ama o con quién se solidariza». Inevitablemente, el mismo intelectual árabe y su impresionable público glorifican un pasado mítico, una Edad de Oro en la que «un musulmán podía derrotar sin ayuda a cien infieles». «Su pueblo sería glorioso, su Estado sería todopoderoso, de no ser por las maquinaciones de los imperialistas (o el Gran Satán, que es lo mismo)». Como dice Kanan Makiya, ¿qué tal si, para variar, probamos un poco de autocrítica? Un punto que también menciona Fuad Zakariya: «Nuestra tarea cultural en esta etapa es tomar el toro del atraso por los cuernos y criticarnos a nosotros mismos antes de criticar la imagen, aunque esté deliberadamente distorsionada, que otros tienen de nosotros». 437
Nacionalismo bereber
Los pueblos de habla bereber han estado viviendo en el norte de África desde tiempos prehistóricos. Los "protobereberes" se han establecido en el norte de África desde el 7000 a. C. Los bereberes tuvieron algún contacto con Cartago, pero en general llevaron vidas independientes, divididas en tribus rivales. Ocasionalmente, un líder de genio logró unir estas tribus en un imperio impresionante. Masinisa (238 a. C.-148 a. C.), hijo de Gea, rey de los Massyles númidas orientales, se crio en Cartago y luchó del lado de los cartagineses contra los romanos. Pero se unió a los romanos, y su caballería jugó un papel decisivo en la famosa victoria de los romanos en Zama (202 a. C.). Masinisa ahora pudo crear un reino que abarcaba toda Numidia, uniendo a todas las tribus bereberes.
Mi propósito no es presentar una historia de los bereberes, sino simplemente esbozar la existencia de una civilización compleja y rica, que contaba con sus propias lenguas, escritura e historia antes de la llegada de los árabes. Este esbozo sentará las bases para las opiniones de los intelectuales bereberes modernos que rechazan el imperialismo árabe y el islam.
Tras Masinisa, los sucesivos imperios de los romanos, los vándalos y los bizantinos fueron igualmente incapaces de dominar la independencia de los bereberes. La primera llegada de los árabes tampoco afectó en modo alguno a la independencia de los bereberes. Okba b. Nafi, el general musulmán, intentó sin éxito someter a estas tribus salvajes. De hecho, uno de sus líderes, Kusaila, logró sorprender y matar a Okba y a trescientos de sus hombres en Tahuda en 683. Al igual que muchas de las primeras tribus árabes, los bereberes se convirtieron lentamente al islam, no por profundas convicciones religiosas, sino por interés material, con la esperanza de obtener botín. Con la ayuda de los bereberes, algunos de los cuales, irónicamente, son glorificados como «héroes árabes» —bereberes como Tariq ibn Zaid, quien inició la conquista de España—, los generales árabes completaron la conquista del norte de África.
Pero, al igual que los musulmanes no árabes de Persia y Siria, los bereberes se sintieron ofendidos por ser tratados como inferiores por los árabes y se quejaron de no recibir una parte justa del botín. Inevitablemente, se rebelaron contra los árabes, quienes sufrieron una serie de derrotas espectaculares. Los siglos XI y XII presenciaron el establecimiento de dos dinastías bereberes: los almorávides (1056-1147) y los almohades (1130-1269), e incluso los posteriores meriníes también eran descendientes de tribus bereberes.
El bereber pertenece a la familia de lenguas afroasiáticas (o semicamíticas). Actualmente, se hablan entre doscientos y trescientos dialectos bereberes, distribuidos por un total aproximado de doce millones de personas en Egipto, Libia, Túnez, Argelia, Marruecos, Chad, Burkina Faso, Níger, Malí y Mauritania. Los principales dialectos en Argelia son el cabila y el shawia; el shluh, el tamazight y el rif en Marruecos; y el tamahaq (tamashek) o tuareg en varios países saharianos. Las inscripciones más antiguas en lengua bereber datan quizás del año 200 a. C. y están escritas en tifinag, lengua que aún utilizan los hablantes de tamahaq.
EL RECHAZO BEREBER MODERNO AL IMPERIALISMO ÁRABE
Kateb Yacine (1929-1989), el escritor argelino, fue el intelectual más famoso por rechazar el imperialismo cultural del islam y el árabe, y por defender acérrimamente la lengua de sus antepasados, el bereber. Desarrolló un escepticismo religioso desde muy joven: «Primero fui a la escuela coránica, pero no me gustaba la religión; de hecho, le cogí aversión», recuerda Yacine, «sobre todo cuando nos golpeaban las plantas de los pies con una regla para que aprendiéramos, sin entender nada, el Corán. En la escuela francesa, nuestra maestra era como una segunda madre para nosotros; tuve una extraordinaria, alguien que sabía cómo interesarnos, nos hacía querer ir a la escuela» (Le Monde, 31 de octubre de 1989). En una ya famosa entrevista en Radio Beur (una emisoradedicada a los franceses de ascendencia argelina), Yacine escandalizó a todos al declarar que no era ni musulmán ni árabe, sino argelino. Luego, en 1987, en una entrevista para la revista Awal , Yacine expresó su profunda aversión al islam: «La Argelia árabe-islámica es una Argelia contra sí misma, una Argelia ajena a sí misma. Es una Argelia impuesta por las armas, pues el islam no se desarrolla con dulces y rosas, se desarrolla con lágrimas y sangre. Crece aplastando, con violencia, con desprecio, con odio, con la peor humillación que un pueblo puede soportar. Podemos ver el resultado» [ Le Monde, 20 de mayo de 1994, pág. 5]. Expresó la esperanza de que un día «Argelia» («un término turístico») fuera llamada por su verdadero nombre, Tamezgha, el país donde se habla bereber (tamazight).
Yacine solo tuvo palabras duras para las tres religiones monoteístas que, en su opinión, solo habían causado infelicidad en el mundo: «Estas religiones son profundamente malvadas ('nefastes') y la infelicidad de nuestro pueblo proviene de allí. La infelicidad de Argelia comenzó allí. Hemos hablado de los romanos y los cristianos. Ahora hablemos de la conexión árabe-islámica: la más larga, la más dura y la más difícil de combatir».
Justo antes de su muerte en 1989, Yacine escribió un apasionado prefacio para un libro de canciones del cantante bereber Ait Menguelet. Yacine comienza su prefacio con una referencia a la prohibición en Argelia de una conferencia sobre poesía cabila antigua en 1980, prohibición que provocó disturbios mientras los bereberes defendían su lengua ancestral. Kateb Yacine continuó quejándose de que, así como antaño se vieron obligados a aprender francés con la esperanza de crear una Argelia francesa, los argelinos se ven obligados a aprender árabe y se les prohíbe hablar su lengua materna, el tamazight o bereber: «Argelia es un país subyugado por el mito de la nación árabe, pues es en nombre de la arabización que se reprime el tamazight. En Argelia y en todo el mundo, existe la creencia de que el árabe es la lengua de los argelinos». Pero el tamazight es la primera lengua del país y ha perdurado a pesar de siglos de dominación extranjera.
Nuestra lucha armada acabó con el mito destructivo de la Argelia francesa, pero hemos sucumbido al poder del mito aún más destructivo de la Argelia árabe-islámica. La Argelia francesa duró 104 años. ¡La Argelia árabe-islámica ha durado trece siglos! La forma más profunda de alienación ya no es la creencia de que somos franceses, sino la creencia de que somos árabes. No existe una raza ni una nación árabes. Existe una lengua sagrada, la del Corán, utilizada por los gobernantes para impedir que el pueblo descubra su propia identidad.
Muchos argelinos se consideran árabes, niegan sus orígenes y consideran a su gran poeta, Ait Menguellet, que escribe en bereber, un extranjero (Le Monde, 3 de noviembre de 1989).
La identidad bereber en Argelia, 1994
En abril de 1994, una serie de marchas conmemoraron la "Primavera Bereber" de 1980, cuando los bereberes se amotinaron a favor de su lengua. Fueron organizadas por varios grupos culturales bereberes que insisten en su identidad bereber: "Queremos", declaró uno de los fundadores de la Agrupación para la Cultura y la Democracia (RCD), "el reconocimiento de una segunda lengua nacional [es decir, el bereber] y una identidad diferente a la árabe-islamista; esto es una reivindicación de pluralismo. El Movimiento Cultural Bereber es el origen de la primera Liga de Derechos Humanos en Argelia y de la democracia".
Estos bereberes reformistas no ven ninguna compatibilidad entre las ideas de los islamistas y la democracia y los derechos humanos. Creen que es su deber oponerse a la instauración del fascismo, pues no desean ver a su país hundirse en la barbarie (Infomation, 20 de abril de 1994).
9
Las conquistas árabes y la posición de los súbditos no musulmanes
Los apologistas del Islam aún insisten en perpetuar el mito de un Islam que otorgaba igualdad a sus súbditos no musulmanes; hablan de una época en la que todas las diversas comunidades religiosas vivían en perfecta armonía en las tierras islámicas. Los mismos apologistas minimizan, o incluso excusan, la persecución, la discriminación, las conversiones forzadas, las masacres y la destrucción de iglesias, sinagogas, templos del fuego y otros lugares de culto. Esta imagen optimista pero totalmente falsa del Islam también se construye (1) ignorando la destrucción y las masacres durante el proceso real de las conquistas árabes; (2) concentrándose casi exclusivamente en el destino de los judíos y los cristianos, y en consecuencia desestimando el destino de los idólatras (¿acaso no son humanos?), los zoroastrianos, los hindúes y los budistas; (3) confiando en fuentes musulmanas, como si fueran inevitablemente menos sesgadas; (4) ignorando, o excusando, el comportamiento atroz del Profeta hacia los judíos; y (5) ignorando los sentimientos intolerantes, hostiles, antijudíos, anticristianos y, sobre todo, antipaganos expresados en el Corán, que fueron la fuente de mucho comportamiento intolerante, fanático y violento hacia todos los no musulmanes a lo largo de la historia del Islam.
Actitudes tempranas: Mahoma y el Corán
El Corán se ha dividido en suras tempranas y tardías, las suras mecanas y medinas, respectivamente. La mayor parte de los sentimientos tolerantes de Mahoma se encuentran en las suras tempranas mecanas:
109: “Recita: ¡Oh, incrédulos! Yo no adoro lo que ustedes adoran, ni ustedes adoran lo que yo adoro. Yo jamás adoraré lo que ustedes adoran. Ni ustedes adorarán lo que yo adoro. Para ustedes es su religión, para mí es la mía.”
50.45: “Sabemos bien lo que dicen los infieles, pero no debes obligarlos”. 43.88, 89: “Y [Muhammad] dice: “Oh, Señor, esta gente no cree”. Ten paciencia con ellos y deséales la paz. Al final, conocerán su insensatez”.
Las excepciones se encuentran en la sura 2, que suele considerarse medinense, es decir, tardía.
2.256: “No hay compulsión en la religión”.
2.62: “Quienes crean [es decir, los musulmanes], quienes sigan las escrituras judías, los cristianos y los sabeos, quienes crean en Dios y en el Último Día y obren con rectitud, tendrán su recompensa junto a su Señor; no temerán ni se entristecerán”. [Pero, en consonancia con otros capítulos medinenses, también contiene muchos elementos intolerantes, que cito a continuación.]
Desafortunadamente, a medida que ganaba confianza y aumentaba su poder político y militar, Mahoma pasó de ser un persuasor a un legislador y guerrero, imponiendo obediencia. Los capítulos medinenses, como las suras 2, 4, 5, 8, 9, 22 y 47, revelan a Mahoma en su faceta más beligerante, dogmática e intolerante.
Los teólogos musulmanes coinciden en que no se concedió ninguna tolerancia religiosa a los idólatras de Arabia en la época de Mahoma. La única opción que se les presentaba era la muerte o la aceptación del islam. Esta intolerancia total nunca parece ser considerada por los apologistas del islam cuando reivindican la tolerancia islámica. Los incrédulos, en general, no reciben ninguna misericordia en el Corán, que está repleto de descripciones escabrosas de los castigos que aguardan a estos paganos.
22.9: “A los incrédulos se les cortarán las vestiduras de fuego y se les derramará sobre la cabeza agua hirviendo, con lo cual se disolverá todo lo que haya en sus entrañas y pieles, y serán castigados con varas de hierro con ganchos.”
El Corán también insta a todos los musulmanes a luchar y matar a los no creyentes.
47.4: “Cuando te encuentres con los incrédulos, córtales la cabeza; luego, cuando hayas causado una gran matanza entre ellos, ata con cuidado a los cautivos restantes.”
Cristianos y judíos en el Corán
Los cristianos están ligeramente mejor considerados que los judíos, pero el Corán todavía los acusa de falsificar las escrituras.
5.75: “Son, sin duda, incrédulos quienes dicen: “Dios es el tercero de tres”; pues no hay más que un solo Dios; y si no se abstienen de lo que dicen, un castigo severo caerá sobre los incrédulos.”
También se les acusa de adorar a Jesús como hijo de Dios, y, al igual que los judíos, como han sido extraviados, también deben ser devueltos a la verdadera religión, es decir, el Islam.
Según el Corán, los judíos sienten un odio intenso hacia todos los verdaderos musulmanes, y como castigo por sus pecados, algunos judíos fueron convertidos en monos y cerdos (sura 5.63), y otros serán arrojados al fuego en el Día del Juicio Final. La actitud impuesta a los musulmanes hacia los judíos solo puede describirse como antisemita, y ciertamente no contribuyó a un mejor entendimiento, tolerancia ni coexistencia.
5.51: Creyentes, no tomen como amigos a judíos ni cristianos. No son más que amigos entre sí. Si alguno de ustedes los toma como amigos, sin duda es uno de ellos. Dios no guiará a los malhechores.
5.56—64: ¡Oh, creyentes! No tomen como amigos a los infieles ni a quienes recibieron las Escrituras antes que ustedes [judíos y cristianos] y que se burlan y se mofan de su religión; teman a Dios si son creyentes. Ni a quienes, cuando los llaman a la oración, la convierten en objeto de burla y escarnio. Esto es solo porque son gente que no comprende. Di: «Pueblo del Libro: ¿no es cierto que nos odian simplemente porque creemos en Dios, en lo que Él nos ha revelado y en lo que Él ha revelado a otros antes; y porque la mayoría de ustedes son malhechores?»
¿Por qué sus rabinos y doctores de la ley no les prohíben pronunciar palabras pecaminosas y comer alimentos ilícitos? ¡Qué malas son sus obras!
«La mano de Dios está encadenada», afirman los judíos. Sus propias manos estarán encadenadas, y serán maldecidos por decir tal cosa.
A menudo se acusa a los judíos, en el Corán, de pervertir las escrituras y de sostener doctrinas que nunca sostuvieron.
9.29, 30: “Declarad la guerra a aquellos a quienes les fueron reveladas las Escrituras pero no creen ni en Dios ni en el Último Día, y que no prohíben lo que Dios y Su Enviado han prohibido, y que se niegan a reconocer la verdadera religión [el Islam] hasta que paguen el impuesto electoral sin reservas y sean totalmente subyugados.
Los judíos afirman que Esdras es hijo de Dios, y los cristianos dicen: «El Mesías es hijo de Dios». Esas son sus afirmaciones, que en efecto se asemejan a los dichos de los antiguos infieles. ¡Que Dios los combata! ¡Qué engañados están!
Y merecen plenamente cualquier castigo que reciban.
2.61: “La miseria y la bajeza fueron impuestas sobre ellos [es decir, los judíos] y atrajeron sobre sí mismos la ira de Dios. Esto se debió a que descreyeron en las señales de Dios y asesinaron injustamente a los Profetas, y a que se rebelaron y transgredieron.”
4.160, 161: Debido a la maldad de ciertos judíos, y porque desvían a muchos del camino de Dios, les hemos prohibido alimentos buenos y saludables que antes se les permitían; y porque han recurrido a la usura, a pesar de que se les había prohibido, y han estafado a otros con sus posesiones, hemos preparado un castigo severo para los infieles entre ellos.
Estos son algunos de los sentimientos expresados en el Corán, que sigue siendo para todos los musulmanes, y no solo para los fundamentalistas, la palabra increada de Dios mismo. Es válido para todos los tiempos y lugares; sus ideas son, según todos los musulmanes, absolutamente verdaderas e incuestionables.
Ya he descrito el trato que Mahoma dio a los judíos, cuya conducta ciertamente no está exenta de reproche. El exterminio a sangre fría de los Banu Qurayza (entre seiscientos y novecientos hombres) y la expulsión de los Nadir y su posterior masacre (algo que a menudo se pasa por alto en los libros de historia) no son muestras de magnanimidad ni compasión. El trato que Mahoma dio a los judíos del oasis de Khaybar sirvió como modelo para los tratados que los conquistadores árabes otorgaron a los pueblos conquistados en territorios más allá de Arabia. Mahoma atacó el oasis en el año 628, mandó torturar a uno de los líderes para encontrar los tesoros ocultos de la tribu y, cuando los judíos se rindieron, accedió a permitirles continuar cultivando su oasis solo si le entregaban la mitad de sus productos. Mahoma también se reservó el derecho de cancelar el tratado y expulsar a los judíos cuando quisiera. Este tratado o acuerdo se llamaba «dhimma», y quienes lo aceptaban eran conocidos como «dhimmis». Todos los no musulmanes que aceptaron la supremacía musulmana y acordaron pagar un tributo a cambio de “protección musulmana” serán de ahora en adelante denominados dhimmis.
El segundo califa, Omar, expulsó posteriormente a los judíos y cristianos del Hiyaz (que alberga las ciudades santas de La Meca y Medina) en el año 640, aludiendo al dhimma de Jaybar. Se dice que citó al Profeta sobre el derecho a cancelar cualquier pacto que deseara, y su famoso dicho: «Dos religiones no permanecerán juntas en la península árabe». Hasta el día de hoy, el establecimiento de cualquier otra religión en Arabia Saudita está prohibido.
438
La naturaleza totalitaria del islam se hace evidente en el concepto de la yihad, la guerra santa, cuyo objetivo final es conquistar el mundo entero y someterlo a la única fe verdadera, a la ley de Alá. Solo al islam se le ha concedido la verdad: fuera de él no hay salvación posible. Es el deber sagrado —un deber religioso ineludible establecido en el Corán y las tradiciones— de todos los musulmanes llevar el islam a toda la humanidad. La yihad es una institución divina, ordenada específicamente para el avance del islam. Los musulmanes deben esforzarse, luchar y matar en nombre de Dios.
9.5-6: “Matad a quienes asocian otros dioses con Dios dondequiera que los encontréis.”
4.76: “Los que creen luchan por la causa de Dios”.
8.12: “Infundiré terror en los corazones de los infieles, les cortaré la cabeza y les cortaré hasta la punta de cada dedo.”
8.39-42: “Di a los infieles: Si desisten de su incredulidad, se les perdonará lo del pasado; pero si vuelven a él, ¡ya les espera el castigo de los antiguos! Combatidlos hasta que cese la contienda y la religión sea toda de Dios.”
2.256: “Pero quienes creen y huyen de su país y luchan por la causa de Dios, pueden esperar la misericordia de Dios: y Dios es Clemente, Misericordioso.”
Es un pecado grave para un musulmán eludir la batalla contra los incrédulos: quienes lo hagan se asarán en el infierno.
8.15, 16: “Creyentes, cuando se encuentren con los incrédulos que se preparan para la batalla, no les den la espalda. Quien lo haga incurrirá en la ira de Dios y el infierno será su morada: una morada verdaderamente malvada.”
9.39: “Si no lucháis, Él os castigará severamente y pondrá a otros en vuestro lugar”.
Aquellos que mueren luchando por la única religión verdadera, el Islam, serán ampliamente recompensados en la vida venidera.
4.74: “Que luchen por la causa de Dios quienes cambian la vida de este mundo por la del otro; pues a quien luche en el camino de Dios, ya muera o triunfe, le daremos una generosa recompensa”.
De muchos de los versículos anteriores se desprende claramente que el Corán no habla de batallas metafóricas ni de cruzadas morales: habla del campo de batalla. Leer mandatos tan sanguinarios en un libro sagrado resulta impactante.
La humanidad se divide en dos grupos: musulmanes y no musulmanes. Los musulmanes son miembros de la comunidad islámica, la umma, que posee territorios en Dar al-Islam, la Tierra del Islam, donde se promulgan plenamente los edictos del Islam. Los no musulmanes son los harbi, habitantes de Dar al-Harb, la Tierra de la Guerra, cualquier país perteneciente a los infieles que no ha sido sometido por el Islam, pero que, sin embargo, está destinado a pasar a la jurisdicción islámica, ya sea por conversión o por guerra (Harb). Todos los actos de guerra están permitidos en Dar al-Harb.
Una vez subyugado Dar al-Harb, los Harbi se convierten en prisioneros de guerra. El imán puede hacer con ellos lo que quiera según las circunstancias. ¡Pobre de la ciudad que se resista y sea tomada por asalto por el ejército islámico! En este caso, los habitantes carecen de todo derecho, como dice Sir Steven Runciman en su obra La Caída de Constantinopla, 1453.
El ejército conquistador tiene tres días de saqueo sin restricciones; y los antiguos lugares de culto, junto con todos los demás edificios, pasan a ser propiedad del líder conquistador; este puede disponer de ellos a su antojo. El sultán Mehmet [tras la caída de Constantinopla en 1453] concedió a sus soldados los tres días de saqueo a los que tenían derecho. Invadieron la ciudad... Mataron a todos los que encontraron en las calles, hombres, mujeres y niños, sin distinción. La sangre corría a raudales por las empinadas calles... Pero pronto se apaciguó el ansia de matanza. Los soldados se dieron cuenta de que los cautivos y los objetos preciosos les reportarían mayores beneficios. 439
En otros casos, los conquistados en la guerra son vendidos como esclavos, exiliados o tratados como dhimmis, quienes son tolerados como súbditos de segunda clase siempre que paguen un tributo regular.
Las conquistas islámicas
Ya hemos aludido al análisis de Patricia Crone sobre las causas de las conquistas árabes. Aquí, me referiré a la tesis del economista Joseph Schumpeter 440 (1883-1950), tesis que Bousquet consideró lo suficientemente convincente e importante como para traducirla al francés. Mi resumen se basa en la versión francesa de Bousquet.
Según Schumpeter (1950), los árabes siempre habían sido una raza de guerreros que vivían del saqueo y la explotación de las poblaciones asentadas. El islam era una máquina de guerra que no se detenía ante nada una vez puesta en marcha. La guerra es una actividad normal en una teocracia militar de este tipo. Los árabes ni siquiera buscaban un motivo para librar sus guerras; su organización social la necesitaba, y sin victorias se habría derrumbado. Aquí tenemos un expansionismo desprovisto de cualquier objetivo concreto, brutal y nacido de una necesidad del pasado. Las conquistas árabes habrían existido sin el islam. Ciertos detalles particulares del imperialismo árabe pueden explicarse con las palabras del Profeta, pero su fuerza residía en otra parte. Mahoma no habría triunfado si hubiera predicado la humildad y la sumisión. Para los guerreros árabes, «verdadero» significaba éxito, y «falso», fracaso. Por lo tanto, la religión no fue la causa principal de las conquistas, sino un antiguo instinto guerrero.
Resulta irónico que los primeros héroes del Islam, de hecho, no estuvieran interesadosen absoluto en la religión: Khalid, el general que triunfó contra los bizantinos, ha sido descrito como alguien a quien «solo le importaba la guerra y no quería aprender nada más». Lo mismo ocurre con Amr b. al-As, el conquistador de Egipto, y Othman b. Talha, quien amasó una fortuna gracias a las conquistas. Como lo expresó Wensinck 441 con realismo: «Los habitantes más perspicaces de La Meca ya previeron, poco después del fallido asedio de Medina, que este hecho marcaría un punto de inflexión en la carrera del profeta Mahoma. No es extraño, por lo tanto, que hombres como Khalid b. al-Walid, Othman b. Talha y Amr b. al-As se convirtieran al Islam incluso antes de la captura de La Meca. No debe concederse mucha importancia a la historia de su conversión» (1932).
CONQUISTAS TEMPRANAS
El patriarca Sofronio de Jerusalén (634-638) vio a los invasores como “bárbaros impíos” que quemaban iglesias, destruían monasterios, profanaban cruces y blasfemaban horriblemente contra Cristo y la Iglesia. En 639, miles murieron como resultado de la hambruna y la plaga consecuentes a la destrucción y el saqueo.
Tras la muerte del Profeta, el califa Abu Bakr organizó la invasión de Siria. Durante la campaña de 634, toda la región entre Gaza y Cesarea fue devastada; cuatro mil campesinos —cristianos, judíos y samaritanos que simplemente defendían sus tierras— fueron masacrados. Durante las campañas en Mesopotamia, entre 635 y 642, los monasterios fueron saqueados, los monjes asesinados y los árabes monofisitas ejecutados u obligados a convertirse. En Elam, la población fue pasada a cuchillo; en Susa, todos los dignatarios corrieron la misma suerte.
Estamos mejor informados de la conquista de Egipto por Amr b. al-As, gracias a la “Crónica de Juan”, obispo de Nikiu, escrita entre 693 y 700. Para Juan, el yugo musulmán era “más pesado que el yugo que había sido impuesto sobre Israel por el Faraón”. Mientras Amr avanzaba hacia Egipto, capturó la ciudad de Behnesa, cerca de Fayum, y exterminó a los habitantes: “quien se entregaba a ellos [los musulmanes] era masacrado, no perdonaban ni a los ancianos, ni a las mujeres ni a los niños”. 442 Fayum y Aboit corrieron la misma suerte. En Nikiu, toda la población fue pasada a cuchillo. Los árabes tomaron cautivos a los habitantes de Cilicia. En Armenia, toda la población de Euchaita fue aniquilada. Las crónicas armenias del siglo VII relatan cómo los árabes diezmaron la población de Asiria y obligaron a varios habitantes a aceptar el islam, para luego causar estragos en el distrito de Darón, al suroeste del lago Van. En 642, le tocó el turno a la ciudad de Dvin. En 643, los árabes regresaron, trayendo consigo exterminio, ruina y esclavitud. Miguel el Sirio nos cuenta cómo Muawiya saqueó y arrasó Chipre y luego estableció su dominio mediante una gran masacre.
El mismo espectáculo espantoso se produjo en el norte de África: Trípoli fue saqueada en 643, Cartago fue arrasada y la mayoría de sus habitantes asesinados.
Anatolia, Mesopotamia, Siria, Irak e Irán presentaron un espectáculo similar.
INDIA
Según el relato de Baladhuri sobre la conquista de Sind, ciertamente hubo masacres en las ciudades de Sind cuando los árabes llegaron por primera vez.
CE Bosworth 443
La conquista musulmana de Sind fue orquestada por Hajjaj, gobernador de Irak, y llevada a cabo por su comandante Muhammad b. Qasim en el año 712 d. C. Las instrucciones de Qasim eran «destruir a los incrédulos... [e] invitar e inducir a los infieles a aceptar el verdadero credo y la creencia en la unidad de Dios... y a quien no se someta al Islam, trátenlo con dureza y provoquen daño hasta que se someta». 444
Tras la toma del puerto de Debal, el ejército musulmán tardó tres días en masacrar a los habitantes; a partir de entonces, Qasim se mostró más tolerante, permitiendo que muchos continuaran con sus profesiones y practicaran su religión. Esto no le pareció bien a Hajjaj, quien, al recibir el informe de Qasim sobre su victoria, respondió:
Mi querido primo, he recibido tu carta, que me ha enriquecido la vida. Al recibirla, mi alegría y mi júbilo no tuvieron límites. Aumentó mi orgullo y mi gloria al máximo. De tu carta se desprende que todas las normas que has establecido para la comodidad y conveniencia de tus hombres se ajustan estrictamente a la ley religiosa. Pero la forma de conceder el perdón prescrita por la ley es diferente a la que adoptas, pues sigues otorgando el perdón a todos, altos y bajos, sin ninguna discreción entre amigo y enemigo. El gran Dios dice en el Corán [47.4]: «Oh, verdaderos creyentes, cuando os encontréis con los incrédulos, cortadles la cabeza». Este mandato del Gran Dios es un gran mandato y debe ser respetado y seguido. No deberías ser tan aficionado a la misericordia que anule la virtud del acto. De ahora en adelante, no concedas el perdón a ningún enemigo ni perdones a ninguno, o todos te considerarán un hombre débil. Concluido con saludos. Escrito por Nafia en el año noventa y tres.
Más tarde, Hajjaj retoma el mismo tema: «Mis órdenes claras son que todos los combatientes sean asesinados, y que sus hijos e hijas sean encarcelados y retenidos como rehenes». Obediente hasta la médula, Qasim, al llegar a la ciudad de Brahminabad, «ordenó que todos los hombres pertenecientes a las clases militares fueran decapitados con espadas. Se dice que unos 6000 combatientes fueron masacrados en esta ocasión, algunos dicen que 16000. El resto fue indultado».
Mahmud de Ghazni (971-1030)
La verdadera conquista de la India por los musulmanes data de principios del siglo XI. En el año 1000 d. C., Mahmud de Ghazni, líder de una dinastía turco-afgana, recorrió la India como un torbellino, destruyendo, saqueando y masacrando. Justificó sus acciones con constantes referencias a los mandatos coránicos de matar a los idólatras, a quienes había jurado castigar todos los años de su vida. Como lo expresó Vincent Smith: «Mahmud era un musulmán celoso, del tipo feroz que prevalecía entonces, que consideraba un deber y un placer matar a los idólatras. También era ávido de tesoros y se esforzaba por obtener cuantiosas ganancias de sus guerras santas». En el transcurso de diecisiete invasiones, en palabras de Alberuni, el erudito traído por Mahmud a la India: «Mahmud arruinó por completo la prosperidad del país y realizó allí prodigiosas hazañas, mediante las cuales los hindúes se convirtieron en partículas de polvo esparcidas por doquier, y en un cuento antiguo en boca del pueblo. Sus restos dispersos albergan, por supuesto, una profunda aversión hacia todos los musulmanes». 445
Mahmud comenzó capturando al rey Jaipal en el Punjab y luego invadió Multan en 1004. Tras conquistar el distrito de Ghur, convirtió por la fuerza a sus habitantes al islam. Mahmud acumuló un gran botín de los templos hindúes que profanó, como el de Kangra.
Mathura, la ciudad santa de Krishna, fue la siguiente víctima. «En el centro de la ciudad había un templo más grande y elegante que los demás, que no se puede describir ni pintar». El sultán [Mahmud] opinaba que se habrían necesitado 200 años para construirlo. Entre los ídolos había cinco de oro rojo, cada uno de cinco yardas de altura, con ojos hechos de joyas invaluables.
El sultán ordenó que todos los templos fueran quemados con nafta y fuego, y arrasados. Así perecieron obras de arte que debieron estar entre los monumentos más nobles de la antigua India. 446
En la batalla de Somnath, donde se encuentra otro célebre templo hindú, 50.000 personas fueron asesinadas mientras Mahmud intentaba saciar su sed de botín.
Mahmud era igualmente feroz con aquellos a quienes consideraba herejes, como Dawud de Multan. En 1010, Mahmud invadió el reino de Dawud y masacró a un gran número de sus súbditos herejes.
Aunque los historiadores musulmanes lo consideran una de las glorias del Islam, en realidad Mahmud era poco más que un bandido avaricioso que no merecía ninguna admiración.
Firuz Shah
En 1351, Firuz Shah ascendió al trono y se convirtió en gobernante del norte de la India. Aunque en muchos sentidos era un hombre ilustrado, en materia religiosa era un fanático de primer orden. Se dice que hizo de las leyes del Profeta su guía. Se dedicó a la captura masiva de esclavos, y se dice que tuvo 180.000 esclavos en su ciudad, todos los cuales se convirtieron al islam. Pero, como dice Vincent Smith 447 , podía ser extremadamente salvaje cuando su fervor religioso se despertaba. Capturó a varios chiítas: a algunos los ejecutó, a otros les dio sermones, y sus libros quemó. Hizo que los ulemas mataran a un hombre que afirmaba ser el Mahdi, «y por esta buena acción», escribió, «espero recibir una recompensa futura». Fue a visitar un pueblo donde se celebraba una feria religiosa hindú, a la que incluso asistieron algunos musulmanes descorteses. Firuz Shah escribió: «Ordené que los líderes de este pueblo y los promotores de esta abominación fueran ejecutados. Prohibí cualquier castigo severo a los hindúes en general, pero destruí sus templos idólatras y, en su lugar, construí mezquitas».
Más tarde, un brahmán que había practicado sus ritos en público fue quemado vivo.
Firuz Shah simplemente continuaba la tradición de los primeros invasores musulmanes y creía sinceramente “que servía a Dios al tratar como un crimen capital la práctica pública de su religión por parte de la gran mayoría de sus súbditos [es decir, los hindúes]”.
Firuz Shah también sobornó a un gran número de hindúes para que abrazaran el Islam, eximiendo a quienes se convertían del pago del jizya o impuesto electoral, que de otro modo se aplicaba rigurosamente, incluso a los brahmanes.
Vincent Smith (1985) resume a Firuz Shah de esta manera:
Firuz Shah, considerando debidamente su entorno y educación, no pudo escapar de la teoría y la práctica de la intolerancia religiosa. No le fue posible, como Akbar, aceptar la idea de que el gobernante del Indostán debía valorar a todos sus súbditos por igual, fueran musulmanes o hindúes, y conceder a cada persona absoluta libertad, no solo de conciencia, sino también de culto público. Los musulmanes del siglo XIV aún estaban dominados por las ideas vigentes en los primeros tiempos del Islam y estaban convencidos de que tolerar la idolatría era un pecado.
Akbar el Grande (1542-1605)
Resulta significativo e irónico que el gobernante musulmán más tolerante de la historia de la India fuera también quien más se alejó del islam ortodoxo y, finalmente, lo rechazó por una religión ecléctica de su propia invención. Akbar abolió los impuestos a los peregrinos hindúes en Muttra y condonó la yizia o impuesto de capitación a los no musulmanes.
Akbar había mostrado un temprano interés por religiones distintas al rígido islam en el que se había criado. Bajo la influencia de librepensadores de su corte, como Abul Fazl, y del misticismo musulmán e hindú, Akbar desarrolló su interés por las religiones comparadas hasta el punto de construir una "casa de culto" especial para celebrar debates religiosos. Al principio, los debates se limitaban a los teólogos musulmanes, quienes se deshonraban por completo con su comportamiento infantil. Akbar estaba profundamente disgustado, pues su comportamiento parecía poner en duda el propio islam. Ahora Akbar decidió incluir a hindúes, jainistas, zoroastrianos, judíos y, finalmente, a tres padres jesuitas de la colonia portuguesa de Goa. Los padres jesuitas fueron tratados con el máximo respeto; Akbar incluso besó la Biblia y otras imágenes sagradas cristianas, algo totalmente repugnante para un musulmán ortodoxo. Uno de los jesuitas se convirtió en tutor del hijo de Akbar.
Hubo otros actos que alarmaron e indignaron a los musulmanes. Primero, Akbar proclamó el Decreto de Infalibilidad, que autorizaba al emperador a decidir con autoridad vinculante cualquier cuestión relativa a la religión musulmana, siempre que la decisión se ajustara a algún versículo del Corán. Segundo, Akbar volvió a escandalizar a los musulmanes al desplazar al predicador habitual de la mezquita y subir él mismo al púlpito, recitando versos compuestos por Faizi, hermano del librepensador Abul Fazl.
Los jefes musulmanes de Bengala consideraban a Akbar un apóstata y se rebelaron contra él. Tras sofocar la rebelión, Akbar se sintió en total libertad para hacer lo que quisiera. En palabras de V. Smith ( 448) , «aprovechó rápidamente su libertad mostrando públicamente su desprecio y aversión por la religión musulmana y promulgando formalmente un nuevo credo político propio, cuya adhesión implicaba la renuncia solemne al islam». Akbar rechazó la cronología musulmana y estableció una nueva que comenzaba con su ascenso al trono. Indignó aún más a los musulmanes al acuñar monedas con la ambigua frase «Allahu Akbar», una invocación religiosa frecuente conocida como el Takbir, que normalmente significa «Dios es Grande» (akbar = grande). Sin embargo, dado que Akbar era también el nombre del emperador, «Allahu Akbar» también podría significar «Akbar es Dios».
A lo largo de su reinado, Akbar se propuso mitigar la hostilidad hacia los hindúes, y su propia religión, de carácter impreciso, fue «un esfuerzo consciente por representar a todo su pueblo». Adoptó festivales y prácticas hindúes y parsis (zoroastrianas). Por lo tanto, no sorprende que «su conducta, en diferentes momentos, justificara que cristianos, hindúes, jainistas y parsis [parsis] lo consideraran uno de ellos». El principio rector de Akbar fue la tolerancia universal, y todos los hindúes, cristianos, jainistas y parsis disfrutaron de plena libertad de conciencia y de culto público. Casó con princesas hindúes, abolió los derechos de peregrinación y empleó a hindúes en altos cargos. A las princesas hindúes incluso se les permitió practicar sus propios ritos religiosos dentro del palacio. «No se presionó a los príncipes de Amber, Marwar o Bikaner para que adoptaran el islam, y se les confiaron libremente los más altos mandos militares y los cargos administrativos de mayor responsabilidad. Esto fue un cambio radical, gracias al propio Akbar».
Aurangzeb (1618-1707)
El bisnieto de Akbar, Aurangzeb, era, en total contraste, un musulmán puritano que deseaba convertir su imperio en una tierra de islam suní ortodoxo. Aurangzeb gobernó de acuerdo con los principios establecidos por los primeros califas. Una vez más, entramos en el mundo de la intolerancia islámica: se destruyen templos (durante las campañas de 1679-1680, en Udaipur se destruyeron 123, en Chitor 63, en Jaipur 66), y los no musulmanes se convierten en ciudadanos de segunda clase en su propio país. El fanático imperial —para usar la frase de Smith 449— reimpuso la «odiada yizya, o impuesto de capitación sobre los no musulmanes, que Akbar había abolido sabiamente a principios de su reinado». El objetivo de Aurangzeb era frenar a los infieles y demostrar la «distinción entre una tierra de islam y una tierra de incrédulos».
Para la mayoría de los hindúes, Akbar es uno de los más grandes emperadores musulmanes de la India y Aurangzeb uno de los peores; para muchos musulmanes, ocurre lo contrario. Para un forastero, no cabe duda de que el camino de Akbar fue el correcto... Akbar perturbó a la comunidad musulmana al reconocer que la India no es un país islámico; Aurangzeb perturbó a la India al comportarse como si lo fuera .
El budismo y los budistas
Entre los años 1000 y 1200 el budismo desapareció de la India por el efecto combinado de sus propias debilidades, el resurgimiento del hinduismo y la persecución musulmana.
Edward Conze 451
[El budismo en la India] decayó después de la conquista musulmana de Sindh, en el año 712 d. C., y finalmente fue suprimido por la persecución musulmana en el año 1200 d. C.
Navidad Humphreys 452
Es en parte, sin duda, debido al furor islámico que los restos posteriores a Gupta son sorprendentemente escasos en Bihar.
JC Harle 453
Qutb ud din Aibak, descrito como «despiadado y fanático», envió a su general, Muhammad Khilji, al estado norteño de Bihar para continuar las conquistas musulmanas iniciadas a finales del siglo XII. El budismo era la religión principal de Bihar. En 1193, el general musulmán, considerando idólatras a todos los monjes budistas, los pasó a cuchillo a la mayoría y destruyó una gran biblioteca.
Las cenizas de los santuarios budistas de Sarnath, cerca de Benarés, aún dan testimonio de la furia de los destructores de imágenes. Muchos nobles monumentos de la antigua civilización de la India fueron destruidos irremediablemente durante las primeras invasiones musulmanas. Dichas invasiones fueron fatales para la existencia del budismo como religión organizada en el norte de la India, donde su fuerza residía principalmente en Bihar y algunos territorios colindantes. Los monjes que escaparon de la masacre huyeron y se dispersaron por Nepal, el Tíbet y el sur. 454
Las conquistas musulmanas de Asia Central también acabaron con su arte budista. Ya en el siglo VIII, los monasterios de Kizil fueron destruidos por el gobernante musulmán de Kashgar, y como dice Benjamin Rowland 455 , «para el siglo X, solo las zonas más orientales del Turquestán habían escapado a la creciente oleada de conquistas musulmanas». La tragedia de estas devastaciones se pone de manifiesto en las palabras de Rowland: «Los estragos de los mongoles y la mano mortífera del islam, que ha causado la extinción de tantas culturas para siempre, con la ayuda de la naturaleza, detuvieron por completo la vida de lo que, durante siglos, debió haber sido una de las regiones de la tierra más dotadas en arte y religión».
Eruditos, historiadores y el tema
Bat Ye'or es un académico independiente que ha estado trabajando en la cuestión de los dhimmis durante los últimos veinte años, comenzando con El Dhimmi: Un perfil de los oprimidos en Oriente y el norte de África desde la conquista árabe bajo el Islam . En 1991 y 1994 aparecieron, respectivamente, Los cristianos de Oriente entre la Yihad y la Dhimmitud y Judíos y cristianos bajo el Islam, los dhimmis frente al desafío integrista.
Jacques Ellul, 456, en su prefacio a Los Dhimmi, judíos y cristianos bajo el Islam, de Bat Ye'or, cuenta una historia interesante. Ellul reseñó el libro cuando se publicó por primera vez para el famoso periódico francés Le Monde.
En respuesta a esa reseña, recibí una carta muy contundente de un colega, un conocido orientalista, quien me informaba que el libro era puramente polémico y no podía tomarse en serio. Sin embargo, sus críticas delataban que no lo había leído, y lo interesante de sus argumentos (basadosen lo que yo había escrito) era que, por el contrario, demostraban la seriedad de esta obra. En primer lugar, comenzó apelando a la autoridad, refiriéndome a ciertas obras cuya erudición consideraba incuestionable (las de los profesores S. D. Goitein, B. Lewis y N. Stillman), que, en su opinión, adoptan una actitud positiva hacia el islam y su tolerancia hacia los no musulmanes.
No es sorprendente que el colega de Jacques Ellul se sintiera perturbado, ya que las obras de Bat Ye'or muestran con amplia documentación las masacres de las primeras conquistas, las humillaciones subsiguientes de los dhimmis, el sistema fiscal opresivo, los saqueos y pillajes de casas, iglesias y sinagogas, y todo ello acentuado por las conversiones forzadas que hicieron de la vida de los no musulmanes una dura prueba.
Sin embargo, los apologistas del islam se sentirán decepcionados si consultan las obras de los eruditos mencionados por Ellul, con la esperanza de encontrar algún tipo de exoneración del islam. El libro de Norman Stillman, The Jews of Arab Lands: A History and Source Book (1979), es un estudio histórico general desde el siglo VII hasta el XIX, y un libro de consulta con traducciones de los documentos relevantes. En su reseña de Stillman, C. E. Bosworth comentó: «Este es un libro espléndido, aunque el tema es, en muchos sentidos, un monumento a la intolerancia y el fanatismo humanos» [énfasis mío]. Stillman, en general, deja que los hechos hablen por sí solos, y la imagen que emerge no es en absoluto halagüeña para el islam:
La invasión de Oriente Medio [por los árabes] no fue en absoluto una experiencia alegre ni liberadora. Hubo mucha muerte y destrucción. Los habitantes de las ciudades tomadas por asalto fueron asesinados o llevados al cautiverio, y sus propiedades fueron confiscadas. 457
La yizya y el kharaj [impuestos] eran una carga abrumadora para el campesinado no musulmán que apenas lograba sobrevivir en una economía de subsistencia. 458
Las autoridades musulmanas se preocupaban sobre todo por el pago de impuestos y por que los súbditos dhimmi reconocieran de diversas maneras, algunas más humillantes y otras menos, el dominio del islam. Mientras los no musulmanes cumplieran, se les concedía un buen grado de autonomía interna. Sin embargo, incluso en la gestión de sus propios asuntos comunitarios, no estaban completamente libres de la supervisión gubernamental y, en ocasiones, de la injerencia directa. 459
Además, existía cierta fragilidad en la cordialidad de las relaciones interreligiosas. El no musulmán nunca podía desprenderse por completo de su condición de dhimmi. 460
La situación de una comunidad judía también podía volverse precaria en tiempos de conflicto civil, hambruna u otras catástrofes. Las épocas de crisis llevaron el frenesí religioso popular a su máximo apogeo. Los judíos eran una minoría pequeña e indefensa, cuya condición de infieles y humildes tributarios estaba definida por la ley islámica.
¿Pero qué pasa con la llamada Edad de Oro del respeto mutuo?
El antisemitismo, es decir, «el odio a los judíos en cuanto judíos», existía en el mundo árabe medieval incluso en el período de mayor tolerancia... La persecución abierta... era poco común, pero siempre existía esa posibilidad incierta. A capricho del gobernante, las interpretaciones más severas de las leyes suntuarias podían aplicarse estrictamente... Incluso en los mejores tiempos, a los dhimmis de todos los ámbitos de la vida y en todos los niveles de la sociedad se les podía recordar repentina y groseramente su verdadero estatus. 461
Stillman sí hace una afirmación refutada por Bat Ye'or. Según Stillman, 462 no hubo más de media docena de conversiones forzadas de judíos a lo largo de trece siglos. Incluso Stillman admite que, bajo los califas almohades al-Mumin (m. 1165), Abu Yaqub (m. 1184) y al-Mansur (m. 1199), sí hubo conversiones forzadas. Incluso si asumimos que solo hubo una conversión por reinado, eso suma tres. En Yemen, los judíos fueron obligados a elegir entre la muerte y la conversión al islam en 1165 y 1678, y en Adén en 1198. Bat Ye'or 463 continúa: «Hay musulmanes en Tripolitania y en otros lugares que son descendientes de judíos convertidos a la fuerza en diferentes períodos. Los judíos de Tabriz fueron obligados a convertirse en 1291 y 1318, y los de Bagdad en 1333 y 1344. En toda Persia, las conversiones forzadas desde el siglo XVI hasta principios del siglo XX diezmaron a las comunidades cristianas y, aún más, a la judía.
En otra parte, Bat Ye'or 464 escribe: “En 1617 y en 1622, los judíos persas, denunciados como apóstatas, sufrieron una ola de conversiones forzadas y persecución.... Durante el reinado de Shah Abbas II (1642-1666) todos los judíos de Persia fueron obligados a convertirse, entre 1653 y 1666”. También hubo conversiones forzadas en Meshed en 1839 (y en la década de 1840, según Lewis) (p. 153).
¡Eso suma más de media docena! Por supuesto, solo hablamos de judíos; la conversión forzada de cristianos, hindúes, zoroastrianos y otros es un asunto aún más grave.
Bernard Lewis ha escrito extensamente sobre los dhimmis y, más específicamente, sobre los judíos bajo el islam. En su obra Los judíos del islam (1984), Lewis señala que nunca se planteó la cuestión de la «igualdad» entre musulmanes y no musulmanes.
Las sociedades islámicas tradicionales no otorgaban tal igualdad ni pretendían hacerlo. De hecho, en el antiguo orden, esto no se habría considerado un mérito, sino un incumplimiento del deber. ¿Cómo se podría otorgar el mismo trato a quienes siguen la verdadera fe y a quienes la rechazan voluntariamente? Esto sería un absurdo tanto teológico como lógico.
La discriminación siempre ha estado ahí, es permanente y, de hecho, necesaria, inherente al sistema e institucionalizada en la ley y en la práctica.
El rango de miembro de pleno derecho de la sociedad estaba restringido a los varones musulmanes libres. Quienes carecían de alguno de estos tres requisitos esenciales —es decir, el esclavo, la mujer o el incrédulo— no eran iguales. Las tres desigualdades básicas de amo y esclavo, hombre y mujer, creyente e incrédulo no solo eran admitidas, sino que estaban establecidas y reguladas por la ley sagrada.
En este contexto, la «tolerancia» tiene una connotación negativa: los judíos y los cristianos estaban allí por tolerancia. Bat Ye'or señala la diferencia entre «tolerancia» y «derechos»: si bien la «tolerancia» es revocable, los derechos son inalienables. Bernard Lewis plantea prácticamente lo mismo. Contrasta la noción de tolerancia con la de coexistencia genuina: «Tolerancia significa que un grupo dominante, ya sea definido por la fe, la raza u otros criterios, permite a los miembros de otros grupos algunos —pero rara vez todos— de los derechos y privilegios que disfrutan sus propios miembros. Coexistencia significa igualdad entre los diferentes grupos que componen una sociedad política como un derecho natural inherente a todos ellos: concederla no es mérito, negarla o limitarla es una ofensa». 466
Es cierto que Lewis escribe, al principio, en Los judíos del Islam: «la persecución, es decir, la represión violenta y activa, era poco común y atípica». 467 Pero un poco más adelante, Lewis se contradice: «Bajo el shah safávida, ellos [los judíos, cristianos y zoroastrianos] fueron sometidos a frecuentes vejaciones y persecuciones, y en ocasiones a conversiones forzadas». 468 (Quizás el adjetivo «frecuentes» no califique «persecuciones»). Y hacia el final del libro, Lewis nos dice que «los registros de la Alianza [una organización judía internacional] incluyen numerosas historias de malos tratos, humillación y persecución [de judíos]» (énfasis mío). 469
Lewis también tiende a minimizar la violencia sufrida por los no musulmanes. Limitándonos a los judíos, solo podemos recordarle la masacre de más de 6.000 judíos en Fez (Marruecos) en 1033; los cientos de judíos asesinados entre 1010 y 1013 cerca de Córdoba y otras partes de la España musulmana; y la masacre de toda la comunidad judía de aproximadamente 4.000 personas en Granada durante las revueltas musulmanas de 1066. Refiriéndose a esta última masacre, Robert Wistrich escribe: «Este fue un desastre, tan grave como el que azotó a los judíos de Renania treinta años después durante la Primera Cruzada, pero rara vez ha recibido mucha atención académica». Wistrich, quien se toma en serio la investigación de Bat Ye'or, continúa:
En Kairuán (Túnez), los judíos fueron perseguidos y obligados a marcharse en 1016, regresando posteriormente solo para ser expulsados de nuevo. En Túnez, en 1145, se les obligó a convertirse o a marcharse, y durante la década siguiente se produjeron feroces persecuciones antijudías en todo el país. Un patrón similar de acontecimientos se produjo en Marruecos tras la masacre de judíos en Marrakech en 1232. De hecho, en el mundo islámico, desde España hasta la península Arábiga, el saqueo y el asesinato de judíos, junto con los impuestos punitivos, el confinamiento en guetos, el uso obligatorio de marcas distintivas en la ropa (una innovación en la que el islam precedió a la cristiandad medieval) y otras humillaciones eran moneda corriente. 470
Impuestos discriminatorios
Kharaj
El kharaj era una especie de impuesto territorial que cumplía una función tanto fiscal como simbólica. Bajo el kharaj, el campesino ya no poseía la tierra, sino que la trabajaba como arrendatario. El kharaj también simbolizaba los derechos otorgados por Dios a los conquistadores sobre la tierra de los conquistados y los infieles. Los campesinos estaban teóricamente protegidos, pero, en períodos de inestabilidad, eran los que más sufrían.
JIZYA
La yizia era un impuesto que, según el Corán 9.29 (“hasta que paguen la yizia de sus manos, siendo humillados”), debía pagarse individualmente en una ceremonia pública humillante para recordar a los dhimmis su inferioridad respecto a los creyentes, es decir, los musulmanes. El comentarista musulmán del Corán, al-Zamakhshari (1075-1144), interpretó la sura 9.29 como “se les quitará la yizia con menosprecio y humillación. [El dhimmi] vendrá en persona, caminando, no a caballo. Cuando pague, se quedará de pie, mientras que el recaudador estará sentado. El recaudador lo agarrará por la nuca, lo sacudirá y dirá: '¡Paga la yizia!', y cuando la pague, se le dará una palmada en la nuca”.
OTROS IMPUESTOS
Además de pagar impuestos comerciales y de viaje más altos que los musulmanes, los dhimmis estaban sujetos a otras formas de opresión fiscal. En épocas de dificultades económicas, los gobernantes musulmanes solían recurrir a impuestos arbitrarios sobre los dhimmis. Los líderes religiosos eran encarcelados y torturados hasta que se pagaba un rescate por ellos.
Estos impuestos resultaron ser una carga tan abrumadora que muchas aldeas fueron abandonadas, pues sus habitantes huyeron a las colinas o intentaron refugiarse en el anonimato de las grandes ciudades para escapar del recaudador de impuestos. En el Bajo Egipto, por ejemplo, los coptos, completamente arruinados por los impuestos, se rebelaron en 832. El gobernador árabe reprimió la insurrección con crueldad, quemando sus aldeas, viñedos, jardines e iglesias. Quienes no fueron masacrados fueron deportados.
Cargo público
Varios hadices prohíben a un dhimmi ejercer autoridad sobre un musulmán. Diversos versículos coránicos, como el 3.28, se emplearon para excluir a los dhimmis de cargos públicos. A pesar de ello, encontramos que los dhimmis ocupaban altos cargos. Sin embargo, en la Edad Media, el nombramiento de un dhimmi para un alto cargo solía provocar protestas públicas, fanatismo y violencia, como por ejemplo, en Granada en 1066, Fez en 1275 y 1465, Irak en 1291 y, con frecuencia, en Egipto entre 1250 y 1517. Muchos dhimmis aceptaron la conversión al islam para conservar sus cargos.
Desigualdad ante la ley
En todos los litigios entre un musulmán y un dhimmi, no se reconocía la validez del juramento o testimonio del dhimmi. En otras palabras, dado que a un dhimmi no se le permitía testificar contra un musulmán, su oponente musulmán siempre salía impune. El dhimmi se veía obligado a sobornar para evadir las acusaciones. Los musulmanes estaban convencidos de su propia superioridad sobre todos los no musulmanes, y esto estaba consagrado en la ley. Por ejemplo, cualquier multa impuesta a un musulmán por un delito se reducía automáticamente a la mitad si la víctima era un dhimmi. Ningún musulmán podía ser ejecutado por haber cometido un delito contra un dhimmi. Las acusaciones de blasfemia contra los dhimmis eran bastante frecuentes y la pena era la pena capital. Dado que su testimonio no era aceptado en el tribunal, el dhimmi se veía obligado a convertirse para salvar su vida. Por el contrario, «en la práctica, si no en la ley, un dhimmi solía ser condenado a muerte si se atrevía a levantar la mano contra un musulmán, incluso en legítima defensa». 471 Incluso el asesinato accidental de un musulmán podría condenar a toda la comunidad no musulmana a la muerte o al exilio.
Aunque un hombre musulmán puede casarse con una mujer cristiana o judía, un no musulmán no puede hacerlo. La pena por dicho matrimonio, o cualquier relación sexual similar, es la muerte.
EL PACTO DE UMAR
Algunas de las discapacidades de los dhimmis se resumen en el «Pacto de Umar», probablemente redactado en el siglo VIII bajo el reinado de Umar b. Abd al-Aziz (gobernó entre 717 y 720):
No construiremos en nuestras ciudades ni en sus alrededores nuevos monasterios, iglesias, ermitas ni celdas monásticas. No restauraremos, ni de día ni de noche, ninguno de los que estén en ruinas o ubicados en barrios musulmanes.
Mantendremos nuestras puertas abiertas de par en par para los transeúntes y viajeros. Proporcionaremos comida y alojamiento para tres días a cualquier musulmán que pase por aquí.
No albergaremos a ningún espía en nuestras iglesias ni en nuestros hogares y tampoco lo ocultaremos de los musulmanes.
No enseñaremos el Corán a nuestros hijos.
No celebraremos ceremonias religiosas públicas. No buscaremos hacer proselitismo. No impediremos que ningún miembro de nuestra comunidad abrace el islam si así lo desea.
Mostraremos deferencia hacia los musulmanes y nos levantaremos de nuestros asientos cuando ellos quieran sentarse.
No intentaremos parecernos a los musulmanes en ningún sentido....
No montaremos sobre sillas de montar.
No usaremos espadas ni portaremos armas de ningún tipo, ni las llevaremos jamás con nosotros.
No venderemos vinos.
Nos cortaremos los mechones de la cabeza.
No exhibiremos nuestras cruces ni nuestros libros en las calles ni en los mercados musulmanes. Solo tocaremos nuestras palmas en nuestras iglesias, en voz muy baja. No alzaremos la voz al recitar el servicio en nuestras iglesias ni en presencia de musulmanes. Tampoco alzaremos la voz en nuestras procesiones fúnebres.
No construiremos nuestras casas más altas que las de ellos.
A lo cual se añadió: “cualquiera que golpee deliberadamente a un musulmán perderá la protección de este pacto”.
Incluso en sus asuntos religiosos, los dihimmis no gozaban de plena libertad. Los musulmanes a menudo bloqueaban el nombramiento de líderes religiosos.
Nada más lejos de la realidad que imaginar que los dhimmis gozaban de un estatus seguro y estable, adquirido de forma permanente y definitiva, que estaban protegidos para siempre y vivían felices para siempre. Contrariamente a esta imagen propagada por los apologistas islámicos, el estatus de los dhimmis era, en efecto, muy frágil y se encontraba constantemente amenazado. Los dhimmis corrían el peligro constante de ser esclavizados. Por ejemplo, cuando Amr conquistó Trípoli en 643, obligó a judíos y cristianos a entregar a sus mujeres e hijos como esclavos al ejército árabe, y se les dijo que dedujeran esta «entrega» del impuesto de capitación, la temida «jizya». Entre 652 y 1276, Nubia se vio obligada a enviar un contingente anual de esclavos a El Cairo. Los tratados celebrados bajo los omeyas y los abasíes con las ciudades de Transoxiana, Sijistán, Armenia y Fezzan (actual noroeste de África) estipulaban un tributo anual de esclavos de ambos sexos. La principal fuente de la reserva de esclavos fueron las constantes incursiones en las aldeas del "dar al-harb" y las expediciones militares más disciplinadas que arrasaron con las ciudades de los infieles. Todos los cautivos fueron deportados en masa. En 781, durante el saqueo de Éfeso, 7.000 griegos fueron deportados en cautiverio. Tras la toma de Amorium en 838, hubo tantos cautivos que el califa al-Mutasim ordenó subastarlos en grupos de cinco y diez. Durante el saqueo de Tesalónica en 903, 22.000 cristianos fueron divididos entre los jefes árabes o vendidos como esclavos. En 1064, el sultán selyúcida Alp Arslan devastó Georgia y Armenia. A quienes no tomó prisioneros, los ejecutó.
Las fuentes literarias de Palestina, Egipto, Mesopotamia, Armenia y, más tarde, Anatolia y la Persia safávida revelan que aquellas familias que no podían pagar la aplastante jizya o impuesto electoral estaban obligadas a entregar a sus hijos y “deducirlo” de la jizya.
Durante al menos trescientos años, los cristianos sufrieron otra humillación de la que no se habla mucho: un proceso conocido como "devshirme". Fue introducido por el sultán otomano Orkhan (1326-1359) y consistía en el secuestro periódico de una quinta parte de todos los niños cristianos en los territorios conquistados. Convertidos al islam, estos niños, de entre catorce y veinte años, eran entrenados para ser jenízaros o soldados de infantería. Estos secuestros periódicos con el tiempo se convirtieron en anuales. Los niños cristianos eran secuestrados entre la aristocracia griega, serbios, búlgaros, armenios y albaneses, y a menudo entre los hijos de los sacerdotes.
En una fecha fija, se ordenó a todos los padres presentarse con sus hijos en la plaza pública. Los agentes de reclutamiento eligieron a los niños más robustos y apuestos en presencia de un juez musulmán. Cualquier padre que eludiera su deber de mantener a los hijos era severamente castigado.
Este sistema estaba expuesto a todo tipo de abusos. Los agentes de reclutamiento a menudo se llevaban a más niños de los prescritos y vendían los sobrantes a sus padres. Quienes no podían rescatar a sus hijos debían aceptar su venta como esclavos. Esta institución fue abolida en 1656; sin embargo, un sistema paralelo, en el que niños de entre seis y diez años eran llevados al serrallo del sultán para ser entrenados, continuó hasta el siglo XVIII.
El número de niños raptados cada año parece haber variado. Algunos estudiosos lo sitúan en 12.000, otros en 8.000, pero probablemente había un promedio de al menos 1.000 al año. La devshirme es una clara violación de los derechos de los dhimmis, un recordatorio de que sus derechos estaban lejos de estar garantizados definitivamente.
Asuntos religiosos
LUGARES DE CULTO
A finales del siglo XIX, al-Sharani 472 resumió las opiniones de las cuatro principales escuelas sunitas sobre la cuestión de la construcción de nuevas iglesias y sinagogas:
Todas las escuelas coinciden en que no está permitido construir nuevas iglesias o sinagogas en pueblos o ciudades del Islam. Difieren en si esto está permitido en las cercanías de los pueblos. Malik, Shafe'i y Ahmad no lo permiten; Abu Hanifa dice que si el lugar está a una milla o menos de un pueblo, no está permitido; si la distancia es mayor, sí. Otra pregunta es si está permitido restaurar o reconstruir iglesias o sinagogas en ruinas en países islámicos. Abu Hanifa, Malik y Shafe'i lo permiten. Abu Hanifa añade la condición de que la iglesia esté en un lugar que se rindió pacíficamente; si fue conquistado por la fuerza, no está permitido. Ahmad ... dice que la restauración de lo ruinoso y la reconstrucción de lo arruinado nunca está permitida.
El destino de las iglesias y sinagogas, al igual que el de los cristianos y los judíos, varió de un país a otro y de un gobernante a otro. Algunos gobernantes musulmanes fueron muy tolerantes, otros extremadamente intolerantes. En el año 722 d. C., por ejemplo, Usama b. Zaid, el inspector de impuestos en Egipto, atacó conventos y destruyó iglesias. Pero el califa Hisham le ordenó que dejara a los cristianos en paz. Algunos califas no solo respetaron los derechos de los no musulmanes, sino que pagaron generosamente las reparaciones de las iglesias destruidas por la violencia de las turbas. Tritton también cita el ejemplo de España: «Durante la conquista de España, los musulmanes fueron mucho menos tolerantes. En una de sus expediciones, Musa destruyó todas las iglesias y rompió todas las campanas. Cuando Marida se rindió, los musulmanes se apoderaron de las propiedades de los muertos en la emboscada, de los que huyeron a Galicia, de las iglesias y de las joyas de las iglesias». 473
De igual manera, el califa Marwan (que reinó entre 744 y 750) saqueó y destruyó numerosos monasterios en Egipto mientras huía del ejército abasí. Destruyó todas las iglesias de Tana excepto una, y pidió tres mil dinares como precio por salvarla.
En el año 853 d. C., el califa Mutawakkil ordenó la destrucción de todas las iglesias nuevas. Como afirma Tritton, desde tiempos remotos las iglesias corrían el riesgo de ser arrasadas por capricho del gobernante. A menudo, la turba musulmana tomaba la justicia por su cuenta. Tritton cita los siguientes ejemplos de disturbios en los que se destruyeron edificios religiosos: en 884, el convento de Kalilshu en Bagdad fue destruido, sus vasijas de oro y plata fueron robadas y toda la madera del edificio fue vendida. En 924, la iglesia y el convento de María en Damasco fueron incendiados y saqueados, y otras iglesias destruidas. Se produjeron más destrucciones en Ramleh, Ascalón, Tinnis y en Egipto durante la invasión de Asad ud Din Shirkuh.
Al-Hakim biamr illah ordenó la destrucción de las iglesias en sus dominios. Su contenido fue confiscado y los vasos de oro y plata se vendieron en los mercados... Las tierras de la iglesia fueron confiscadas y todo el que las pidió las obtuvo. Un historiador musulmán informa que más de treinta mil iglesias construidas por los griegos fueron destruidas en Egipto, Siria y otros lugares. Bar Hebraeus es más modesto, solo menciona miles. 474
El motín de 1321 en El Cairo, en el que fueron destruidas varias iglesias, condujo a su vez a la destrucción de iglesias en todo Egipto: en total, más de cincuenta iglesias sufrieron daños.
En general, a los musulmanes les disgustaba la exhibición pública de otras formas de culto. Omar II y Mutawakkil intentaron, en vano, suprimir las manifestaciones más comunes del cristianismo. «Se prohibió el repique de campanas, el toque del cuerno de carnero y la exhibición pública de cruces, iconos, estandartes y otros objetos religiosos».
CONVERSIONES FORZADAS Y PERSECUCIONES
Ya hemos mencionado las conversiones forzadas de judíos. La historia islámica también está llena de referencias a la conversión forzada de cristianos, zoroastrianos y paganos. Por ejemplo, bajo el reinado de Al-Mamun, en el siglo IX, los paganos de Harrán tuvieron que elegir entre el islam y la muerte. Tavemier, el viajero francés del siglo XVII, describe cómo en Anatolia «cada día hay numerosos griegos que se ven obligados a convertirse al turco».
Los cristianos armenios parecen haber sufrido una persecución musulmana particularmente severa. En 704-705, el califa Walid I reunió a los nobles de Armenia en la iglesia de San Gregorio en Naxcawan y en la iglesia de Xram en el Araxis y los quemó vivos. El resto fue crucificado y decapitado, mientras que sus mujeres y niños fueron esclavizados. Los armenios sufrieron aún más entre 852 y 855.
Dada la constante humillación, degradación y opresión fiscal y social, no sorprende que muchos dhimmis buscaran una salida a su situación insostenible mediante la conversión. Pero aunque técnicamente no fueron "forzados" bajo pena de muerte o a punta de espada, podemos considerar que estas conversiones fueron impuestas a los dhimmis. Ciertamente, no existe diferencia moral entre ambos tipos de "conversiones forzadas".
Cada siglo tiene su propio relato completo de los horrores. En el siglo VIII, sufrimos las masacres del Sind. En el siglo IX, las masacres de cristianos españoles en Sevilla y sus alrededores.
En décimo lugar, son bien conocidas las persecuciones de los no musulmanes bajo el califa Al-Hakim.
En el siglo XI, los judíos de Granada y de Fez corrieron la misma suerte que ya hemos mencionado; podríamos añadir que Mahmud destruyó a los hindúes y sus templos durante el mismo período.
En el siglo XII, los almohades del norte de África sembraron el terror allá donde iban.
En el siglo XIII, los cristianos de Damasco fueron asesinados o vendidos como esclavos, y sus iglesias fueron incendiadas. El sultán Baibars, a quien Sir Steven Runciman llama «malvado», al no respetar sus propias garantías de seguridad a la guarnición de Safed si se rendía a los musulmanes, mandó decapitar a toda la población cuando se rindieron.
Desde Torón envió una tropa para destruir la aldea cristiana de Qara, entre Hornos y Damasco, de la que sospechaba que mantenía contacto con los francos. Los habitantes adultos fueron masacrados y los niños esclavizados. Cuando los cristianos de Acre enviaron una delegación para solicitar que se les permitiera enterrar a los muertos, se negó rotundamente, afirmando que si deseaban los cadáveres de los mártires, los encontrarían en casa. Para cumplir su amenaza, marchó hacia la costa y masacró a todos los cristianos que cayeron en sus manos. 475
En cuanto a la captura de Antioquía por Baibar y los musulmanes en 1268, Runciman dice: “Incluso los cronistas musulmanes quedaron conmocionados por la carnicería que siguió”.
En los siglos XIV y principios del XV, sembramos el terror a manos del infame Tamerlán el Cojo, también conocido como Tamerlán o el "sanguinario e insaciable Tamerlán" de la obra de Marlowe. Tamerlán se refería constantemente al Corán e intentaba convertir cada una de sus batallas en una guerra santa, aunque en muchos casos luchaba contra compatriotas musulmanes. Al menos en Georgia, logró que su campaña se viera como una yihad. En 1400, Tamerlán devastó el país en Tifflis y sus alrededores. En 1403, regresó para asolar el país de nuevo y destruyó setecientas grandes aldeas y pequeñas ciudades, masacrando a sus habitantes y arrasando todas las iglesias cristianas de Tiftlis. René Grousset 476 resumió el carácter peculiar de Tamerlán diciendo que, mientras que los mongoles del siglo XIII mataban simplemente porque durante siglos este había sido el comportamiento instintivo de los pastores nómadas hacia los agricultores sedentarios, Tamerlán mataba por piedad coránica. A la ferocidad de los crueles mongoles, Tamerlán añadió su gusto por el asesinato religioso. Tamerlán «representa una síntesis, históricamente ausente hasta ahora, de la barbarie mongol y el fanatismo musulmán, y simboliza esa forma avanzada de matanza primitiva que es el asesinato cometido en aras de una ideología abstracta, como deber y misión sagrada».
En cuanto a los no musulmanes, destacamos que destruyó la ciudad de Tana, en la desembocadura del Don. Todos los cristianos fueron esclavizados y sus tiendas e iglesias destruidas.
Según el Zafer Nameh, nuestra principal fuente de información sobre las campañas de Tamerlán, escrito a principios del siglo XV, este se propuso conquistar la India con el único fin de combatir a los enemigos de la fe musulmana. Consideraba que los gobernantes musulmanes del norte de la India eran demasiado indulgentes con los paganos, es decir, los hindúes. El Zafer Nameh nos dice que «El Corán enfatiza que la mayor dignidad que puede alcanzar el hombre es combatir personalmente a los enemigos de la fe. Por eso, el gran Tamerlán siempre se preocupó por exterminar a los infieles, tanto por méritos como por amor a la gloria».
Con el pretexto de que los cien mil prisioneros hindúes en Delhi representaban un grave riesgo para su ejército, Tamerlán ordenó su ejecución a sangre fría. Mató a miles y mandó construir pilares de la victoria con las cabezas cercenadas. Al salir de la India, saqueó Miraj, derribó los monumentos y desolló vivos a los habitantes hindúes, «un acto con el que cumplió su promesa de librar la Guerra Santa». Este extraño campeón del islam, como lo llama Grousset, saqueó y masacró «por ceguera o cerrazón ante ciertos valores culturales».
Tamerlán destruyó sistemáticamente a los cristianos, y como resultado, los nestorianos y jacobitas de Mesopotamia nunca se recuperaron. En Sivas, 4.000 cristianos fueron enterrados vivos; en Tus hubo 10.000 víctimas. Los historiadores estiman que el número de muertos en Saray fue de 100.000; en Bagdad, 90.000; y en Isfahán, 70.000.
Zoroastrianos
Según el “Tarikh-i Bukhara”, una historia de Bujará escrita alrededor del año 944 d. C., el islam tuvo que ser impuesto a los reticentes habitantes de Bujará. Los bujarianos volvieron a sus creencias originales al menos cuatro veces: “Los residentes de Bujará se convirtieron al islam. Pero renunciaron al islam cada vez que los árabes se volvieron atrás. Qutayba b. Muslim los convirtió al islam tres veces, pero renunciaron al islam de nuevo y se convirtieron en no creyentes. La cuarta vez, Qutayba declaró la guerra, tomó la ciudad e instauró el islam tras considerables conflictos... Abrazaron el islam abiertamente, pero practicaron la idolatría en secreto”. 477
Muchos zoroastrianos fueron inducidos a convertirse mediante sobornos y, posteriormente, por necesidad económica. Muchos de estos "conversos económicos" fueron posteriormente ejecutados por haber adoptado el islam para evitar pagar el impuesto de capitación y el impuesto territorial.
En Jorasán y Bujará, los musulmanes destruyeron templos de fuego zoroastrianos y construyeron mezquitas en estos sitios. El "Tarikh-i Bukhara" registra que hubo una considerable indignación ante estos actos de sacrilegio y una resistencia concertada a la expansión del islam. Un erudito resume la situación así: "De hecho, la coexistencia entre musulmanes y zoroastrianos rara vez fue pacífica, la cooperación fue fugaz y el conflicto siguió siendo la principal forma de contacto intercomunitario desde la conquista árabe inicial de Transoxiana hasta finales del siglo XIII d. C." Una situación similar existía en Jorasán: "Los violentos conflictos militares entre las fuerzas del comandante árabe Abd Allah b. Amir y los señores iraníes locales, combinados posteriormente con la destrucción de las instituciones religiosas zoroastrianas, produjeron una enemistad duradera entre musulmanes y zoroastrianos en Jorasán".
Las primeras conquistas del Irán zoroastriano estuvieron marcadas por las masacres habituales, como en Raiy. 478 Si la ciudad oponía valiente resistencia a los musulmanes, muy pocos hombres se salvaban. Por ejemplo, en Sarakh, solo cien hombres recibieron amnistía, y las mujeres fueron llevadas cautivas; los niños cautivos fueron criados como musulmanes. En Sus se produjo una situación similar: alrededor de cien hombres fueron indultados, el resto asesinados. En Manadhir, todos los hombres fueron pasados a cuchillo, y las mujeres y los niños esclavizados. En la conquista de Istakhr, más de 40.000 iraníes fueron masacrados. Los zoroastrianos sufrieron persecuciones esporádicas, cuando sus templos del fuego y sus sacerdotes fueron destruidos, por ejemplo, en Kariyan, Kumm e Idhaj. En un acto deliberado de provocación, el califa al-Mutawakkil había talado un árbol supuestamente plantado por el propio Zoroastro. A veces los templos del fuego se convertían en mezquitas.
La opresión fiscal de los zoroastrianos provocó una serie de levantamientos contra los musulmanes en el siglo VIII. Cabe citar las revueltas lideradas por Bihafarid entre 746 y 748 y el levantamiento de Simbad en 755.
Las conversiones forzadas también eran frecuentes, y las presiones para la conversión a menudo llevaron a conflictos y disturbios, como en Shiraz en 979. Para escapar de la persecución y las conversiones forzadas, muchos zoroastrianos emigraron a la India, donde, hasta el día de hoy, forman una minoría muy respetada conocida como parsis. Las condiciones para los zoroastrianos empeoraron aún más a partir del siglo XVII en adelante. En el siglo XVIII, su número, para citar la Enciclopedia del Islam (2.ª ed.), "disminuyó desastrosamente debido a los efectos combinados de la masacre, la conversión forzada y la emigración". 479 Para el siglo XIX vivían en total inseguridad y pobreza y sufrieron una creciente discriminación. Los comerciantes zoroastrianos estaban sujetos a impuestos adicionales; las casas eran saqueadas con frecuencia; tenían que usar ropa distintiva; y se les prohibía construir nuevas casas o reparar las antiguas.
¿La edad de oro?
Todos los eruditos coinciden, e incluso los apologistas del islam no pueden negarlo, en que la situación de los dhimmis empeoró progresivamente. Muchos eruditos creen que, a medida que el mundo musulmán se debilitaba, la posición de los dhimmis se deterioraba en consecuencia. Los mismos eruditos situarían el inicio de su declive en la época de las Cruzadas. Esta percepción ha tenido la desafortunada consecuencia de reforzar el mito de la Edad de Oro, cuando supuestamente reinaba una armonía total entre las diferentes religiones, especialmente en la España musulmana. Es una imagen hermosa, pero, como dijo Fletcher 480 , esto no sirve. «El testimonio de quienes vivieron los horrores de la conquista bereber, de la invasión almorávide... debe desmentirlo. La verdad histórica, simple y verificable, es que la España musulmana fue más a menudo una tierra de agitación que de tranquilidad». ¿Hubo alguna vez tolerancia? Pregúntenle a los judíos de Granada, masacrados en 1066, o a los cristianos deportados por los almorávides a Marruecos en 1126 (al igual que los moriscos cinco siglos después). Ya he aludido a las causas generales del auge de este mito de la tolerancia islámica. Más específicamente, la noción de la Edad de Oro de la España musulmana fue perpetrada en el siglo XIX por judíos europeos occidentales, recién emancipados y aún imperfectamente emancipados, como un medio para castigar las deficiencias occidentales. Inevitablemente, existía una tendencia a idealizar el islam, para contrastar mejor la situación de los judíos en Europa y para servir a la vez de reproche y de aliento a sus emancipadores cristianos, algo dilatorios. 481
Richard Fletcher tiene su propio análisis.
Así, la nostalgia de los escritores magrebíes se vio reforzada por la visión romántica del siglo XIX. Esto podría estar aderezado con una pizca de prejuicio protestante del mundo anglosajón: se detecta en la referencia de Lane-Poole a la Inquisición... En la segunda mitad del siglo XX aparece un nuevo agente de ofuscación: la culpa de la conciencia liberal, que ve los males del colonialismo —asumidos más que demostrados— prefigurados en la conquista cristiana de al-Ándalus y la persecución de los moriscos (pero no, curiosamente, en la conquista y colonización musulmana). Remueva bien la mezcla y distribúyala libremente a académicos y periodistas crédulos de todo el mundo occidental. Luego, viértala generosamente sobre la verdad... Pero la España musulmana no fue una sociedad tolerante ni ilustrada ni siquiera en su época más culta. (énfasis mío) 482
Siglos XVIII, XIX y XX
En general, como consecuencia lógica de siglos de desprecio, humillación y persecución, la situación de los no musulmanes en los siglos XVIII, XIX y XX era muy precaria. Como dice Lewis, hablando de los judíos:
Desde finales del siglo XVIII hasta el siglo XIX, las expulsiones, los brotes de violencia callejera e incluso las masacres se hicieron cada vez más frecuentes. Entre 1770 y 1786, los judíos fueron expulsados de Yedda, la mayoría de ellos huyendo al Yemen. En 1790, fueron masacrados en Tetuán, Marruecos; en 1828, en Bagdad. En 1834, comenzó un ciclo de violencia y saqueo en Safed. En 1839, tuvo lugar una masacre de judíos en Meshed, Irán, seguida de la conversión forzada de los supervivientes, y en 1867, otra masacre de judíos en Barfurush. En 1840, los judíos de Damasco fueron objeto del primero de una larga serie de libelos de sangre en muchas ciudades. Siguieron otros brotes en Marruecos, Argelia, Túnez, Libia y los países árabes de Oriente Medio. 483
En el siglo XX, podemos mencionar la virulenta literatura antijudía que se ha producido en los últimos cuarenta años en el mundo islámico. Gran parte de esta literatura cargada de odio se presenta en forma de traducciones de lenguas europeas de obras como " Mi lucha " de Hitler y "Los Protocolos de los Sabios de Sión". Pero, como dice Wistrich, los escritores musulmanes, "incluso cuando explotan imágenes y conceptos antisemitas occidentales, suelen lograr vincular estas nociones importadas de forma natural, incluso orgánica, con ideas de su propia tradición cultural". 484
MASACRE DE LOS ARMENIOS
Los cristianos armenios han sido objeto de persecución por parte de los musulmanes durante siglos. Aquí quiero aludir a las masacres de 1894, 1895 y 1896. En un contexto de hostilidades entre Rusia y Turquía, los armenios buscaron la protección de Rusia. Pero esto no impidió la masacre de más de 250.000 armenios en Sasun, Trapezunt, Edesa, Biredjik, Kharput, Niksar y Wan. Muchas aldeas fueron incendiadas y cientos de iglesias saqueadas. Siguieron otras masacres en 1904 y en 1909, cuando treinta mil armenios perdieron la vida en Adana. Según un artículo publicado en la Revue Encyclopédique en 1896, las masacres de 1894-1896 fueron deliberadamente planificadas y ejecutadas; no fue menos que un exterminio metódico de los armenios.
Incapaces de apoyar la idea de otra nacionalidad en suelo turco, los turcos comenzaron la liquidación de los armenios, que culminó en los infames asesinatos en masa de 1915. Estos asesinatos de 1915 han sido descritos como el primer caso de genocidio en el siglo XX. Mucha polémica rodea los eventos de 1915, con historiadores como Bernard Lewis negando que fuera "genocidio" o "planificado". De hecho, Lewis está siendo juzgado en Francia por su postura. Otros historiadores y muchos armenios insisten en que más de un millón de armenios fueron exterminados sistemáticamente a sangre fría: miles fueron fusilados, ahogados (incluyendo niños) y arrojados por acantilados; los que sobrevivieron fueron deportados o reducidos a la esclavitud. Esto es sin duda nada menos que genocidio, un genocidio que parece haber impresionado profundamente a Hitler, y que bien pudo haber servido de modelo para el genocidio de los judíos llevado a cabo por él.
Este genocidio armenio no fue más que la culminación natural de una política divinamente sancionada hacia los no musulmanes. Fue nada menos que una yihad perpetrada por musulmanes, quienes se beneficiaron del botín: las posesiones y casas de las víctimas, la tierra y la esclavitud de mujeres y niños. No fue un incidente aislado, sino una política deliberada para eliminar cualquier nacionalismo entre los dhimmis y mantener el territorio conquistado bajo la jurisdicción islámica. Como dice Bat Ye'or: «La lógica interna de la yihad no podía tolerar la emancipación religiosa. La guerra permanente, la maldad de Dar al-Harb y la inferioridad de los harbis conquistados constituyeron los tres principios interdependientes e inseparables que sustentaban la expansión y el dominio político de la umma [la comunidad musulmana]». 485
Tres conclusiones
Ahora estamos en condiciones de apreciar las conclusiones de los tres estudiosos que hemos citado aquí.
AS Tritton, en su obra "Los Califas y sus Súbditos No Musulmanes", concluye: "En 486, [el califa] Mutasim compró el monasterio de Samarra que se alzaba donde quería construir su palacio. Otros califas destruyeron iglesias para obtener materiales para sus edificios, y la turba siempre estaba dispuesta a saquear iglesias y monasterios. Aunque los dhimmis disfrutaban de gran prosperidad, siempre vivían de la resignación, expuestos a los caprichos del gobernante y a las pasiones de la turba. El episodio de al-Hakim [un fanático religioso absoluto] debe considerarse el capricho de un loco, algo atípico del Islam. Pero posteriormente, la situación de los dhimmis empeoró. Eran mucho más propensos a sufrir la violencia de la multitud, y el fanatismo popular fue acompañado por una creciente rigidez entre las personas cultas. El aislamiento espiritual del Islam se consumó. El mundo se dividió en dos clases: musulmanes y otros, y solo el Islam contaba. Hubo brillantes excepciones, pero la afirmación general es cierta". Si un musulmán prestaba alguna ayuda a la religión de un dhimmi, debía ser llamado tres veces al arrepentimiento, y luego, si se obstinaba, debía ser condenado a muerte. De hecho, la opinión general era que las sobras de los musulmanes eran suficientes para los dhimmis.
C. E. Bosworth , escribiendo unos cincuenta años después, resumió el estatus de los dhimmi:
Aunque protegidos por el contrato de dhimma, los dhimmis nunca fueron más que ciudadanos de segunda clase en el sistema social islámico, tolerados en gran medida por sus habilidades especiales, como las de médicos, secretarios, expertos financieros, etc., o porque cumplían funciones necesarias pero detestables para los musulmanes, como cambiar moneda, curtir, vinificar, castrar esclavos, etc. Un musulmán podía casarse con una esposa dhimmi, pero no viceversa, pues esto pondría a una mujer creyente en poder de un infiel; por la misma razón, un musulmán podía poseer una esclava dhimmi, pero no un dhimmi a una musulmana. El testimonio legal de un dhimmi no era admisible en un proceso judicial en el que una de las partes fuera musulmana, porque se consideraba que la infidelidad, la obstinada incapacidad para reconocer la verdadera luz del Islam, era prueba de una moralidad defectuosa y, en consecuencia, de la incapacidad de prestar testimonio legal. En palabras del jurista hanafí Sarakhsi (fallecido en 483/1090), «la palabra de un musulmán deshonesto es más valiosa que la de un dhimmi honesto». Por otro lado, la declaración de un musulmán contra un dhimmi era perfectamente válida ante la ley. Además, casi todas las escuelas de derecho islámico (con excepción de la hanafí) sostenían que la diya, o precio de sangre, pagadera por el asesinato de un dhimmi era solo dos tercios o la mitad de la de un musulmán libre.
Es sorprendente que, frente a discapacidades jurídicas y financieras como las descritas anteriormente, y a una incesante presión social y cultural musulmana, si no a una persecución sostenida, las comunidades dhimmi hayan sobrevivido tan bien como lo hicieron en el Islam medieval.
El tercer erudito es Bat Ye'or:
Estos ejemplos pretenden indicar el carácter general de un sistema de opresión, sancionado por el desprecio y justificado por el principio de la desigualdad entre musulmanes y dhimmis... Señalados como objetos de odio y desprecio por visibles signos de discriminación, fueron progresivamente diezmados durante períodos de masacres, conversiones forzadas y destierros. En ocasiones, fue la prosperidad que alcanzaron gracias a su trabajo o capacidad la que despertó envidia; oprimidos y despojados de todos sus bienes, los dhimmis a menudo emigraron.
10
Herejes y heterodoxia, ateísmo y librepensamiento, razón y revelación
A lo largo de la historia del islam, ha habido varias herejías que Robertson denomina "racionalizadoras". Si bien el islam ha mostrado una notable tolerancia hacia estas opiniones divergentes y heterodoxas —como afirma Goldziher: "La tolerancia mutua acuñó la fórmula del hadiz, que se remonta al Profeta: 'La diferencia de opinión dentro de mi comunidad es una señal de misericordia divina'; por lo tanto, las cuatro escuelas de jurisprudencia del islam sunita se consideran igualmente válidas y ortodoxas"—, también se ha mostrado totalmente intolerante con la incredulidad, cuya pena es la muerte, y con todos aquellos que considera extremistas entre los chiítas, jariyitas, murjiitas, mutazilitas e incluso los sunitas; es decir, aquellos que niegan algunos de los principios fundamentales de la doctrina ortodoxa, como la profecía, y se entregan a fantasías escandalosas de reencarnación y metempsicosis. En particular, cualquiera que negara la unidad de Dios y pusiera en duda la profecía de Mahoma y el origen divino del Corán era considerado fuera de los límites del islam.
Como veremos, las persecuciones de herejías y herejes son más comunes de lo que los apologistas modernos del Islam están dispuestos a permitir.
Bajo la influencia de la filosofía griega, el racionalismo —la confianza y el respeto por la razón humana como medio para alcanzar la verdad y como guía para la vida— floreció en ciertos grupos e individuos valientes. Filósofos y teólogos de tendencia racionalista, y escépticos individuales como al-Ma'arri, cuestionaron a menudo algunos de los supuestos básicos de la ortodoxia, pero al final el islam ortodoxo emergió victorioso del encuentro con la filosofía griega. El islam rechazó la idea de que se pudiera alcanzar la verdad con la razón humana sin ayuda y se conformó con la comodidad irreflexiva de la verdad supuestamente superior de la revelación divina. Dondequiera que se decida situar la fecha de esta victoria del islam ortodoxo (quizás en el siglo IX con la conversión de al-Ashari, o en el siglo XI con las obras de al-Ghazali), ha sido, en mi opinión, un desastre absoluto para todos los musulmanes, de hecho para toda la humanidad, un desastre cuyas consecuencias estamos presenciando ahora en la barbarie del «islam resurgente» en Argelia, Irán, Sudán, Pakistán, Arabia Saudí y Egipto. Las consecuencias de este desastre también son evidentes en el hecho de que el islam, en particular el islam político, ha fracasado rotundamente a la hora de afrontar el mundo moderno y todos sus problemas asociados, sociales, económicos y filosóficos.
Primeros años
Sabemos por el propio Corán que hubo escépticos árabes en La Meca que no aceptaban las fábulas relatadas por Mahoma: se burlaban de la idea de la resurrección, dudaban del origen divino de su revelación e incluso lo acusaban de plagiar a los poetas árabes paganos. Incluso hoy en día, ciertos versículos del Corán se atribuyen al poeta preislámico Al-Qays. Como sugiere Robertson, es gracias a estos librepensadores mecanos que tenemos tan pocos milagros atribuidos a Mahoma en los primeros tiempos del Islam; pues estos oponentes de Mahoma no creían en una vida futura ni en milagros, y le plantearon desafíos que demostraban que, racionalmente, desconfiaban de su afirmación de inspiración. De ahí, claramente, la escasez de milagros en la leyenda temprana [de Mahoma], desde el punto de vista árabe. Pero, como concluye Robertson, “en un pueblo así en parte ‘refinado, escéptico, incrédulo’, cuya poesía no mostraba rastro alguno de religión, el triunfo del Islam impuso gradualmente un dogma tiránico, que conlleva una abundancia de superstición primitiva bajo la égida de la doctrina monoteísta”.
Los árabes paganos carecían de un profundo sentido religioso; no se inclinaban a agradecer a los poderes superiores sus éxitos terrenales. Por lo tanto, no es sorprendente que estas actitudes paganas prevalecieran en los primeros años del Islam. Los árabes se convertían por codicia y la esperanza de botín y éxito en este mundo. Así, muchos confesaban abiertamente su creencia, pero en realidad no sentían inclinación por el Islam, su dogma y sus rituales. Sprenger estima que, a la muerte de Mahoma, el número de quienes realmente se convirtieron a su doctrina no superaba el millar. Si las cosas salían mal, los beduinos estaban dispuestos a abandonar el Islam tan pronto como lo habían adoptado. El hecho de que el Islam restringiera el consumo de vino y las relaciones sexuales, «las dos cosas deliciosas», tampoco les granjeó el cariño de Mahoma.
Los árabes también se resistieron a la institución de las oraciones musulmanas y ridiculizaron los movimientos corporales asociados a ellas. Como dice Goldziher:
Hay innumerables historias, inequívocamente extraídas de la vida real, que describen la indiferencia de los árabes del desierto hacia la oración, su ignorancia de los elementos de los ritos musulmanes e incluso su indiferencia hacia el libro sagrado de Dios y su desconocimiento de sus partes más importantes. Los árabes siempre prefirieron escuchar las canciones de los héroes del paganismo antes que las sagradas palabras del Corán. Se cuenta que Ubayda b. Hilal, uno de los jefes de los Jariyitas, solía pedir a sus hombres, mientras descansaban de la batalla, que fueran a su tienda. Una vez llegaron dos guerreros. "¿Qué preferirían", les preguntó, "que les lea el Corán o que les recite poemas?". Respondieron: "Conocemos el Corán tan bien como a ustedes; permítannos escuchar poemas". "Hombres impíos", dijo Ubayda, "sabía que preferirían los poemas al Corán".
Ya hemos señalado la falta de interés por la religión que manifestaron los primeros "héroes del Islam", como Khalid b. al-Walid, Othman b. Talha y Amr b. al-As. Podríamos citar a un líder musulmán de los primeros tiempos que, según se dice, dijo: "Si existiera un Dios, juraría por su nombre que no creo en él".
Los Omeyas (661-750)
Los omeyas siempre han sido considerados impíos por sus oponentes. La ignorancia de la doctrina y el ritual islámicos persistió hasta bien entrado el primer siglo islámico; de hecho, no se puede afirmar con propiedad que el islam existiera como un conjunto fijo de dogmas hasta más tarde. Podemos vislumbrar el ambiente en el que creció el califa al-Walid II (gobernó en 743) a partir de los versos que dirigió al Corán, refiriéndose a las amenazas que este lanzaba contra los oponentes tenaces (sura 14.8, 9): «Amenazas contra el oponente tenaz; pues bien, yo mismo soy un oponente tenaz. Cuando te presentes ante Dios en el día de la resurrección, di simplemente: «¡Señor mío, al-Walid me ha destrozado!». 490
Se dice que Walid II clavó el Corán en una lanza y lo destrozó con flechas mientras repetía los versículos anteriores. Walid II ciertamente no acató las prohibiciones del Corán. Hombre de gran cultura, se rodeó de poetas, bailarinas y músicos, y vivió una vida alegre y libertina, sin ningún interés por la religión. Los omeyas no eran devotos ni piadosos, pero aun así creían servir al islam. Pero su forma de gobierno no satisfizo a los piadosos que soñaban con un estado teocrático.
Los abasíes (en Irak y Bagdad, 749-1258)
Los abasíes derrocaron a los omeyas “debido a su impiedad y oposición a la religión”. Los conquistadores fueron más rigurosos en la aplicación de los principios del islam, pero, al hacerlo, fueron mucho más intolerantes hacia la práctica de otras religiones, y esto, como señala Goldziher, “marca un paso moralmente regresivo en comparación con los omeyas”. 491 Los abasíes se propusieron establecer un estado teocrático con una política eclesiástica; es decir, afirmaban que la soberanía última pertenecía a Dios, pero que ellos eran los representantes de Dios en la tierra o, como ellos mismos lo expresaban, “la sombra de Dios en la tierra”, administrando la ley divina. A los ojos de los piadosos, los abasíes ya contaban con legitimidad, puesto que descendían del tío del Profeta, al-Abás.
Los jariyitas
Los jariyitas pueden considerarse la secta religiosa más antigua del islam y son importantes por el desarrollo de la teoría del califato y su visión de que las obras eran un elemento integral en la definición de la fe. A menudo se les llama los puritanos del islam, ya que exigían la pureza de conciencia como complemento indispensable a la pureza corporal para la validez de los actos de culto. Eran, sin duda, extremistas dispuestos a tildar de infieles y fuera de la ley a todos los que no aceptaban su punto de vista. Su fanatismo extremo se hizo evidente al llevar a cabo actos terroristas, asesinando incluso a mujeres y niños. Los jariyitas negaron las reivindicaciones de Alí ante el califato por el asesinato del tercer califa, Uthman, en 655; igualmente condenaron la conducta de Uthman antes de su asesinato, que no tenían intención de vengar.
Lenta pero seguramente, diversos elementos fanáticos se unieron a su causa, y Alí se vio obligado a tomar medidas contra ellos. Alí logró infligir una dura derrota a los jariyitas en la batalla de Nahrawan en 658, donde muchos de ellos fueron asesinados. Una serie de levantamientos locales estallaron durante los dos años siguientes, y tres años después de la batalla de Nahrawan, el propio Alí fue asesinado por un jariyita (661). Bajo el reinado de Mu'awiya, el siguiente califa y el primero de la dinastía omeya, se produjeron varios levantamientos jariyitas, pero fueron reprimidos sin piedad, y muchos de los rebeldes murieron. Estos levantamientos continuaron hasta principios del siglo VIII.
Una feroz subsecta de los jariyitas era conocida como los azraqitas, quienes consideraban infieles a todos los seguidores de otras doctrinas y rechazaban todas las instituciones no establecidas en el Corán. También insistían en que quienes cometían un pecado grave estaban destinados al infierno, como lo establecía el Corán. Estos pecadores graves eran considerados apóstatas y debían ser asesinados junto con sus esposas e hijos; por esta razón, los azraqitas fueron responsables de numerosas masacres atroces. Aquí tenemos, como dice Della Vida, el principio del asesinato religioso. 492
En contraste con su intolerancia hacia otros musulmanes, los jariyitas eran muy tolerantes con los no musulmanes, a veces incluso reconociéndolos como iguales a los musulmanes.
Como señala Goldziher, antes de que sus creencias se consolidaran como un sistema fijo y positivo, los teólogos jariyitas mostraron tendencias racionalistas, lo que influyó en los racionalistas mutazilitas posteriores. Uno de sus grupos incluso cuestionó la fiabilidad del texto coránico: sostenían que la sura 12, la sura José, no pertenecía al Corán porque su contenido era mundano y frívolo, un relato erótico sin ningún contenido sagrado y, por lo tanto, indigno de ser la palabra de Dios.
Otro teólogo jariyita, Yazid b. Abi Anisa, planteó otra idea ciertamente heterodoxa. Afirmó que Dios revelaría un nuevo Corán a un profeta persa y que fundaría una nueva religión para ellos, una religión divina en el mismo sentido que el judaísmo, el cristianismo y el islam. Esto contradice claramente la doctrina ortodoxa de que el islam es la revelación final y Mahoma el sello de los profetas.
Así, los jariyitas desempeñaron un papel importante en el desarrollo de la teología musulmana al hacer que los musulmanes reflexionaran sobre su fe de una manera racional.
Los Qadaritas
Según el erudito Hubert Grimme, la postura predestinacionista del profeta Mahoma se endureció hacia el final de su vida, y la «actitud musulmana consciente más temprana sobre el tema parece haber sido de un fatalismo inflexible». 493 Esta visión tiránica de la indefensión humana comenzó a ser cuestionada hacia finales del siglo VII, no por librepensadores, sino por musulmanes piadosos, influenciados por el entorno teológico cristiano. Los defensores de la doctrina del libre albedrío llegaron a ser conocidos como los qadaritas, ya que restringían la determinación del destino (qadar); y sus oponentes como los jabriya, el pueblo de la compulsión ciega (jabr).
Como dice Goldziher, el movimiento Qadarita es importante para la historia del Islam, ya que fue "el primer paso hacia la liberación del dominio de las nociones tradicionales". Existe una gran cantidad de hadices (tradiciones) que denigran a los Qadaritas, lo que demuestra que sus opiniones generaron poca simpatía. Los Omeyas, en particular, tenían razones políticas para temer los efectos disruptivos de la doctrina Qadarita. Los Omeyas, como vimos anteriormente, eran considerados gobernantes impíos e ilegítimos. La creencia en la predestinación era ideal para contener a las masas que pudieran amotinarse contra su gobierno. Era el decreto eterno de Dios que los Omeyas debían gobernar; todo lo que hacen está predestinado por Dios y, por lo tanto, es inevitable. El gobierno de los Omeyas no era otra cosa que la voluntad de Dios.
Como se ha señalado, los Qadaritas son importantes por haber dado el primer paso hacia el debilitamiento de la simple ortodoxia islámica.
Los mutazilíes y el racionalismo
Hubo gran entusiasmo en los círculos liberales europeos del siglo XIX cuando, en 1865, Heinrich Steiner, de Zúrich, en un estudio dedicado a las ideas de los mutazilíes, los describió como los "librepensadores del islam". Robertson, escribiendo en 1906, todavía los llama "librepensadores". Sin embargo, ahora es evidente que los mutazilíes eran, ante todo, musulmanes, que vivían en el círculo de las ideas islámicas y estaban motivados por preocupaciones religiosas. No había indicios de un pensamiento absolutamente liberado, ni de un deseo, como lo expresa Goldziher, de "liberarse de las ataduras, en detrimento de la visión rigurosamente ortodoxa de la vida".
Además, lejos de ser “liberales”, resultaron ser extremadamente intolerantes y estuvieron involucrados en la Mihna, la Inquisición musulmana bajo los abasíes.
Sin embargo, los mutazilitas son importantes por haber introducido las ideas filosóficas griegas en el debate sobre los dogmas islámicos. Esto, a su vez, trajo consigo el escepticismo, el racionalismo y la duda liberadora, lo que solo podía conducir a la oposición a la ortodoxia vigente. Fueron, como nos recuerda Goldziher, 495 «los primeros en ampliar las fuentes del conocimiento religioso en el Islam para incluir un elemento valioso, pero previamente —en este contexto— rigurosamente evitado: la razón ('aql)». Algunos incluso afirmaron que «la primera condición necesaria del conocimiento es la duda», y otros que «cincuenta dudas son mejores que una certeza». Para ellos, existía un sexto sentido además de los cinco habituales: aql, la razón.
Elevaron la razón a la categoría de piedra de toque en materia de creencias. Uno de sus primeros representantes, Bishr ibn al-Mu'tamir de Bagdad, escribió un auténtico himno a la razón, como parte de un poema didáctico de historia natural:
¡Cuán excelente es la razón como piloto y compañera en la buena y la mala fortuna,
como juez que puede juzgar lo invisible como si lo viera con sus propios ojos!
... una de sus acciones es que distingue el bien del mal,
a través de un poseedor de poderes a quien Dios ha señalado con absoluta santificación y pureza.
Los mutazilíes criticaron con dureza las supersticiones populares, especialmente los elementos mitológicos de la escatología, que ya no consideraban parte de la creencia musulmana. Ofrecieron una explicación alegórica del puente Sirat (véase la página 47 para una descripción del puente) que había que cruzar para llegar al otro mundo. Eliminaron la balanza o balanza en la que se pesan los actos humanos y muchas otras fantasías infantiles.
Las principales preocupaciones especulativas de los mutazilíes eran la justicia divina y la unidad, pero su filosofía suele resumirse en cinco principios. El primero implicaba el monoteísmo más estricto y la negación de toda semejanza entre Dios y sus criaturas. Se reconocen los atributos divinos, pero se consideran idénticos a la divinidad, no algo añadido a ella. Aunque el Corán habla de la mano, los ojos, etc., de Dios, estos antropomorfismos se interpretan de forma alegórica. Además, el primer principio implica la negación de la visión beatífica, la afirmación de un Dios personal y creador, y la afirmación de la revelación del Profeta.
El segundo principio era que Dios es justo. No es responsable de las malas acciones del hombre, porque todas las acciones humanas son resultado de su libre albedrío.
El tercer principio se refiere a la «teología práctica» y aborda los problemas de la creencia y la incredulidad. Los pecados se dividen en graves y leves. La creencia consiste en evitar los pecados graves, es decir, los actos contra los cuales Dios ha impuesto una amenaza, etc.
El cuarto principio se refiere a los problemas de la teocracia y a la cuestión de si un musulmán que ha cometido un pecado grave puede seguir siendo considerado musulmán. Wasil, uno de los fundadores tradicionales de los mutazilíes, respondió que el pecador grave debe situarse en una posición intermedia entre la infidelidad y la fe.
El quinto principio implica el mandato de lo correcto y la prohibición de lo incorrecto, o como lo expresa Nyberg, “la fe debe difundirse con la lengua, la mano y la espada”. 496
Es precisamente en las discusiones sobre la justicia de Dios donde el racionalismo de los mutazilíes cobra protagonismo.
No consideran explícitamente la Razón como fuente de verdad religiosa, sino que asumen la plena validez de sus ideas humanas y racionales de justicia aplicadas a Dios y la plena capacidad de sus mentes finitas para comprender el Ser eterno. Cuando sostenían que ningún mal ni injusticia podía atribuirse a Dios, lo consideraban un magistrado o administrador superior. El castigo de los malhechores es ciertamente justo, pero solo cuando el mal es obra del hombre. Así, las ideas de justicia sublunar los llevaron a negar el control supremo de Dios sobre los asuntos humanos.
Así, la doctrina de la autodeterminación humana lleva al rechazo de la noción del gobierno arbitrario de Dios; la omnipotencia divina está limitada por las exigencias de la justicia. En particular, en las obras de al-Nazzam, uno de los mutazilítas más racionalistas, encontramos que la razón reina suprema en el universo: «Atribuyó a sus ideas racionales de valor tal absolutismo que Dios mismo debe inclinarse ante ellas. Dios debe hacer lo mejor para los hombres; Dios no debe enviar a los hombres al Paraíso o al Infierno excepto de acuerdo con principios justos». 497
Uno de los discípulos de al-Nazzam, Ahmed b. Habit, trascendió con creces las enseñanzas de su maestro, llegando prácticamente a la incredulidad, en lo que respecta a los ortodoxos. Ibn Habit enseñó la metempsicosis, la naturaleza divina del Mesías, criticó al profeta Mahoma por sus numerosas esposas y halló a otros más virtuosos que Mahoma.
La idea de que Dios "debe" hacer algo roza la blasfemia para la mayoría de los ortodoxos. La insistencia de los mutazilíes en el libre albedrío los lleva a su creencia humanista de que el destino final del hombre depende de sí mismo.
Los mutazilíes limitaron aún más el poder arbitrario de Dios mediante su «ley de compensación», según la cual quienes, incluidos los animales, han sufrido injustamente en la tierra deben ser compensados en el otro mundo. Como dice Goldziher, los mutazilíes, al final, «oponen al hombre libre a un Dios relativamente no libre». 498
¿Qué es el bien y el mal? Los ortodoxos habían respondido: el bien es lo que Dios manda y el mal lo que prohíbe. Pero los mutazilítas creen en la autonomía de la ética y, con argumentos que recuerdan a Sócrates, sostienen que «existe el bien absoluto y el mal absoluto, y la razón es el instrumento para los juicios de valor ético. La razón es el primus, no la voluntad divina. Algo es bueno no porque Dios lo haya mandado, sino porque Dios lo ha mandado». Pero, pregunta Goldziher, «¿no equivale esto a decir... que Dios, al decretar sus leyes, está sujeto al imperativo categórico?». 499
Otros aspectos de su racionalismo pueden apreciarse en la crítica que los mutazilíes hacían al Corán. La devoción y la incapacidad de silenciar la voz interior de la razón hicieron que muchos dudaran de la autenticidad de ciertos versículos donde el Profeta profiere maldiciones contra sus enemigos, como Abu Lahab. También creían, y esto era solo una consecuencia lógica de negar las cualidades eternas de Dios, que el Corán era creado y no eterno, mientras que los tradicionalistas se aferraban a su increación y eternidad. ¿Cómo, se preguntaban los mutazilíes, podían las palabras que Dios usó para dirigirse a Moisés haber sido eternas e increadas cuando Moisés no era más que una criatura del tiempo? Para los ortodoxos, la visión mutazilí era desastrosa:
Si se permitía la creación del Corán, existía un gran peligro de que quienes se aferraban al pensamiento neoplatónico alegaran que la Palabra de Dios, revelada a Mahoma por mediación del arcángel Gabriel, compartía con todas las cosas creadas la imperfección derivada de su asociación con la materia. El «milagro incomparable» del Corán debía mantenerse a toda costa si la Revelación no quería capitular ante la Razón en su misma fortaleza. 500
Su racionalismo crítico llevó a los mutazilíes a dudar de la inimitabilidad del estilo literario del Corán. Afirmaban «que no hay nada milagroso en ese libro [el Corán] en cuanto a estilo o composición... y que si Dios hubiera dejado a los hombres en su libertad natural, sin restringirlos en ese aspecto, los árabes podrían haber compuesto algo no solo igual, sino superior al Corán en elocuencia, método y pureza del lenguaje». 501
También cuestionaron la autenticidad del hadiz, donde se encontraban tantas de las creencias populares que combatían. Lucharon ferozmente contra toda forma de antropomorfismo. Finalmente, a la pregunta: "¿Cuál es el fundamento de la obligación del hombre de conocer a Dios?", los mutazilíes respondieron: "La razón".
LA MIHNA O LA INQUISICIÓN MUSULMANA (827 d. C.)
El califa abasí Al-Mamun asumió la causa mutazilita y proclamó la tesis de la creación del Corán como dogma oficial del Estado en todo el imperio. Los altos funcionarios de cada provincia debían profesar públicamente el dogma de la creación del Corán. El propio califa sometió a prueba a las principales autoridades teológicas de Bagdad. El gobernador de Bagdad recibió la orden de someter a prueba a todos los jueces religiosos bajo su jurisdicción, quienes a su vez debían someter a prueba a todos los testigos y asistentes en materia de derecho.
Uno de los funcionarios más famosos que se negó a aceptar la creación del Corán fue Ahmad b. Hanbal, quien estuvo encarcelado durante dos años, período durante el cual parece haber sido azotado. Hanbal fue liberado por su popularidad y los funcionarios temían una revuelta.
El hermano y sucesor de Al-Mamun, al-Mutasim, no parece haber seguido la Mihna con mucha convicción ni rigor. Sin embargo, su hijo al-Wathik continuó la política de Al-Mamun. Al-Wathik intentó personalmente decapitar a un teólogo que se negó a seguir la doctrina oficial. El califa no lo consiguió y finalmente tuvo que recurrir a ayuda profesional para terminar la tarea. Varios otros hombres prominentes murieron en prisión, muchos fueron torturados y acosados. Bajo el reinado de Al-Mutawakkil (847-861), la Mihna fue detenida, y el califa incluso prohibió la profesión de la creación del Corán bajo pena de muerte. Bajo el reinado de Al-Mutawakkil, quien también era un fanático poco atractivo, los perseguidos se convirtieron en perseguidores. La Mihna obviamente causó un daño irreparable a la causa de los mutazilíes.
LA INTOLERANCIA DE LOS MUTAZILITAS
Goldziher fue el primero en señalar la intolerancia de los mutazilíes y no toleraba las fantasías de aquellos eruditos que planteaban la hipótesis de que el éxito de los mutazilíes habría sido beneficioso para la evolución del islam. Como demuestra Goldziher, muchos mutazilíes estaban dispuestos a asesinar a quienes rechazaban sus doctrinas y abogaban por la yihad en todas las regiones donde su dogma no prevalecía. De hecho, Goldziher concluye: «Fue una verdadera fortuna para el islam que el patrocinio estatal de esta mentalidad se limitara a la época de esos tres califas. ¡Hasta dónde habrían llegado los mutazilíes si los instrumentos y el poder del estado hubieran estado más tiempo a disposición de su fe intelectual!». 502
Sin embargo, con el beneplácito de Goldziher, estoy convencido de que si los teólogos posteriores hubieran respetado el lugar que le dieron a la razón en su teología, seguramente el islam se habría desarrollado en una dirección diferente y más saludable. Es significativo que Gibb, quien siente horror por el ateísmo y la razón humana cuando se coloca por encima de la palabra de Dios, sintiera que
Probablemente fue en beneficio del Islam que el racionalismo mutazilí [énfasis mío], tras haber cumplido su cometido pero no saber dónde detenerse, fuera derrotado. De haber tenido éxito, es dudoso que el movimiento popular del que... surgiría la regeneración del Islam, hubiera podido ser tolerado, y mucho menos acomodado, dentro del marco de la ortodoxia. Tarde o temprano, la unidad de la cultura islámica habría sufrido una violenta ruptura y el propio Islam podría haber sucumbido a los golpes de sus enemigos. 503
Los eruditos modernos Kraus y Gabrieli han señalado que el estilo de racionalismo de la “Ilustración europea” del gran Ibn al-Rawandi (que analizaremos más adelante) no era más que “el desarrollo, llevado hasta su conclusión lógica, de ciertas posiciones mutazilíes (por ejemplo, sobre los milagros del Profeta y la tradición relacionada), y sobre todo el lugar que habían hecho para la razón y la racionalidad en su teología y teodicea”. 504
El racionalismo del siglo XVIII es algo que el Islam necesita con urgencia, y es significativo que los filósofos árabes modernos que anhelan inaugurar una ilustración en el Islam (por ejemplo, Fouad Zakariya) a menudo se refieran a los mutazilíes con afecto y se pregunten qué se han perdido. Gibb aborrece la idea de una victoria racionalista por sus consecuencias; yo la celebro por las mismas razones.
LA DERROTA DE LOS MUTAZILITAS
Sería una simplificación grosera decir que, con la derrota de los racionalistas mutazilíes, se abandonó la razón y reinó la irracionalidad total. Por el contrario, al-Ashari (m. 935), considerado tradicionalmente el teólogo que asestó el golpe de gracia al mutazilismo, estaba, en palabras de Wensinck, «infectado por su esencia», es decir, el racionalismo. Su postura puede describirse justificadamente como el apoyo a la revelación por la razón, pero esto implica una subordinación de la razón. Al-Ashari enseñó que debía haber un retorno al Corán y la sunna, que deben entenderse en su sentido literal, sin cuestionamientos. No siente más que desprecio por los racionalistas que «buscan explicaciones figurativas para los términos concretos de las sagradas escrituras». Goldziher señaló algunas de las desastrosas consecuencias de la victoria de al-Ashari: «Con sus concesiones de gran alcance a la creencia popular, al-Ashari provocó que los musulmanes perdieran importantes logros mutazilíes. Su posición dejó intacta la creencia en la magia y la brujería, por no hablar de los milagros de los santos. Los mutazilíes habían abolido todo esto». 505
A diferencia del propio al-Ashari, la escuela asharita seguía en varios aspectos la vía mutazilita. Por ejemplo, creía —y esta creencia perturbaría enormemente a los teólogos conservadores— que el conocimiento basado únicamente en fuentes tradicionales era incierto, y que solo la prueba racional proporcionaba certeza. Los asharitas se situaban entre dos escuelas y eran despreciados por los mutazilitas y filósofos, por un lado, y por los tradicionalistas, por otro. Los tradicionalistas no tenían interés en la teología escolástica, que para ellos no se diferenciaba de la filosofía aristotélica; ambas conducían a la incredulidad. La visión tradicionalista, que consistía en negarse a ceder ante la razón, prevaleció finalmente en el islam. Para los tradicionalistas, la razón no era necesaria para la comprensión religiosa. La verdad religiosa residía en el Corán y la sunna, y ambos debían aceptarse sin cuestionamientos ni dudas. Tal actitud solo puede conducir a un conservadurismo rígido, y la desastrosa consecuencia ha sido la incapacidad de los ulemas para adaptar la jurisprudencia y la teología a las necesidades de la segunda mitad del siglo XX. En palabras de RA Nicholson: «A mediados del siglo X, el espíritu reaccionario adquirió una forma dogmática en el sistema de Abu 'I-Hasan al-Ashari, el padre de la escolástica musulmana, que se opone esencialmente a la libertad intelectual y ha mantenido su influencia petrificante casi intacta hasta la actualidad». 506
Manes (o Manl) (216-276 d. C.) y el maniqueísmo
Puesto que en el resto de este capítulo nos referiremos constantemente al maniqueísmo, en nuestro análisis de la herejía parecería apropiado dar una breve mirada a sus principios y a su historia.
Mani, el fundador de la religión, nació en el sur de Babilonia alrededor del año 216 d. C. Se decía que era de ascendencia persa y pariente de la casa real de Partia. Mani comenzó a enseñar alrededor del año 240 d. C., pero se vio obligado a partir hacia la India por la oposición de los sacerdotes zoroastrianos. A su regreso, dos años después, reanudó la enseñanza. Fue recibido por Sapor I, para quien Mani escribió un libro. El patrocinio real duró treinta años, pero finalmente los sacerdotes zoroastrianos lo destituyeron y condenaron, y Mani fue ejecutado desollado vivo.
La característica principal del sistema de Mani, derivado de las tradiciones gnósticas de Persia, era un dualismo que rechazaba «cualquier posibilidad de atribuir los orígenes del bien y del mal a una misma fuente». 507 Existía una lucha primigenia entre Dios y la materia, la luz y la oscuridad, la verdad y el error. El mundo, incluido el hombre, era una mezcla del bien y el mal, y el propósito de la religión era separar ambos principios y neutralizar el mal.
Para lograr esta separación, se practicaba un ascetismo riguroso, incluyendo el vegetarianismo. «Dentro de la secta existía una jerarquía de grados que profesaban diferentes estándares de austeridad: los Elegidos eran apoyados por los 'Oyentes' en sus decididos esfuerzos misioneros y en un estado de perfección sobrenatural». 508
Mani derivó su sistema de diversas fuentes: cristianas, budistas y zoroastrianas. El maniqueísmo se extendió rápidamente y, durante un tiempo, rivalizó seriamente con el cristianismo. En el norte de África, San Agustín fue uno de sus seguidores durante un breve período.
Zindiqs y Zandaqa: del dualismo al ateísmo
En el islam, el término "zindiq" se aplicó inicialmente a quienes mantenían en secreto doctrinas dualistas derivadas de religiones iraníes, como el maniqueísmo, mientras profesaban públicamente el islam. Por lo tanto, un zindiq era un hereje, culpable de zandaqa (herejía). Posteriormente, el término se amplió para referirse a cualquiera que tuviera creencias poco ortodoxas o sospechosas que pudieran perturbar el orden social. Finalmente, zindiq llegó a aplicarse a todo tipo de librepensadores, ateos y materialistas. Goldziher resume admirablemente los diferentes elementos que componen lo que llamamos zindiqs:
En primer lugar, están las antiguas familias persas incorporadas al islam que, siguiendo el mismo camino que los suubitas, tienen un interés nacional en el resurgimiento de las ideas y tradiciones religiosas persas, y desde esta perspectiva reaccionan contra el carácter árabe del sistema mahometano. Por otro lado, están los librepensadores, que se oponen en particular al dogma obstinado del islam, rechazan la religión positiva y solo reconocen la ley moral. Entre estos últimos se desarrolla un ascetismo monacal ajeno al islam y, en última instancia, atribuible a influencias budistas. 509
DJAD IBN DIRHAM (ejecutado hacia 742)
La primera persona ejecutada por herejía (zandaqa) fue Djad Ibn Dirham, por orden del califa omeya Hisham, en 742 o 743. No hay indicios de que Djad fuera dualista; más bien, probablemente fue ejecutado por mantener opiniones que posteriormente se asociaron con los mutazilitas: la creación del Corán y el libre albedrío. También se dice que negó los atributos divinos y, en consecuencia, sostuvo que «Dios no habló a Moisés ni tomó a Abraham como amigo». Se dice que era materialista, y se dice que sus seguidores acusaron al profeta Mahoma de mentir y de negar la resurrección.
IBN AL-MUQAFFA (ejecutado en el año 760 d.C.)
Graves persecuciones contra los zindiqs comenzaron bajo el califa abasí al-Mansur (754-775). Muchos zindiqs fueron ejecutados bajo su reinado, el más famoso fue Ibn al-Muqaffa. El califa Mansur le pidió a Ibn al-Muqaffa que redactara una amnistía para su tío, pero el califa no quedó nada satisfecho con el lenguaje empleado por Ibn al-Muqaffa en el documento final. Se cree que por esta razón, Mansur mandó ejecutar a Ibn al-Muqaffa de la forma más horrorosa: le cortaron las extremidades una a una y las arrojaron a las llamas. Pero también es muy probable que las opiniones religiosas poco ortodoxas de Ibn al-Muqaffa influyeran en su condena.
Gabrielli, Kraus y otros han demostrado que una obra antimusulmana de marcada tendencia racionalista se atribuyó correctamente a Ibn al-Muqaffa. Este último, según Kraus, fue el heredero intelectual de la tradición racionalista que floreció en la época del rey sasánida Cosroes Anusharwan, de quien se dice que fomentó una auténtica Aufklarung helenística. En cualquier caso, desde la perspectiva de la fe maniquea, Ibn al-Muqaffa atacó el islam, a su profeta, su teología y teodicea, y su concepto de Dios. ¿Cómo conciliamos el escepticismo racional de Ibn al-Muqaffa y su adhesión al dualismo maniqueo? Gabrieli 510 señala que intelectuales como Ibn al-Muqaffa ya habían dado una interpretación alegórica a la mitología maniquea e interpretado el universo y el lugar del hombre en él en términos gnósticos, racionales y helenísticos.
Ibn al-Muqaffa también es reconocido por sus traducciones de la literatura pehlevi o persa media al árabe. Su traducción del Libro de Kalila y Dimna, derivada en última instancia de las Fábulas sánscritas de Bidpai, se considera un ejemplo de estilo elegante.
EL GRAN INQUISIDOR
Bajo los sucesores de Mansur, al-Mahdi (775-785) y al-Hadi (785-786), la represión, la persecución y las ejecuciones se aplicaron con mayor ferocidad. Se nombraron magistrados especiales para perseguir a los herejes, y toda la inquisición estaba bajo la dirección del Gran Inquisidor, llamado Sahih al-Zanadiqa. Bastaba con que se propagara un simple rumor para que el inquisidor tomara medidas inmediatas para incriminar al sospechoso. A menudo, los zindiqs eran arrestados en masa, encarcelados y finalmente llevados ante el inquisidor o el gobernante, quien los interrogaba sobre sus creencias. Si los sospechosos abjuraban de su religión herética, eran liberados; si se negaban, eran decapitados y sus cabezas expuestas en la horca. Algunos eran crucificados. Al-Hadi parece haber estrangulado también a algunos. Sus libros heréticos eran destrozados con cuchillos.
Podemos vislumbrar todo el procedimiento a partir de esta anécdota cómica sobre Abu Nuwas, el gran poeta lírico (n. 762, m. ca. 806-814), cuyas pasiones gemelas eran los chicos guapos y el vino. Un día entró en una mezquita, borracho como siempre, y cuando el imán recitó el verso 1 de la sura 109: "¡Oh, incrédulos!", Abu Nuwas exclamó: "¡Aquí estoy!". Ante lo cual, los fieles lo llevaron rápidamente ante el jefe de policía, declarando que Abu Nuwas era un infiel, según él mismo lo había admitido. El jefe de policía llevó entonces a Abu Nuwas ante el inquisidor. Sin embargo, este se negó a creer que el poeta fuera un zindiq y se negó a seguir adelante. Pero la multitud insistió, y para calmar una situación potencialmente peligrosa, trajo un retrato del profeta de los dualistas, Mani, y le pidió a Abu Nuwas que escupiera sobre él. Abu Nuwas lo hizo incluso mejor. Se metió un dedo en la garganta y vomitó sobre la imagen, tras lo cual el inquisidor lo liberó. Sabemos que en otra ocasión Abu Nuwas estuvo en prisión acusado de zandaqa. La herejía parece haber penetrado incluso en la familia hachimita, a la que pertenecía el Profeta. Varios miembros de la familia fueron ejecutados o murieron en prisión. 511
IBN ABI-L-AWJA (ejecutado en 772)
Ibn Abi-1-Awja fue uno de los zindiqs más interesantes. Al parecer, creía que la luz había creado el bien, mientras que la oscuridad había creado el mal. También enseñó la metempsicosis y el libre albedrío. Antes de morir, confesó haber inventado más de 4000 tradiciones (hadiz), en las que prohibía a los musulmanes lo que en realidad estaba permitido, y viceversa, y obligaba a los musulmanes a romper el ayuno cuando deberían haber estado ayunando, y viceversa. Se supone que planteó el problema del sufrimiento humano: "¿Por qué", preguntó, "hay catástrofes, epidemias, si Dios es bueno?". Según al-Biruni, Ibn Abi-1-Awja solía quebrantar la fe de la gente común con preguntas capciosas sobre la justicia divina.
Se dice que Ibn Abi-1-Awja mantuvo una conversación con el imán Jafar al-Sadiq, la cual está registrada y revela el alcance total de su heterodoxia (si es que podemos aceptar la historicidad del diálogo): Cree en la eternidad del mundo; niega la existencia de un Creador. Un día le pidió a Jafar que justificara la institución de la peregrinación y se negó a aceptar la respuesta de que era ordenada por Dios, ya que esta respuesta simplemente trasladaba la pregunta a alguien que no estaba presente. También puso en duda la justicia de algunos de los castigos descritos en el Corán. Ibn Abi-1-Awja también acusa de mentir a algunos de los profetas mencionados en el Corán, especialmente a Abraham y José. Y como tantos zindiqs de la época, duda del dogma oficial sobre la inimitabilidad del Corán. Aunque no podemos vincular específicamente el diálogo anterior con la figura histórica de Ibn Abi-l-Awja, ofrece una visión fiel de las creencias zindiq actuales. Fue hecho prisionero y ejecutado en el año 772. 512
BASHSHAR IBN BURD (aprox. 714/715 - muerto en 784/785)
Uno de los poetas que finalmente fue capturado, acusado de zandaqa, golpeado y finalmente arrojado a un pantano fue Bashshar b. Burd, descendiente de una noble familia persa, aunque su padre era esclavo y se convirtió en albañil tras su liberación. Bashshar tenía fuertes sentimientos nacionales y no perdía oportunidad de glorificar la memoria del antiguo Irán. No tenía una gran opinión de los árabes. Nació ciego y se le consideraba muy feo físicamente, lo que podría explicar, en parte, su célebre misantropía. Bashshar b. Burd destacó como escritor de panegíricos, elegías y sátiras.
Sus creencias religiosas son difíciles de determinar con certeza, ya que, a pesar de su oportunismo, a menudo ocultaba su verdadera opinión. Según Vadja, pertenecía a la secta chií de la Kamiliyya y anatematizaba a toda la comunidad musulmana. Su acusación de zandaqa se originó en la acusación de que Bashshar no rezaba de forma ortodoxa. Es más, se dice que se burlaba de la llamada a la oración parodiándola cuando estaba borracho.
También se le acusa de faltarle al respeto a la institución de la peregrinación. En una ocasión, partió para la peregrinación, solo para desviar cualquier sospecha de ser un zindiq, pero se detuvo en Zorara, donde pasó el tiempo bebiendo. Mientras los peregrinos regresaban, se unió a ellos y, al llegar a casa, fingió haber completado toda la peregrinación.
Una de las acusaciones frecuentes contra los zindiqs y Bashshar b. Burd fue su constante menosprecio de la visión ortodoxa de la naturaleza milagrosa del Corán, que los ortodoxos consideraban inimitable. Nadie, según la visión ortodoxa, era capaz de alcanzar la perfección del Corán. Goldziher da este ejemplo de la irreverencia de los zindiqs:
Se cuenta que en Basora solía reunirse un grupo de librepensadores, herejes musulmanes y no musulmanes, y que Bashshar b. Burd no olvidó caracterizar los poemas presentados a esta asamblea con estas palabras: «Tu poema es mejor que este u otro verso del Corán, este verso a su vez es mejor que algún otro verso del Corán, etc.». De hecho, Bashshar elogió una de sus obras poéticas cuando la escuchó recitada por una cantante en Bagdad, calificándola de superior a la sura al-Hashr. La forma de expresarse del Corán fue criticada y los símiles se consideraron deficientes. Al-Mubarrad habla de un hereje que ridiculizó la parábola de la sura XXXVII.63, donde los frutos del árbol Zakkum en el infierno se comparan con las cabezas de los demonios. Los críticos dicen: «Aquí compara lo visible con lo desconocido. Nunca hemos visto cabezas de demonios; ¿qué clase de símil es este?». 513
Bashar parece haber negado la resurrección y el juicio final en algunos de sus versos. Es posible que creyera en la metempsicosis, es decir, la transmigración de las almas. En algunos versos célebres, Bashar defiende a Iblis (el diablo), hecho de fuego, por negarse a postrarse ante Adán, hecho de arcilla común. En otro de sus versos, le rogó al profeta Mahoma que se uniera a él en un ataque contra la Deidad. También parece haber mantenido creencias maniqueas con influencias del zoroastrismo.
Pero, en palabras de Blachere, «junto con estas creencias, parecería que siempre existió un profundo escepticismo mezclado con una perspectiva fatalista que condujo a Bashshar al pesimismo y al hedonismo». 514 Pero por prudencia, se vio obligado a apoyar la ortodoxia de palabra. Esta visión de Bashshar como escéptico es respaldada por Vadja, quien argumenta que parece totalmente impropio de alguien tan disoluto como él adherirse a una religión tan ascética como el maniqueísmo.
SALIH B. ABD AL-QUDDUS (ejecutado en 783)
Salih también fue acusado de maniqueísmo y ejecutado en 783. Sin embargo, su poesía conservada es irreprochable y no contiene nada herético. Salih, según Nicholson, al ser de mentalidad especulativa, probablemente fue víctima del prejuicio musulmán que vincula la mente filosófica con la incredulidad. 515
HAMMAD AJRAD (ejecutado)
Hammad Ajrad pertenecía a un círculo de librepensadores con sede en Basora. A sus reuniones, ya mencionadas, asistían poetas heterodoxos como Bashshar, Salih b. Abd al-Quddus, Ibn Sinan de Harran, Ibn Nazir, entre otros. Hammad fue acusado de no orar de forma ortodoxa y de preferir algunos de sus versos a los del Corán. Fue acusado de herejía dualista y de componer versos que los zindiqs recitaban en sus oraciones. Aunque no ocupaba un alto cargo en la jerarquía religiosa de los maniqueos, Hammad era sin duda un simpatizante, hasta el punto de que su poesía religiosa se incorporó a la liturgia maniquea. Fue condenado a muerte por el gobernador de Basora.
ABAN B. ABD AL HUMAYD B. LAHIQ AL RAQQASI
Aban fue descrito como otro de los librepensadores de Basora y figura en una sátira de Abu Nuwas, en parte como un dualista maniqueo, pero también como un racionalista:
Un día me senté con Aban (¡que le caiga mal!), cuando llegó la hora de la primera oración, y el llamado fue pronunciado debidamente por un orador correcto y con voz clara.
Todos repetimos la llamada a la oración hasta el final. Entonces dijo Aban: "¿Cómo podrías dar testimonio de eso [es decir, la fórmula musulmana de fe] sin una demostración visual? Mientras viva, no daré testimonio de nada más que lo que veo con mis ojos". Entonces dije: "¡Gloria a Dios!"; él dijo: "¡Gloria a Manes!". Luego dije: "Jesús fue un Apóstol"; él dijo: "De Satanás". Continué: "Moisés fue el interlocutor del Compasivo y Fiel"; él dijo: "Entonces tu Dios debe tener lengua y ojo. ¿Y se creó a sí mismo, o quién lo creó?". Así que me callé ante este obstinado blasfemo. 516
Es difícil saber cuáles eran las verdaderas convicciones religiosas de Aban, ya que no podemos tomar la sátira de Abu Nuwas al pie de la letra. Aban, sin duda, prestó un servicio a la posteridad con su versificación de numerosas obras persas e hindúes.
OTROS LIBREPENSADORES DE BASORA
En nuestras fuentes sobre este grupo, aparecen ciertos nombres con frecuencia, pero, lamentablemente, a menudo no disponemos de más detalles sobre sus opiniones u obras. Así, se nos dice que Qays b. Zubayr era un ateo notorio, que al-Baqili negaba la resurrección, que Ibrahim b. Sayyaba era un zindiq y afirmaba que la pederastia era la primera ley de la zandaqa, etc.
Sabemos un poco más sobre Muti b. Iyas, quien da todas las señales de ser un zindiq. Pero los detalles que tenemos de su vida apuntan más bien a alguien con una mentalidad escéptica y sin un interés profundo en ninguna religión.
Comenzó su carrera bajo el dominio omeya y fue devoto del califa Walid b. Yazid, quien encontró en él a un hombre a su medida: «inteligente, disoluto, un compañero agradable y de excelente ingenio, temerario en su descaro y sospechoso en su religión». Cuando los abasíes llegaron al poder, Muti se unió al califa Mansur. Se cuentan muchas historias sobre la vida desenfrenada que llevó en compañía de zindiqs, o librepensadores... Sus canciones de amor y vino se distinguen por su ligereza y elegancia. 517
Abu 'l Atahiya
Una de nuestras fuentes nos cuenta que Abu '1 Atahiya, temiendo ser arrestado por el Gran Inquisidor, se hizo pasar por vendedor de ventosas y desapareció entre la multitud de la ciudad. Lamentablemente, no se nos explica por qué el inquisidor quiso entrevistar a nuestro poeta. No obstante, Abu '1 Atahiya fue acusado a menudo de zandaqa por sus contemporáneos. Puede que mantuviera en secreto opiniones maniqueas, pero no hay nada en su poesía que pueda ofender a la mayoría de los musulmanes ortodoxos. No obstante, Goldziher afirma ver una referencia a Buda en los dos versos siguientes:
Si quisieras ver al más noble de los hombres,
contempla a un monarca con ropa de mendigo.
Abu 'l Atahiya parece haber creído en un solo Dios que formó el universo a partir de dos elementos opuestos que creó de la nada; y sostenía, además, que todo se reduciría a estos mismos elementos antes de la destrucción final de todos los fenómenos. Pensaba que el conocimiento se adquiría de forma natural (es decir, sin Revelación Divina) mediante la reflexión, la deducción y la investigación.
No es obvio que las opiniones anteriores se consideren herejía, pero Nicholson cree que Atahiya pudo haber caído en desgracia por ser demasiado filosófico en lugar de religioso en su poesía. Y, concluye Nicholson, «esto bastó para condenarlo por infidelidad y ateísmo ante los ojos de los teólogos devotos que veían con recelo la enseñanza moral, por pura que fuera, que no estuviera moldeada en el molde dogmático». 518
Atahiya también fue acusado de afirmar que algunos de sus versículos eran superiores a los del Corán. Otros le reprocharon, injustamente, negar la resurrección.
Sin embargo, hay algunos poemas que contienen mucha fe musulmana ortodoxa. Lo que finalmente emerge es una profunda melancolía y un pesimismo desesperanzado, así como la vanidad de los placeres mundanos.
ABU ISA MUHAMMAD B. HARUN WARRAK, O AL-WARRAQ
Al-Warraq fue acusado de zandaqa y es importante, entre otras razones, por ser el maestro del mismísimo Gran Infiel, al-Rawandi. Desafortunadamente, no se conserva ninguna obra literaria de Warraq, y tenemos interesantes atisbos de ella en las citas de otros eruditos árabes. Algunas de sus obras también se conocen por refutaciones. Al-Warraq comenzó como teólogo mutazilita, pero parece haber sido excomulgado por mantener opiniones heterodoxas.
Escribió una notable historia de las religiones, donde su objetividad, racionalismo y escepticismo dieron rienda suelta. Su análisis crítico de las tres ramas del cristianismo de su época revela una vez más su tono desapasionado y su racionalismo, donde no se cuestiona la dependencia de la revelación.
Es posible que Al-Warraq simpatizara con el chiismo, pero no se sabe con certeza si era realmente maniqueo. Sin embargo, parece haber creído en ambos principios y, con toda certeza, en la eternidad del mundo. Massignon lo describe correctamente como un pensador independiente y escéptico, más que como alguien que creía en un sistema de pensamiento fijo. Víctima de la persecución abasí, Al-Warraq murió en el exilio en Ahwaz en 909.
Abu Tammam (fallecido en 846)
Abu Tamman nació cerca de Damasco en 796 u 804, y es famoso como poeta y antólogo. Alcanzó gran éxito en la corte del califa al-Mutasim, donde escribió numerosos panegíricos. Pero, como señala Margoliouth, 519 «Se cuentan varias anécdotas sobre sus visitas a sus mecenas provinciales: durante su estancia con Ibn Radja en Fars, le dio motivos para sospechar que descuidaba las observancias religiosas musulmanas, y al ser interrogado al respecto, expresó dudas sobre la eficacia de dichas observancias, una confesión que casi lo llevó a la muerte». Desafortunadamente, ninguna de sus dudas religiosas se encuentra en sus obras poéticas.
AL-MUTANABBI (915-965)
Al-Mutanabbi es considerado por muchos árabes como el mayor poeta de la lengua árabe. Nacido en Kufa y educado en Damasco, al-Mutanabbi se inspiró en la poesía de Abu Tammam y se propuso conscientemente hacerse un nombre. Según Blachere, al-Mutanabbi recibió la influencia en su desarrollo religioso y filosófico de un tal Abu '1 Fadl de Kufa, un agnóstico absoluto y uno de sus primeros mecenas. Bajo la influencia de Abu '1 Fadl, al-Mutanabbi se deshizo de los dogmas religiosos, que consideraba instrumentos espirituales de opresión. Adoptó entonces una filosofía estoica y pesimista... El mundo está hecho de seducciones que la muerte destruye; allí solo triunfan la estupidez y el mal .
Al no alcanzar la fama que soñaba y que creía merecer, al-Mutanabbi se propuso dominar por medios violentos. Inició una campaña de propaganda revolucionaria y luego lideró una rebelión político-religiosa, en la que se autoproclamó profeta con un nuevo Corán (de ahí su nombre "Mutannabi", en árabe, "el que finge ser profeta"). Fue derrotado, capturado y encarcelado durante dos años en Hims. Obviamente, tuvo muchísima suerte de que le perdonaran la vida, ya que proclamarse profeta es una herejía extrema y, del mismo modo, afirmar tener un nuevo Corán contradice toda creencia ortodoxa.
Tras su liberación, al-Mutanabbi tuvo la suerte de encontrar mecenas en la corte de Saif al-Daula en Alepo. Durante nueve años, al-Mutanabbi cantó las alabanzas de este príncipe, y las odas que compuso para él se consideran las «mayores obras maestras de la literatura árabe».
Al parecer, Al-Mutanabbi se peleó con Saif al-Daula y se vio obligado a huir de Alepo a Egipto, donde encontró el apoyo del gobernante ijshidí, Kafur. También se peleó con este último y se vio obligado a huir. Finalmente, fue asesinado por bandidos al regresar a Bagdad.
Al-Mutanabbi escribió una gran cantidad de odas, a veces alabando a mecenas de segunda categoría y, en otras ocasiones, al gran Saif al-Daula. Algunas de las odas están llenas de grandilocuencia y otras son sublimes, pero debajo de todas ellas podemos discernir un escepticismo, una cierta desilusión con un mundo encadenado por la ignorancia, la estupidez y la superstición, del que solo la muerte puede liberarnos. Pero, como señala Margoliouth 521 , para muchos musulmanes, las odas de al-Mutanabbi están "desfiguradas por expresiones que implican falta de respeto a los profetas y la religión revelada". Su línea más ofensiva para los musulmanes es una "en la que le dice a su mecenas, un Alid, 'el mayor milagro del hombre de Tihamah (es decir, Muhammad, el Profeta) es que él es tu padre'; en otra le dice a un mecenas que si su espada hubiera golpeado la cabeza de Lázaro en el campo de batalla, Jesús no habría podido devolverle la vida; y que si el Mar Rojo hubiera sido como su mano, Moisés nunca habría podido cruzarlo”.
ABU HAYYAN AL-TAWHIDI (m. ca. 1023)
Según la tradición literaria, los escritores al-Rawandi, al-Ma'ari y al-Tauhidi fueron los tres grandes zanadiqa (o zindiqs) del islam. Al-Rawandi y al-Ma'ari serán examinados en detalle en breve; esto nos deja con el tercer gran zindiq, al-Tauhidi. Según Margoliouth, las obras de al-Tauhidi se consideraban más peligrosas que las de los demás porque, mientras que estos proclamaban su incredulidad, él expresaba la suya mediante insinuaciones. Sin embargo, las obras suyas que se conservan no parecen particularmente heréticas. En su "Kitab al-Itma", encontramos un pesimismo que recuerda a al-Mutanabbi, pero nada abiertamente heterodoxo. Es posible que el interés y el conocimiento de al-Tauhidi por la filosofía y la ciencia griegas lo hicieran sospechoso a ojos de los ortodoxos; se suponía que tal interés conducía al ateísmo.
IBN AL-RAWANDI (al-Rawendi) (nacido ca. 820-830)
Al-Rawandi comenzó como mutazilita, pero fue expulsado de su compañía por herejía. Posteriormente, inició una serie de feroces ataques contra los mutazilitas, y gracias a una refutación de su obra por parte de al-Khayyat, el libro de al-Rawandi contra sus antiguos colegas es conocido en parte: la obra se conoce como Fadihat al- Mu'tazila , o la Ignominia de los mutazilitas. Al-Rawandi nunca dudó en abordar temas que durante mucho tiempo se consideraron tabú y peligrosos, y no es de extrañar que al poco tiempo fuera tildado de infiel y zindiq, tanto en el sentido estricto de alguien que cree en el dualismo como en el sentido más amplio de librepensador. Fue acusado públicamente por los mu'tazilitas y, finalmente, debido a la persecución gubernamental, tuvo que abandonar Bagdad. En sus ataques contra sus antiguos amigos, al-Rawandi puso de manifiesto sus inconsistencias e incluso dedujo conclusiones heréticas de sus principios.
Como Nyberg 522 , al-Rawandi fue condenado y expulsado por los mutazilíes por sus tendencias aristotélicas que destruyeron el dogma ortodoxo central de la creación ex nihilo y del Creador. Sabemos que al-Rawandi escribió un libro sobre la eternidad del mundo; sin embargo, esta obra no se ha conservado.
Es significativo que a menudo fueran filósofos y médicos quienes lo tomaran en serio, y algunos incluso lo defendieron. Al-Haitham, por ejemplo, demostró que las supuestas refutaciones de al-Rawandi eran completamente erróneas.
Sin duda, Al-Rawandi enseñó el dualismo en uno de sus libros y, durante un tiempo, se inclinó hacia un chiismo moderado. Finalmente, cortó todo vínculo intelectual con la comunidad musulmana y terminó su vida como ateo.
Los mutazilíes también acusaron a al-Rawandi de atacar al Profeta, el Corán, el hadiz, la revelación en general —en resumen, toda la sharia— en obras como el Kitab al-Damigh, el Kitab al-Farid y el Kitab al-Zumurrudh. Pero, como Nyberg y otros han señalado, al-Rawandi solo extraía las conclusiones lógicas de los principios sostenidos por los propios mutazilíes.
La incredulidad de ibn al-Rawandi podría, en efecto, ser vista como la consecuencia inexorable del esfuerzo realizado por los mu'tazilitas para acomodar la razón humana en la aceptación de la revelación.... [Al hacerlo así] habían puesto su confianza en un guía exigente que no siempre es fácil de descartar a mitad de camino. 523
Los extractos que poseemos del Kitab al-Zumurrudh de al-Rawandi muestran con precisión por qué se le consideraba un hereje radical y peligroso. Contienen una crítica mordaz a la profecía en general y a la profecía de Mahoma en particular. Al-Rawandi sostiene que la razón es superior a la revelación. O bien lo que dicen los supuestos profetas concuerda con la razón, en cuyo caso los profetas son superfluos e innecesarios, ya que los seres humanos comunes están igualmente dotados de razón, o bien no se ajusta a la razón, en cuyo caso debe rechazarse. Para al-Rawandi, todos los dogmas religiosos son contrarios a la razón y, por lo tanto, deben rechazarse; «los milagros atribuidos a los profetas, personas que razonablemente pueden compararse con hechiceros y magos, son pura invención» (una tesis que recuerda a la de Morton White, según la cual Jesús era un mago). En cuanto al Corán, lejos de ser un milagro inimitable, es una obra inferior desde el punto de vista literario, ya que no es claro ni comprensible ni tiene valor práctico, y ciertamente no es un libro revelado. Además, su supuesto milagro literario «es poco relevante, como prueba, para los extranjeros para quienes el árabe es una lengua extraña». 524
Al-Rawandi tacha todo ritual religioso de fútil, y cualquier conocimiento adquirido por los supuestos profetas puede explicarse en términos naturales y humanos sin tener que atribuir su origen a la revelación. Según al menos una autoridad, al-Rawandi rechazó la posibilidad misma de una respuesta racional satisfactoria a la cuestión de la existencia de Dios y la racionalidad de sus caminos.
Otras opiniones de Al-Rawandi parecen incluir la eternidad del mundo, la superioridad del dualismo sobre el monoteísmo y la vanidad de la sabiduría divina.
Al-Ma'arri, en su Risalatu ' l Ghufran, atribuye los siguientes versos a al-Rawandi, dirigidos a Dios: «Repartiste los medios de subsistencia a tus criaturas como un borracho que se muestra grosero. Si alguien hubiera hecho semejante división, le habríamos dicho: «Has estafado. Que esto te sirva de lección». No es de extrañar que al-Ma'arri exclamara horrorizado: «Si estos dos versos se mantuvieran erguidos, serían más altos en pecado que las pirámides egipcias». 525
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La filosofía y la ciencia griegas y su influencia en el Islam
El erudito FR Rosenthal 526 ha señalado que el proceso de asimilación de la herencia de la antigüedad clásica al islam entre los siglos VIII y X puede llamarse con justicia el renacimiento del islam. Es impensable cómo la civilización islámica podría haberse desarrollado sin la herencia clásica. Rosenthal lo expresa con franqueza:
La erudición racional islámica, que tenemos principalmente en mente cuando hablamos de la grandeza de la civilización musulmana, depende en su totalidad de la antigüedad clásica, incluso en factores tan fundamentales como los principios elementales de la investigación académica y científica. Más aún, la vida intelectual del Islam, en sus expresiones más íntimas, se inclinó ante el espíritu griego... Sin embargo, en el Islam, como en toda civilización, lo verdaderamente importante no son los elementos individuales, sino la síntesis que los combina en un organismo vivo propio... El hecho indiscutible es, sin embargo, que la civilización islámica tal como la conocemos simplemente no habría existido sin la herencia griega.
Filosofía islámica
Para muchos académicos occidentales y, aún más importante, para muchos musulmanes, la idea misma de una «filosofía islámica» es una contradicción: «El islam suní estrictamente ortodoxo nunca ha acogido el pensamiento filosófico». Los tradicionalistas siempre han sido hostiles a la filosofía, una «ciencia extranjera», lo que, según afirmaban, conducía a la herejía, la duda y la incredulidad total. En este sentido, los temores de los tradicionalistas estaban bien fundados, pues muchos filósofos desarrollaron visiones que distaban mucho de ser ortodoxas, y otros, «especialmente aquellos hostiles al naciente sunismo, se entregaron por completo a la guía de la razón tal como se entendía en la filosofía griega, y se limitaron a apoyar la religión islámica de palabra». Así pues, la historia de la filosofía islámica es, en parte, la historia de la tensión entre la razón y la revelación.
Traducciones
Aunque la traducción de obras científicas griegas bien pudo haber comenzado bajo los Omeyas, fue el califa abasí Al-Mamun (gobernó entre 813 y 833) quien impulsó y patrocinó la traducción de la filosofía y la ciencia griegas. Al-Mamun incluso fundó una institución, la Casa de la Sabiduría, como centro de investigación y traducción.
El impulso inicial para las traducciones fue práctico: la necesidad de conocimientos médicos y astronómicos. Pero el prestigio y, posteriormente, la genuina curiosidad intelectual también influyeron en esta frenética actividad. Incluso antes de los esfuerzos de los traductores bajo al-Mamun, ya había musulmanes que comprendían la importancia de la filosofía y la lógica para la polémica y la apologética.
La mayoría de los traductores eran cristianos. La única excepción famosa fue Thabit b. Qurra, un pagano librepensador cuyas opiniones filosóficas liberales lo llevaron a un conflicto con la comunidad pagana de Harran. Matemático, médico y filósofo, Thabit b. Qurra fue una figura fundamental en este renacimiento.
Entre los filósofos griegos traducidos se incluyen Aristóteles y sus comentaristas, como Temistio, Simplicio y Alejandro de Afrodisias; Platón, particularmente el Timeo, la República y Las leyes ; Plotino y neoplatónicos como Proclo y Porfirio; presocráticos; Galeno, Hipócrates, Arquímedes, Euclides y Ptolomeo.
El primer período de la filosofía islámica: Al-Kindl, Al-Farabl, Ibn Sina (Avicena)
El primer período de la filosofía islámica se configuró en Oriente entre los siglos IX y XI con Al-Kindi, Al-Farabi e Ibn Sina (Avicena). Es, como dice Arnaldez, «una síntesis de metafísica neoplatónica, ciencias naturales y misticismo: Plotino enriquecido por Galeno y Proclo». 527
Al-Kindi estaba completamente convencido de que no existía una discrepancia fundamental entre los hallazgos de la filosofía griega y las revelaciones del Corán, y se esforzó por reconciliarlas. En general, parece haber creído y defendido activamente la mayoría de los principios fundamentales del islam, por lo que resulta menos interesante para nosotros, ya que en este capítulo nos hemos centrado en aquellos escritores y pensadores que han desafiado precisamente estos mismos principios: los racionalistas, herejes, agnósticos, ateos y librepensadores. Sin embargo, esto no niega su importancia en la historia de la filosofía islámica como educador de los musulmanes en las ciencias griegas, como introductor de las ideas neoplatónicas en el islam y como defensor de la razón.
AL-SARAKHSI (ejecutado en 899)
Sin embargo, el espíritu de indagación filosófica finalmente condujo a un cuestionamiento de los principios fundamentales de la creencia islámica, algo que acarreó graves problemas a personas como el discípulo de al-Kindi, Ahmad b. al-Tayyib al-Sarakhsi. Al-Sarakhsi se interesó por la filosofía griega y fue tutor del califa al-Mutadid. Sarakhsi provocó la ira del califa por discutir ideas heréticas con tanta franqueza, hasta el punto de que este se vio obligado a ordenar su ejecución. Según al-Biruni, al-Sarakhsi escribió numerosos tratados en los que atacaba a los profetas como charlatanes. Al-Sarakhsi fue arrastrado a su escepticismo religioso por el racionalismo de los mutazilíes, con quienes simpatizaba, y sus indagaciones filosóficas.
AL-FARABI
Con al-Farabi (870-950), nos encontramos con ideas que parecen incompatibles con el islam ortodoxo. Como señala Arberry 528 , su concepción de la vida después de la muerte parece no dejar espacio para la resurrección del cuerpo. Sin embargo, al-Farabi dista mucho de ser coherente en este tema, y como Pines ha sugerido, algunas de sus inconsistencias podrían deberse a consideraciones de prudencia: «Pero esto no es seguro, aunque al-Farabi ciertamente era consciente de la necesidad de ser cauteloso. De hecho, la abstracción aparentemente deliberada, que en ocasiones recuerda la forma de expresarse de Spinoza, podría haber pretendido enmascarar sus intenciones y el contenido de sus reflexiones, muchas de las cuales debieron ser inaceptables incluso para una ortodoxia religiosa y política muy tolerante».
Al-Farabi, siguiendo a Aristóteles, atribuye la inmortalidad únicamente a la parte intelectual del alma. Pero solo las almas virtuosas que han alcanzado cierto grado de comprensión y perfección intelectual encontrarán la felicidad. Estas almas virtuosas pierden su individualidad tras la muerte y pasan a formar parte del «intelecto activo» del reino de los cielos. Otras almas experimentarán un ciclo de renacimiento o perecerán con el cuerpo.
La explicación de Al-Farabi sobre el intelecto activo, derivada de la especulación neoplatónica tardía, también plantea serios problemas para los partidarios de un monoteísmo rígido. Al-Farabi ve el intelecto activo “como una entidad metafísica separada, una especie de intermediario entre el mundo espiritual por encima de la luna y la mente humana, a través del cual tanto la mente humana como la imaginación humana se vinculan con lo divino”. La defensa de Al-Farabi de la razón y la subordinación de la profecía a la filosofía también lo volvieron sospechoso a los ojos de los ortodoxos. Para al-Farabi, solo la perfección de la facultad de la razón conducirá a la felicidad humana; “como la mente divina gobierna el universo, así la razón debe gobernar y controlar la vida del hombre. No se puede concebir ninguna facultad humana superior a la razón”. 529 A diferencia de al-Kindi, al-Farabi no se contentó con relegar la filosofía a un papel secundario como sirvienta de la teología. En cualquier conflicto en su sistema filosófico, es la razón la que es el árbitro último, no la revelación. “Si los tiempos fueran propicios, podría llegar a existir un estado mundial universal; si no, podrían coexistir varias religiones y, si esto también fuera impracticable, al menos el Islam podría ser reformado según las exigencias del poder real de la filosofía, que era la más alta perfección de la que el hombre era capaz.” 530
IBN SINA (980-1037)
Ibn Sina (Avicena), muy influenciado por al-Farabi, intentó reconciliar la filosofía y la religión mediante la interpretación alegórica. Es dudoso que su relato del más allá fuera aceptado por los ortodoxos. Avicena, sin duda, rechaza la idea de la resurrección únicamente del cuerpo —¿qué hay del hombre devorado por un caníbal?— y la de la resurrección conjunta del cuerpo y el alma. La personalidad de un hombre reside en su alma, no en su cuerpo, y es a través del alma que la personalidad individual sobrevive a la muerte. AJ Arberry está convencido de que toda la historia del islam habría sido diferente si la doctrina de Avicena, una mezcla de Aristóteles y neoplatonismo, hubiera prevalecido: «Es posible que la filosofía griega hubiera continuado su curso vitalizador, y que el islam nunca hubiera conocido una Edad Oscura». 531
Los teólogos ortodoxos no aceptaron el intento de alegorización de Avicena, que estaba plagado de peligros. Tampoco se tranquilizaron cuando estos filósofos empezaron a hablar de la necesidad de tener una verdad para las masas y otra para los filosóficamente sofisticados. Los ortodoxos adivinaron exactamente adónde conduciría este doble discurso. Por lo tanto, el único camino seguro era volver a la verdad del Corán.
AL-GHAZALI Y LA INCOHERENCIA DE LOS FILÓSOFOS
A veces se hace referencia a Al-Ghazali como el musulmán más grande después de Mahoma. Su importancia histórica es innegable. Entre sus logros positivos se incluyen: dotar a la teología islámica de una base filosófica (estaba profundamente impresionado por la lógica aristotélica y fue capaz de defender los dogmas sunitas centrales mediante métodos y conceptos neoplatónicos); y la integración del sufismo a la ortodoxia.
Pero, como dice Amaidez 532 , algunos ven a al-Ghazali como un reaccionario que puso fin al romance del islam con la filosofía y el racionalismo griegos y “convirtió en suprema una teología que era en sí misma esclava del dogma”. Su famosa obra, La incoherencia de los filósofos, atacó a los filósofos cuyas doctrinas se consideraron incompatibles con el islam. Sin embargo, es dudoso que él fuera el único responsable de la desaparición de la filosofía en el islam, ya que esta ya había estado en declive en Oriente por otras causas antes de que al-Ghazali escribiera en 1095; mientras que en el Occidente islámico la filosofía en la tradición griega continuó hasta al menos 1200. No obstante, Arberry tiene razón al ver la condena de al-Ghazali a la especulación filosófica como un punto de inflexión en la historia intelectual del islam. Como dice Arberry, “la batalla había terminado en Oriente. A partir de entonces, el futuro pertenecía a la revelación”.
Contra los filósofos, al-Ghazali escribió: “La fuente de su infidelidad fue escuchar nombres terribles como Sócrates e Hipócrates, Platón y Aristóteles”. Los seguidores de este último se deleitan en “contarles cómo, con toda la gravedad de sus intelectos y la exuberancia de su erudición, negaron las leyes y credos sagrados y rechazaron los detalles de las religiones y las creencias, creyéndolos ordenanzas inventadas y trucos embellecidos”. Al-Ghazali encuentra heréticos los argumentos de los filósofos en diecisiete puntos, y en otros tres los considera infieles. No duda en exigir la pena de muerte para cualquiera que sostenga estas opiniones derivadas de los filósofos: “Deben ser absolutamente condenados como infieles por tres cargos. El primero de ellos es la cuestión de la eternidad del mundo y su afirmación de que todas las sustancias son eternas [los filósofos negaron la creación ex nihilo]; “La segunda es su afirmación de que Dios no abarca en su conocimiento los acontecimientos particulares que les ocurren a los individuos; la tercera es su negación de la resurrección del cuerpo”.
Tal es el prestigio de al-Ghazali que nadie se atreve a criticarlo. Pero ni siquiera al-Ghazali está exento de críticas; creo que históricamente su influencia negativa prevaleció y superó con creces sus contribuciones positivas. En primer lugar, condujo a los musulmanes de vuelta a una fe incuestionable en el Corán, que debía aceptarse literalmente; por lo tanto, todos los logros de los racionalistas mutazilíes se desperdiciaron, ya que se les ordenó a los musulmanes doblegarse en total y abyecta sumisión a la revelación. Todos los groseros pasajes antropomórficos del Corán, y todas las descripciones coránicas del cielo con sus voluptuosas huríes y del infierno con sus patológicas imágenes de tormentos, debían aceptarse como literalmente ciertas. Lo peor de todo es que al-Ghazali reintrodujo el elemento del miedo en el islam; en su predicación, enfatizó la "ira venidera" y los castigos del infierno.
Aunque al-Ghazali consideraba que las matemáticas, la lógica y la física eran en cierto modo neutrales, temía, no obstante, que sus métodos se generalizaran precipitadamente y excedieran sus límites. Por lo tanto, se oponía al espíritu de la libre indagación, a la curiosidad intelectual por sí misma. En la sección 7, capítulo 2 de su Ihya ulum al-din, por ejemplo, al-Ghazali nos dice que ciertas ciencias naturales son contrarias a la ley y a la religión, y en el capítulo 3 nos exhorta a abstenernos del libre pensamiento y a aceptar las conclusiones de los profetas.
En cuanto a la metafísica griega, es el origen de innovaciones e impiedades, ya que en este campo el razonamiento lógico no se aplica infaliblemente. Una y otra vez, al-Ghazali enfatiza que la razón por sí sola no puede alcanzar la verdad, y que solo la revelación proporciona certeza. Resulta paradójico que al-Ghazali usara la razón y todos los métodos de los filósofos para atacar la razón desenfrenada y las especulaciones de los filósofos, en nombre de la revelación. Finalmente, ¿deberíamos aplaudir su tolerancia al no tildar de infieles a quienes sostenían ciertas proposiciones heréticas (diecisiete en total), o más bien condenar su intolerancia por exigir la ejecución de cualquier hombre que declarara públicamente que el cuerpo no compartía la inmortalidad con el alma?
Abu Bakr Muhammad B. Zakariyya al-Razi (865-925)
Quizás el mayor librepensador de todo el islam fue al-Razi, el Rhazes de la Europa medieval (o Razis de Chaucer), donde su prestigio y autoridad permanecieron indiscutibles hasta el siglo XVII. Meyerhof también lo llama el «médico más grande del mundo islámico y uno de los grandes médicos de todos los tiempos»; mientras que para Gabrieli, sigue siendo el mayor racionalista «agnóstico» de la Edad Media, tanto europea como oriental. Al-Razi era originario de Rayy (cerca de Teherán), donde estudió matemáticas, filosofía, astronomía, literatura y, quizás, alquimia. Es posible que al-Razi estudiara con esa figura sombría, el librepensador Eranshahri, quien, según al-Biruni, «no creía en ninguna de las religiones entonces existentes, sino que era el único creyente en una religión inventada por él mismo, que intentó propagar». 533 Eranshahri pudo haber influido así en el rechazo bastante similar de al-Razi, como veremos más adelante, de todas las religiones. En Bagdad, al-Razi aprendió medicina. Bagdad, en aquella época, era un importante centro de conocimiento, y al-Razi tenía acceso a bibliotecas y hospitales bien equipados, uno de los cuales posteriormente dirigió.
A Al-Razi se le atribuyen al menos doscientas obras sobre una amplia variedad de temas, con la excepción de las matemáticas. Su obra médica más importante fue una enorme enciclopedia, Al-Hawi, en la que trabajó durante quince años y que fue traducida al latín en 1279. Al-Razi era un empirista exhaustivo, y nada dogmático. Esto se evidencia en su cuaderno clínico, en el que registró cuidadosamente la evolución de sus pacientes, sus enfermedades y los resultados del tratamiento. Escribió el que quizás sea el primer tratado sobre enfermedades infecciosas: la viruela y el sarampión. Se basa en sus propias y minuciosas observaciones empíricas, sin descuidar ningún aspecto de dichas enfermedades que pudiera ayudar en su tratamiento: el corazón, la respiración, etc. Escribió sobre una gran cantidad de temas médicos: enfermedades de la piel, dieta, enfermedades articulares, fiebres, venenos, etc.
Al-Razi era igualmente empírico en su enfoque de la química. Evitaba toda la jerga ocultista asociada a este tema y, en cambio, se limitaba a «la clasificación de las sustancias y procesos, así como a la descripción exacta de sus experimentos». Fue quizás el primer químico auténtico, en contraposición a un alquimista. La actitud filosófica general de Al-Razi era que ninguna autoridad estaba exenta de crítica; desafiaba la tradición y la autoridad en todos los campos a los que dedicaba su atención. Si bien sentía un gran respeto y admiración por las grandes figuras griegas del pasado, como Sócrates, Platón, Aristóteles, Hipócrates y Galeno, no se sentía en absoluto intimidado por ellas:
No duda en modificar sus conclusiones filosóficas si cree saber más, ni en añadir al acervo de conocimientos médicos acumulados lo que ha descubierto mediante su propia investigación y observación. Siempre que, por ejemplo, trata una enfermedad en particular, primero resume todo lo que puede encontrar en fuentes griegas e indias, [...] y en las obras de médicos árabes anteriores. Nunca deja de añadir su propia opinión y juicio; nunca se atiene a la autoridad como tal. 534
Como un verdadero humanista, al-Razi tiene una fe inagotable en la razón humana. Como el propio al-Razi escribió en su libro de ética, la Física Espiritual:
El Creador (Exaltado sea Su Nombre) nos dio y nos otorgó la Razón para que así pudiéramos alcanzar y lograr cada ventaja, que yace dentro de la naturaleza de quienes son como nosotros para alcanzar y lograr, en este mundo y en el siguiente. Es la mayor bendición de Dios para nosotros, y no hay nada que la supere en la obtención de nuestra ventaja y beneficio. Por la Razón somos preferidos sobre las bestias irracionales, ... Por la Razón alcanzamos todo lo que nos eleva, y endulza y embellece nuestra vida, y a través de ella obtenemos nuestro propósito y deseo. Porque por la Razón hemos comprendido la fabricación y el uso de barcos, de modo que hemos llegado a tierras lejanas separadas de nosotros por los mares; por ella hemos logrado la medicina con sus múltiples usos para el cuerpo, y todas las demás artes que nos rinden beneficio, ... por ella hemos aprendido la forma de la tierra y el cielo, la dimensión del sol, la luna y otras estrellas, sus distancias y movimientos.
Al-Razi niega el dogma islámico de la creación ex nihilo. Para él, el mundo fue creado en un momento finito, pero no de la nada. Al-Razi creía en la existencia de los cinco principios eternos: Creador, Alma, Materia, Tiempo y Espacio. «Habiendo deseado el Alma ignorante la Materia, Dios, para aliviar su miseria, creó el mundo uniéndola a ella, pero también le envió el Intelecto para enseñarle que solo se liberaría finalmente de sus sufrimientos poniendo fin a su unión con la Materia. Cuando el Alma comprenda esto, el mundo se disolverá». 536 Al-Razi parece incluso cuestionar la unidad musulmana de Dios, «que no soportaba estar asociada con ningún alma, materia, espacio o tiempo eternos».
En su ética, la Fisica Espiritual, al-Razi es absolutamente único al no referirse ni una sola vez al Corán ni a los dichos del Profeta —una práctica común en tales obras— ni a ninguna doctrina musulmana específica. Arberry describe su actitud como «agnosticismo tolerante» y «hedonismo intelectual», y «aunque sus orígenes en la filosofía clásica son obvios, refleja de forma muy característica la perspectiva del culto caballero persa, que ha influido constantemente a lo largo de los siglos en el pensamiento y la vida iraníes». 537 Aboga por la moderación, desaprueba el ascetismo, recomienda el control de las pasiones mediante la razón y, bajo la influencia del Filebo de Platón, desarrolla su teoría del placer y el dolor: «El placer no es algo positivo, sino el simple resultado de la vuelta a la normalidad, cuya perturbación ha causado dolor».
Sobre la vida después de la muerte, se reserva su juicio e intenta disipar el miedo a la muerte mediante la razón, de una manera que recuerda a Epicuro. Su actitud ante la muerte se resume en un poema que escribió en su vejez:
En verdad no lo sé —y la decadencia
ha puesto su mano sobre mi corazón,
y me ha susurrado que
se acerca el día en que debo partir—
no sé adónde iré, o dónde morará después el espíritu
, habiendo huido
de este desolado hogar carnal
, cuando yo esté muerto.
Es como un soplo de aire fresco después de las certezas dogmáticas de Al-Ghazali y su querida imaginería patológica de los tormentos del infierno.
Finalmente, llegamos a las opiniones de al-Razi que le valieron la condena universal por blasfemia de los musulmanes. Ibn Hazm, Nasir-i Khusrau, al-Kirmani e incluso al-Biruni se unieron al coro de reproches. A diferencia de al-Kindi, al-Razi no ve ninguna posibilidad de reconciliación entre filosofía y religión. En dos obras heréticas, una de las cuales bien pudo haber influido en el clásico europeo del librepensamiento De Tribus Impostoribus, al-Razi dio rienda suelta a su hostilidad hacia las religiones reveladas. Su libro herético, Sobre la Profecía, no se ha conservado, pero sabemos que sostenía la tesis de que la razón es superior a la revelación y que la salvación solo es posible a través de la filosofía.
La segunda obra herética de al-Razi se ha conservado parcialmente gracias a una refutación de un autor ismailí. Su audacia se hará evidente en cuanto examinemos, con la ayuda de Kraus, 539 Pines y Gabrieli, sus tesis principales.
Todos los hombres son iguales por naturaleza y están igualmente dotados de la facultad de la razón, que no debe menospreciarse en favor de una fe ciega; la razón, además, permite a los hombres percibir las verdades científicas de forma inmediata. Los profetas —esos machos cabríos de largas barbas, como los describe con desdén al-Razi— no pueden arrogarse ninguna superioridad intelectual o espiritual. Estos machos cabríos fingen venir con un mensaje de Dios, mientras se agotan profiriendo mentiras e imponiendo a las masas una obediencia ciega a las «palabras del maestro». Los milagros de los profetas son imposturas, basados en engaños, o las historias sobre ellos son mentiras. La falsedad de lo que dicen todos los profetas es evidente en el hecho de que se contradicen entre sí: uno afirma lo que el otro niega, y sin embargo, cada uno afirma ser el único depositario de la verdad; así, el Nuevo Testamento contradice la Torá, el Corán al Nuevo Testamento. En cuanto al Corán, no es más que una mezcla de fábulas absurdas e inconsistentes, que ridículamente se ha considerado inimitable, cuando, de hecho, su lenguaje, estilo y su tan cacareada elocuencia distan mucho de ser impecables. La costumbre, la tradición y la pereza intelectual llevan a los hombres a seguir ciegamente a sus líderes religiosos. Las religiones han sido la única causa de las sangrientas guerras que han asolado a la humanidad. También se han mostrado resueltamente hostiles a la especulación filosófica y a la investigación científica. Las llamadas escrituras sagradas carecen de valor y han hecho más daño que bien, mientras que los escritos de los antiguos como Platón, Aristóteles, Euclides e Hipócrates han prestado un servicio mucho mayor a la humanidad.
Las personas que se reúnen en torno a los líderes religiosos son o bien personas con discapacidad mental, o bien mujeres y adolescentes. La religión reprime la verdad y fomenta la enemistad. Si un libro en sí mismo puede constituir una demostración de que es una verdadera revelación, los tratados de geometría, astronomía, medicina y lógica pueden justificar tal afirmación mucho mejor que el Corán, cuya trascendental belleza literaria, negada por Razi, fue considerada por los musulmanes ortodoxos como prueba de la veracidad de la misión de Mahoma. 540
En su filosofía política, al-Razi creía que se podía vivir en una sociedad ordenada sin ser aterrorizado por la ley religiosa ni coaccionado por los profetas. Ciertamente, los preceptos de la ley musulmana, como la prohibición del vino, no le preocupaban en lo más mínimo. Era, como ya se señaló, a través de la filosofía y la razón humana que la vida humana podía mejorarse, no a través de la religión. Finalmente, al-Razi creía en el progreso científico y filosófico: las ciencias progresaban de generación en generación. Uno tenía que mantener una mente abierta y no rechazar las observaciones empíricas simplemente porque no encajaban en el esquema preconcebido de las cosas. A pesar de sus propias contribuciones a las ciencias, creía que un día serían superadas por mentes aún más grandes que la suya. Del relato anterior se desprende claramente que las críticas de al-Razi a la religión son las más violentas que aparecieron en toda la Edad Media, ya sea europea o islámica. Sus escritos heréticos, significativamente, no han sobrevivido y no fueron ampliamente leídos; Sin embargo, son testimonio de una cultura y una sociedad notablemente tolerantes, una tolerancia ausente en otros períodos y lugares.
El segundo período de la filosofía islámica
En general, los filósofos más importantes del segundo período se encuentran en el Occidente islámico: Avempace (Ibn Bajja), Ibn Tufayl y Averroes (Ibn Rushd).
IBN BAJJA (fallecido en 1138)
Ibn Bajja fue el menos religioso de los tres filósofos, pues la filosofía no era más que un vehículo para su crítica moral a las tendencias materialistas de su época. El filósofo debería aislarse de las masas y dedicarse a la contemplación puramente intelectual de lo inteligible con vistas a la unión definitiva con el intelecto activo. Bajja niega la resurrección del cuerpo o la supervivencia del alma individual y cree que solo sobrevive el intelecto. Pero el intelecto carece de cualidad individual. Es poco probable que esta filosofía sea de mucho consuelo para el musulmán promedio; de hecho, incluso podría considerarla herética. Los enemigos de Ibn Bajja lo tacharon de ateo por haber rechazado el Corán y todos los dogmas musulmanes, y es posible que estos enemigos lo envenenaran.
IBN TUFAYL (fallecido en 1185)
Ibn Tufayl es famoso por su relato filosófico "Hayy ibn Yaqzan". El héroe epónimo del relato crece solo en una isla desierta y gradualmente adquiere habilidades para sobrevivir. Finalmente, alcanza el conocimiento filosófico mediante la razón. Finalmente, alguien llamado Asal llega de una isla vecina. Asal, criado en la religión tradicional, pero atraído por las interpretaciones alegóricas y esotéricas de las escrituras, desea ahora dedicarse a la contemplación de Dios en soledad. Tras debatir sus respectivas posturas filosóficas, se dan cuenta de que la religión filosófica de Hayy y la interpretación alegórica de Asal de la religión tradicional son la misma. Hayy regresa a la isla habitada, donde la gente sigue la religión tradicional, con su literalismo y su rechazo a la alegoría. Intenta enseñarles su religión filosófica, pero sin mucho éxito, y finalmente se da cuenta de que no todos son capaces de comprenderla intelectualmente. De hecho, la mayoría de los habitantes de la isla habitada no son mejores que los animales.
Ibn Tufayl defendía claramente la autonomía de la filosofía, con Hayy representando la filosofía pura y Asal la teología filosófica. Aunque aparentemente defendía la armonía entre la religión y la filosofía, Ibn Tufayl demuestra que las verdades religiosas y filosóficas no están realmente al mismo nivel. Para Hayy (e Ibn Tufayl), solo la verdad filosófica alcanzada por la razón pura es digna de poseer y está reservada para unos pocos privilegiados. La verdad religiosa es para las masas irreflexivas, que deberían limitar sus actividades a obedecer las prescripciones religiosas y seguir la tradición. El musulmán común no es propenso a sentirse halagado.
AVERROES (1126-1198)
Abu al-Walid Muhammad b. Ahmad ibn Rushd o Averroes provenía de una familia de juristas y se formó en ciencias jurídicas, ejerciendo posteriormente como juez en Sevilla y Córdoba. Estudió también medicina y filosofía, y es considerado uno de los más destacados comentaristas de Aristóteles. Sus opiniones filosóficas son objeto de intensos debates entre los especialistas, y el profano debe actuar con cautela. Precisamente sobre el tema que nos ocupa, la relación entre filosofía y religión, existen las opiniones más diversas sobre la verdadera postura de Ibn Rushd.
Según Ernest Renan, Averroes fue un racionalista supremo que se oponía a todos los dogmas religiosos, y sus escritos teológicos eran cortinas de humo para ocultar sus verdaderas opiniones a los intolerantes doctores de derecho ortodoxos. La mayoría de los eruditos del siglo XX han rechazado esta perspectiva y creen que Ibn Rushd era un musulmán sincero, convencido de que tanto la filosofía como la revelación eran verdaderas. Los eruditos modernos tampoco aceptan la idea de que Ibn Rushd propusiera la teoría de la "doble verdad", una para las masas sin educación y otra para la minoría culta. Al contrario, existe una verdad religiosa válida para todos los hombres, independientemente de su educación, estatus o comprensión. De hecho, Ibn Rushd ataca a los teólogos y sus elucubraciones, prefiriendo el significado literal del Corán, que le parece más sabio. Los teólogos solo suelen confundir a la gente.
Según Ibn Rushd, la sharia exige el estudio de la filosofía, pero solo para quienes sean capaces de comprender y utilizar el método demostrativo de Aristóteles. El Corán contiene pasajes que requieren interpretación, pero esta solo debe ser realizada por quienes posean una sólida formación académica. Otras partes del Corán y otros textos que forman parte de la sharia deben tomarse literalmente; interpretarlos equivaldría a la incredulidad y a innovaciones heréticas.
Es difícil saber cuáles son las opiniones de Ibn Rushd sobre la resurrección de los muertos, porque parece haber cambiado de opinión o, al menos, refinado su teoría. Los académicos también parecen estar divididos en sus opiniones. Para de Boer, 541 Ibn Rushd creía en la "naturaleza perecedera de todo lo que es individual, por cuya teoría también se quita la inmortalidad individual". Mientras que George Hourani 542 cree que según Ibn Rushd, "nuestros cuerpos físicos se disuelven al morir, pero podemos recibir nuevos cuerpos celestiales en una resurrección, y estos contendrían nuestras almas individuales reconstituidas". Mientras que Marmura 543 sostiene que en sus escritos técnicos (por ejemplo, comentarios sobre Aristóteles), la teoría de Ibn Rushd no dejó espacio para la inmortalidad individual del alma, en sus otros escritos, Ibn Rushd "afirma una doctrina de la inmortalidad individual, ya sea que esta se limite al alma o involucre la resurrección corporal". En otra obra, Ibn Rushd afirma la doctrina de la resurrección corporal. Para Fakhry, 544 la teoría de Ibn Rushd implica que «la única forma de supervivencia posible es la intelectual, es decir, la del intelecto material o 'posible', una vez que se reúne con el intelecto activo». Hourani, Marmura y de Boer parecen coincidir en que la teoría de Ibn Rushd probablemente no agradaría al clero ortodoxo; Mamura incluso recurre a una hipótesis similar a la de Renan al afirmar que Ibn Rushd quizás se protegía de las acusaciones de incredulidad al presentar argumentos diferentes a públicos distintos.
En otro tema importante —la posición de la mujer en el islam—, la opinión de Averroes debió de enfurecer a los ortodoxos. Según Averroes, gran parte de la pobreza y la miseria de la época se debe a que las mujeres son mantenidas como «animales domésticos o plantas de interior con fines de gratificación, de carácter además muy cuestionable, en lugar de permitírseles participar en la producción de riqueza material e intelectual, y en su preservación». 545
Averroes ejerció una profunda influencia en los filósofos y científicos latinos del siglo XIII. Surgió una escuela averroísta en la Universidad de Padua, donde su obra sobre Aristóteles fue responsable del desarrollo de las ciencias inductivas y empíricas. Sin embargo, Averroes no influyó en absoluto en el desarrollo de la filosofía islámica. Tras su muerte, fue prácticamente olvidado en el mundo islámico. La filosofía misma entró en decadencia dentro del islam, que ahora estaría dominado por el ashaarismo, con su consiguiente dogma petrificante. En palabras de Arberry:
En cuanto al Islam, la dulce razón de la paciente voz de Averroes sería silenciada por el estruendo de la inflexible denuncia de Ibn Taimiya. Para cuando el ilustre Ibn Jaldún (m. 1406) redactó su catálogo de las ciencias sagradas y profanas, la filosofía había caído tan en desgracia que quedó relegada a una serie de párrafos despectivos tras la discusión sobre magia, talismanes y alquimia, y compartió con la astrología el notable honor de su refutación sumaria .
A principios de siglo, el movimiento renacentista islámico, la Nahda, intentó, bastante desafortunado, aceptar a Averroes como un racionalista declarado que abogaba por un estado laico. El movimiento estuvo muy influenciado por la interpretación que Renan hizo de Averroes, una interpretación que sobrevaloraba su racionalidad y menospreciaba su obra religiosa y jurídica.
La ciencia griega y la civilización islámica
Español Aquí en el dominio de la ciencia, llegamos por fin a la verdadera grandeza de la civilización islámica, su verdadera naturaleza universal. Un breve vistazo a las palabras de origen árabe que han entrado en las lenguas europeas revelará el alcance de la influencia de la civilización islámica en la ciencia europea: álcali; circón; alambique; sorbete; alcanfor; bórax; elixir; talco; las estrellas Aldebarán, Altair y Betelgeuse; nadir; cenit; azur; cero; cifra; álgebra; algorismo; laúd; rabel; alcachofa; café; jazmín; azafrán; y taraxacum. Pero, por supuesto, la ciencia islámica se fundó en las obras de los antiguos griegos, y los musulmanes son importantes como preservadores y transmisores del conocimiento griego (e hindú) que bien podría haberse perdido de otra manera. Aunque los científicos islámicos no a menudo mejoraron sustancialmente las obras de los griegos, sí hicieron contribuciones originales a la trigonometría; de hecho, se les considera los inventores de la trigonometría plana y esférica; que no existía entre los griegos. Al-Haitham (Alhazen) (m. 1039) y al-Farisi (m. 1320) también realizaron trabajos originales en óptica. Los trabajos islámicos sobre alquimia, magia y astrología también desempeñaron un papel importante en el desarrollo de la ciencia europea: la idea del poder sobre la naturaleza estimuló la investigación y la experimentación. También se realizaron numerosos trabajos en medicina, álgebra, aritmética, geometría, mecánica y astronomía.
Como nos recuerda Ibn Jaldún, los árabes no desempeñaron un papel importante en el desarrollo original de la ciencia islámica: «Resulta extraño que la mayoría de los eruditos musulmanes que han destacado en las ciencias religiosas o intelectuales no sean árabes, salvo raras excepciones; e incluso aquellos sabios que afirmaban ascendencia árabe hablaban una lengua extranjera, crecieron en tierras extranjeras y estudiaron con maestros extranjeros». Como afirma Martin Plessner, enfatizando la internacionalidad e interreligiosidad de la ciencia islámica, la mayor parte del mérito debe atribuirse a persas, cristianos y judíos:
La ciencia islámica no permaneció exclusivamente en manos de los musulmanes, incluso después de su arabización. Cristianos y judíos continuaron realizando una contribución tan activa que el Fons vitae de Ibn Gabirol (Avicebrón) pudo pasar por obra musulmana hasta el siglo XIX, cuando S. Munk identificó al autor como judío. Las obras médicas de Isaac Israelita y Maimónides no difieren en nada de las obras de autores islámicos; lo mismo ocurre con los escritos científicos del obispo cristiano Barhebraeus. El hecho mismo de que los libros de autores islámicos pudieran traducirse al hebreo y al latín sin cambios significativos demuestra la interreligiosidad, no menos que la internacionalidad, de la ciencia islámica. 547
Plessner continúa señalando dos puntos importantes que constituyen el eje central de mis argumentos sobre la ciencia islámica:
La ciencia fue quizás el área cultural menos accesible a la «islamización». Además, la hostilidad continua e inalterada de la ortodoxia oficial contra las ciencias antiguas siguió siendo tan característica del islam como del cristianismo hasta bien entrada la Edad Media, y del judaísmo ortodoxo hasta el umbral mismo de nuestra época. El conocimiento que no se basaba en la revelación y la tradición se consideraba no solo irrelevante, sino el primer paso en el camino hacia la herejía. 548
Existe el mito persistente de que el Islam fomentaba la ciencia. Quienes defienden esta postura citan el Corán y los hadices para demostrarlo: «Di: ¿Acaso no se considerarán iguales quienes poseen conocimiento y quienes lo poseen?» (Corán 39.12); «Buscad el conocimiento, en China si es necesario»; «La búsqueda del conocimiento es obligatoria para todo musulmán». Esto es un disparate, porque el conocimiento que se defiende en las citas anteriores es conocimiento religioso. La ortodoxia siempre ha desconfiado del «conocimiento por sí mismo», y la indagación intelectual sin restricciones se considera peligrosa para la fe.
Los musulmanes distinguían entre las ciencias nativas o islámicas y las ciencias extranjeras. La ciencia islámica comprendía la religión y la lengua (exégesis coránica, ciencia del hadiz, jurisprudencia, teología escolástica; gramática, lexicografía, retórica y literatura). Las ciencias extranjeras o «ciencias de los antiguos» se definían como aquellas comunes a todos los pueblos y comunidades religiosas, en contraposición a aquellas cuyo desarrollo era exclusivo del islam. Como afirma Grunebaum, las ciencias extranjeras son principalmente las ciencias propedéuticas, físicas y metafísicas de los griegos: las diversas ramas de las matemáticas, la filosofía, la historia natural (zoología, botánica, etc.), la medicina, la astronomía, la música, la magia y la alquimia.
Pero, como dice Grunebaum, el estudio de estas ciencias extranjeras siempre fue visto con recelo e incluso animosidad, lo cual aumentó a finales de la Edad Media. Parte de esta hostilidad puede atribuirse al hecho de que las autoridades antiguas no eran musulmanas y eran extranjeras. Todas las ciencias extranjeras ponían en peligro la fe. 549
Las ciencias también eran consideradas loables, censurables o neutrales. Todas las ciencias son censurables si son inútiles para actuar correctamente hacia Dios. Se dice que el Profeta oró a Dios para que lo protegiera del conocimiento inútil. El conocimiento útil era aquel necesario o útil para la práctica de la religión. Con el tiempo, las ciencias antiguas saldrían perdiendo en esta batalla perpetua entre el enfoque teológico y el filosófico-científico, ya que no eran necesarias para la realización del tipo de vida que Dios había ordenado. Así, a pesar de las contribuciones de los eruditos y científicos musulmanes, estas ciencias no tenían raíz en las necesidades y aspiraciones fundamentales de la civilización islámica. El Islam consideraba que la principal tarea y objetivo del hombre era servir a Dios, para lo cual las ciencias nativas, la historia y la geografía, eran, por supuesto, esenciales. Cualquier esfuerzo más allá de eso, por ejemplo, las ciencias naturales, no es esencial para la tarea cultural central y, por lo tanto, puede descartarse.
Tanto Grunebaum como Renan coinciden en que la ciencia islámica se desarrolló durante un tiempo a pesar del Islam. Grunebaum lo expresa así: «Esos logros de la ciencia matemática y médica islámica que siguen suscitando nuestra admiración se desarrollaron en áreas y en períodos en los que las élites estaban dispuestas a ir más allá, y posiblemente en contra, de las corrientes básicas del pensamiento y el sentimiento ortodoxos». 550
Renan plantea un punto similar:
La ciencia y la filosofía florecieron en suelo musulmán durante la primera mitad de la Edad Media; pero no fue gracias al Islam, sino a pesar del Islam. Ningún filósofo o erudito musulmán escapó a la persecución. Durante el período recién mencionado, la persecución es menos poderosa que el instinto de libre investigación, y la tradición racionalista se mantiene viva; entonces, la intolerancia y el fanatismo triunfan. Es cierto que la Iglesia cristiana también planteó grandes obstáculos a la ciencia en la Edad Media; pero no la estranguló por completo, como hizo la teología musulmana. Atribuir al Islam el mérito de Averroes y tantos otros ilustres pensadores, que pasaron la mitad de su vida en prisión, en la clandestinidad forzosa, en desgracia, cuyos libros fueron quemados y cuyos escritos casi suprimidos por la autoridad teológica, es como atribuir a la Inquisición los descubrimientos de Galileo y todo un desarrollo científico que no pudo impedir. 551
La ortodoxia no solo sofocó la investigación científica, sino que también era evidente que sus investigaciones no aportaban nada a su comunidad, algo que esta pudiera aceptar como un enriquecimiento esencial para sus vidas. Para nosotros, desde fuera, esta pérdida del esfuerzo científico supone un empobrecimiento de la civilización islámica, pero para los musulmanes no supuso ninguna pérdida, ya que esta ciencia no servía al objetivo musulmán de servir a Dios. La idea del conocimiento por sí mismo carecía de sentido en el contexto musulmán; Sarton, en su historia de la ciencia, cita el ejemplo de la zoología musulmana: «En muchos escritos árabes y persas se pueden encontrar especulaciones sobre el orden de la naturaleza en lo que respecta a la distribución de los tres reinos. Los musulmanes, con pocas excepciones, apenas se interesaban por los aspectos científicos de estos asuntos, sino más bien por sus implicaciones teológicas; no pensaban tanto en la evolución desde el punto de vista humano o naturalista como en la creación desde el divino». 552
Como ejemplo de la persecución de los científicos a la que Renan aludió anteriormente, podríamos citar el caso de Ibn al-Haitham (Alhazen), cuyas obras fueron tachadas de heréticas y luego olvidadas en el Oriente musulmán.
Un discípulo de Maimónides, el filósofo judío, relata que se encontraba en Bagdad por negocios cuando la biblioteca de cierto filósofo (fallecido en 1214) fue incendiada. El predicador, que dirigió la ejecución de la sentencia, arrojó a las llamas con sus propias manos una obra astronómica de Ibn al-Haitham, tras señalar una delineación de la esfera terrestre que figuraba en ella, como un símbolo infeliz del ateísmo impío. 553
12
Sufismo o misticismo islámico
Como dijo uno de los más grandes eruditos del sufismo, R. A. Nicholson, los primeros sufíes eran ascetas y quietistas, más que verdaderos místicos. Estos primeros sufíes se inspiraron en los ideales cristianos y buscaron la salvación rechazando los placeres mundanos. Con el tiempo, el ascetismo se consideró solo la primera etapa de un largo camino cuyo objetivo final era un conocimiento profundo e íntimo de Dios. La Luz, el Conocimiento y el Amor fueron las ideas principales de este nuevo sufismo. «En última instancia, se basan en una fe panteísta que depuso al único Dios trascendente del Islam y adoró en su lugar a un único Ser Real que habita y obra en todas partes, y cuyo trono no está menos, sino más, en el corazón humano que en el cielo de los cielos». 554
Los sufíes fueron indudablemente influenciados por ciertos pasajes del Corán, pero el desarrollo histórico del sufismo debe tanto o más a la influencia del cristianismo, el neoplatonismo, el gnosticismo y el budismo (los sufíes aprendieron el uso del rosario de los monjes budistas, entre otros asuntos más sustanciales).
Para nosotros, en este capítulo, lo interesante es cómo los sufíes posteriores rompieron por completo con el sistema formal de la ley islámica, afirmando que las ataduras de la ley no atan a quienes han alcanzado el conocimiento. Esto era cierto tanto para individuos como para órdenes enteras de derviches. Muchos sufíes eran buenos musulmanes, pero algunos solo lo eran nominalmente, mientras que un tercer grupo era "musulmán a la usanza". Una de las figuras más importantes de la historia del sufismo, Abu Said (m. 1049), sentía un profundo desprecio por el islam y toda religión positiva, prohibiendo a sus discípulos peregrinar a La Meca, etc. Bayazid (m. ca. 1581) también daba poca importancia a la observancia de los preceptos de la sharia.
La orden Bektashi parece haber surgido a principios del siglo XVI. Fuertemente influenciados por las ideas cristianas y gnósticas, los Bektashi rechazaban por considerarlas inútiles todas las ceremonias externas del islam y de todas las demás religiones.
Incluso había un grupo de derviches, conocidos colectivamente como los malamatiya, que cometían los actos más atroces posibles para atraerse deliberadamente el desprecio del pueblo. Esto, a su vez, les permitía mostrar su propio desprecio por el desprecio que los demás sentían por ellos.
El gran logro de los sufíes fue su insistencia en que la verdadera religión no tenía nada que ver con el sistema doctrinal y legal de la ortodoxia, que solo restringía el horizonte religioso del hombre. En la visión mística no existían recompensas celestiales ni castigos infernales; la palabra escrita de Dios era abrogada por una revelación directa e íntima. En lugar de dejarse dominar por el miedo, el místico se preocupa más por el amor y el conocimiento de Dios, el desapego del yo, y «el servicio divino se considera un servicio del corazón», en lugar de la observancia de reglas externas que debían obedecerse ciegamente.
Cuanto más se acercaba el sufismo al panteísmo, más producía.
una serie de obras que, bajo pretexto de ortodoxia y devoción, en realidad sustituyeron al Dios personal y la vida futura del Islam por nociones irreconciliables con ambas y que se sustentaban en una interpretación del Corán tan descabellada que resultaba ridícula e irreverente. Las más famosas son el poema de Ibn al-Farid [1161-1235]... y el tratado de Ibn Arabi [1155-1240]... “Joyas de máximas”. Ambas obras, en diferentes momentos, pusieron en peligro a sus propietarios y fueron causa de disturbios (véase Ibn Iyas, Historia de Egipto,... donde este último libro se describe como la obra de un incrédulo peor que judío, cristiano o idólatra). De los comentarios sobre el Corán que contiene esta obra, basta citar el de la historia del becerro de oro; Según Ibn Arabi... Moisés criticó a su hermano por no aprobar el culto al Becerro, ya que Aarón debería saber que sólo Dios podía ser adorado, y por tanto el Becerro era (como todo lo demás) Dios. 555
La filosofía sufí tuvo como consecuencia borrar las fronteras entre los diferentes credos: el Islam no es mejor que la idolatría, o como lo expresó un estudiante de Ibn Arabi: «El Corán es politeísmo puro y simple». El propio Ibn Arabi escribió que su corazón era un templo para ídolos, una Kaaba para peregrinos, las tablas de la Torá y el Corán; solo el amor era su religión.
“No soy ni cristiano, ni judío, ni musulmán”, canta otro místico. Los sufíes no daban mucha importancia a los diferentes credos ni a sus particularidades. Como escribió Abu Said: “Hasta que la mezquita y la madrasa sean completamente borradas, la obra de los derviches no se completará; hasta que la creencia y la incredulidad sean completamente iguales, nadie será un verdadero musulmán”. Y, citando a Nicholson,
Hafiz canta más en el espíritu del librepensador, quizás, que en el del místico.
“El amor es donde la gloria cae
de tu rostro, en los muros del convento
o en los suelos de las tabernas, la misma
llama inextinguible
donde el anacoreta con turbante
canta a Alá día y noche,
las campanas de la iglesia tocan la llamada a la oración
y la cruz de Cristo está allí”. 556
Varios sufíes famosos fueron, en palabras de Goldziher, "sometidos a una cruel inquisición". Los primeros sufíes despertaron considerables sospechas entre las autoridades y los ortodoxos, como lo demuestra la historia del sufí Dhu '1 Nun (fallecido en 860). Este sufí tuvo muchos discípulos y tanta influencia sobre el pueblo que fue denunciado como zindiq por los envidiosos. El califa Mutawakkil lo mandó encarcelar, pero posteriormente lo liberó al ver sus cualidades morales.
Quizás el místico más famoso ejecutado por lo que se consideraban declaraciones blasfemas fue al-Hallaj en 557 (ejecutado en 922). Pasó muchos años en prisión antes de ser azotado, mutilado, expuesto en una horca y, finalmente, decapitado y quemado, todo por defender la piedad personal en lugar del legalismo árido y por intentar armonizar el dogma con la filosofía griega basándose en la experiencia mística. Doce años después, al-Shalmaghani también fue ejecutado acusado de blasfemia.
Al-Suhrawardi (ejecutado en 1191) fue inicialmente patrocinado por el virrey de Alepo, pero su misticismo despertó gran desconfianza entre los ortodoxos, quienes finalmente exigieron su ejecución. El virrey no se atrevió a oponerse a los "verdaderos creyentes", por lo que mandó ejecutar a Suhrawardi.
Badr al-Din, el eminente jurista, se convirtió al sufismo tras su encuentro con un sufí, el jeque Husain Akhtali. Se involucró en un movimiento comunista clandestino, fue arrestado, juzgado y ahorcado por traición en 1416. Había desarrollado abiertamente sus ideas heréticas basándose en las opiniones del místico Ibn al-Arabi.
¿Es el Islam tolerante con esto?
El Islam primitivo desarrolló la idea de la bida (innovación) y, según un famoso hadiz, toda innovación es herejía, toda herejía es error y todo error conduce al infierno. La innovación era lo opuesto a la sunna. Algunos teólogos de la primera época llegaron incluso a exigir la pena de muerte para quien introdujera una innovación. Afortunadamente, esta actitud no perduró cuando surgió la necesidad de introducir nuevas prácticas; a partir de entonces, se estableció una distinción entre la buena y la mala bida (innovación). En palabras de al-Shafi'i: «Una innovación que contradice el Corán, una sunna o la iyma es una bida herética; sin embargo, si se introduce algo nuevo que no sea malo en sí mismo ni contradiga las autoridades de la vida religiosa mencionadas, entonces es una innovación loable e inobjetable». Este conveniente mecanismo permitió a los musulmanes aceptar como buena bida cosas que, en teoría, eran absolutamente contrarias al Islam. Goldziher ha enfatizado un punto muy importante:
No existe paralelismo entre el dogma en el islam y el dogma en el sistema religioso de ninguna iglesia cristiana. En el islam no existen concilios ni sínodos que, tras un intenso debate, fijen las fórmulas que, en adelante, deben considerarse como creencia sólida. No existe un cargo eclesiástico que establezca un estándar de ortodoxia. No existe una exégesis exclusivamente autorizada de los textos sagrados, sobre la cual puedan basarse las doctrinas de una iglesia y su forma de inculcarlas. El consenso es la máxima autoridad en todas las cuestiones de teoría y práctica religiosa, pero es una autoridad vaga, y su juicio difícilmente puede determinarse con precisión. Su concepto mismo se define de diversas maneras. En cuestiones teológicas es especialmente difícil alcanzar la unanimidad sobre lo que debe aceptarse sin disputa, como veredicto del consenso. Donde una parte ve consenso, otra puede estar lejos de verlo. 558
A pesar de las ideas de Goldziher en el pasaje anterior, este ofrece una imagen engañosa de un islam de libre albedrío doctrinal donde todo vale: se puede creer y pensar lo que se quiera. Si así fuera, ¿qué justificaría llamarlo islam? Contrariamente a la idea de un islam fluido y escurridizo, Schacht nos plantea la noción, por ejemplo, de una ley islámica que se volvió «cada vez más rígida y se asentó en su molde definitivo». Si bien es cierto que, como siempre, existía una enorme discrepancia entre la teoría y la práctica, la ley islámica logró imponerse en la práctica, especialmente en el derecho de familia.
Puede que no haya existido un solo cuerpo eclesiástico que fijara el dogma de los fieles, pero en realidad, a lo largo de la historia islámica, ciertas doctrinas se adoptaron definitivamente en ciertas zonas del mundo islámico. Por ejemplo, alrededor de 1048-1049, las doctrinas de la escuela de Malik se adoptaron en el Magreb. «El triunfo de estas doctrinas provocó el abandono de todos los esfuerzos por buscar una interpretación alegórica para aquellos versículos del Corán para los que no existía una interpretación literal satisfactoria. ¿Acaso Malik b. Anas no había dicho, por ejemplo, «sabemos que Alá está sentado en su trono, pero no cómo debe entenderse esta palabra»? Creer en ello es un deber; cuestionarlo es herejía». En otras palabras, se adoptó y puso en práctica una doctrina que representaba la ortodoxia; no se trataba de una libertad doctrinal ni de liberalismo.
Poco después, en 1130, se fundó el Estado almohade en el norte de África y España, basado en principios definidos derivados de las enseñanzas autoritarias de Ibn Tumart. No fue necesario que un organismo eclesiástico estableciera el dogma; los gobernantes del nuevo estado lo hicieron.
Muchos apologistas del islam que defienden la tesis de que el islam era muy tolerante con la disidencia y la herejía citan las obras de Ibn Taymiyya y al-Ghazali, quienes supuestamente expandieron los límites del islam al máximo. La creencia mínima requerida para ser considerado musulmán era la unidad de Dios y la profecía de Mahoma. Pero incluso este mínimo no es tan liberal como parece y fue suficiente para excluir a los dualistas (los auténticos zindiqs), a los sufíes que no tenían mucho respeto por los profetas, y a los librepensadores (al-Razi, Ibn Rawandi) que consideraban charlatanes a todos los profetas. Además, como vimos antes, al-Ghazali, lejos de ser tolerante, desterró del islam a quienes creían en la eternidad del mundo y negaban la resurrección de la carne, considerándolos incrédulos, e incluso pidió su ejecución. Según los criterios de al-Ghazali, algunos de los más grandes filósofos y poetas del Islam merecían la horca. Y, como siempre, el incrédulo nunca es considerado al evaluar la tolerancia del Islam. La infidelidad es el mayor de los pecados, más grave que el asesinato, y conlleva la pena de muerte. Finalmente, ¿qué evidencia hay de que las obras de al-Ghazali o Ibn Taymiyya influyeran en la práctica? Estos mismos apologistas, con razón, señalan la discrepancia entre la teoría y la práctica, y sin embargo se complacen en citar las opiniones de ambos teólogos sin determinar si sus teorías se aplicaron alguna vez en la práctica. De hecho, sabemos que en el Occidente islámico los escritos de al-Ghazali fueron quemados por considerarse peligrosos y contrarios a la verdadera fe.
¿Era, a pesar de todo, el islam tolerante en la práctica? La respuesta corta es no.
El pasaje anterior de Goldziher también da la impresión de que el islam estaba libre de persecución de herejes. Espero que este capítulo haya desmentido a los lectores de este mito. Incluso el gran Goldziher debe admitir que «el espíritu de tolerancia prevaleció solo en el período inicial... El espíritu maligno de la intolerancia apareció primero en ambos bandos... como resultado del cultivo de la teología dogmática escolástica». Quedó en manos del sufismo rechazar las distinciones confesionales y difundir el bálsamo de la tolerancia.
Dado que la distinción entre religión y política era difusa, especialmente bajo el régimen abasí, toda doctrina peligrosa tenía su componente religioso y político. Las autoridades políticas persiguieron a las que consideraban sectas subversivas, considerándolas responsables de la inestabilidad civil.
Los abasíes persiguieron despiadadamente a los chiítas, muchos de los cuales fueron encarcelados, ahorcados o envenenados. Pero los omeyas no se libraron de la caza de brujas, como lo demuestra la quema, en 737, de Bayan al-Tamimi, el chiíta, junto con al-Mughira b. Sa'd y algunos de sus seguidores que lo consideraban divino. Tampoco debemos olvidar la despiadada y cruel eliminación de los jariyitas bajo el gobernador de Irak, al-Hajjaj, en los primeros años del dominio omeya.
Ya hemos mencionado las dos inquisiciones bajo los abasíes. Estas culminaron con la llegada al poder del califa Mutawakkil, quien revirtió la situación al declarar heréticas las doctrinas mutazilitas y regresar a la fe tradicional. Se tomaron medidas severas contra quienes eran considerados herejes. En palabras de Nicholson: «A partir de entonces, hubo poco espacio en el islam para el pensamiento independiente. El pueblo consideraba la filosofía y las ciencias naturales como una especie de infidelidad. Los autores de obras sobre estos temas corrían un grave riesgo a menos que ocultaran sus verdaderas opiniones y ajustaran los resultados de sus investigaciones al texto del Corán». 559
La situación, sin duda, variaba de un país a otro, de un gobernante a otro y de una época a otra. En general, los omeyas se consideran más tolerantes que los abasíes precisamente porque aún no se definían como musulmanes. Esta tolerancia a menudo tuvo consecuencias extrañas: «Es característico del espíritu antiislámico, tan fuerte en los omeyas, que su laureado y paladín elegido fuera un cristiano, en realidad descendiente directo de los bardos paganos». 560 Al-Akhtal, considerado uno de los tres grandes poetas del período omeya, era un cristiano propenso a presentarse en la corte sin previo aviso, presentándose ante el califa empapado en vino y con una cruz de oro. Es más, al-Akhtal había escrito algunos versos pícaros contra el islam. Esta tolerancia fue, para Henri Lammens, una prueba de que los omeyas eran más árabes que musulmanes. 561
Este ejemplo pone de manifiesto un punto importante: mientras se contaba con el patrocinio, la protección y el talento real, se podía cometer blasfemias, herejías e incluso incredulidad sin consecuencias. Por ejemplo, la familia persa de los Barmákidas asesoró a varios califas abasíes, a pesar de ser acusados a menudo de incredulidad, o al menos de albergar secretamente sentimientos antiislámicos. Al retirarse el favor real, esta influyente familia cayó en desgracia.
Un indicio de que la herejía no era tolerada bajo el Islam es el hecho de que cualquiera que quisiera eliminar a un rival a menudo recurría a acusarlo de herejía. Por ejemplo, Abu Ubaid se labró un gran nombre en la corte abasí y fue ascendido rápidamente. Funcionarios celosos, resentidos por su éxito, acusaron de herejía a su hijo. Su hijo fue citado ante el califa y se le pidió que leyera el Corán que tenía delante. Siendo prácticamente analfabeto, pronunció algunas líneas con dificultad. Esto se interpretó como una prueba de su librepensamiento y, por lo tanto, fue ejecutado. El miedo a ser tachado de hereje era omnipresente. Una famosa historia relata la primera vez que el filósofo Averroes fue presentado al gobernante almohade Abu Yaqub Yusuf. Este le preguntó a Averroes cómo veían los filósofos el cielo: si era una sustancia eterna o si tenía un principio. Averroes estaba tan aterrorizado por esta peligrosa pregunta que no pudo hablar. Yusuf lo tranquilizó y Averroes empezó a demostrar el alcance de su erudición. De no haber reinado el miedo, es improbable que Averroes se hubiera comportado así.
También cabe mencionar la constante persecución de los ismaelitas. Se dice que Abbas, señor de la ciudad de al-Rai, exterminó a más de 100.000 ismaelitas. Otra secta herética eran los Khubmesihis, quienes enseñaban que Jesús era superior a Mahoma y que, al parecer, tenían su centro en Estambul en el siglo XVII. La adhesión a esta secta podía conllevar prisión y ejecución. Se decía que la secta estaba inspirada por el hereje Kabid, quien tenía ideas similares y fue ejecutado en 1527.
Así, tuvimos el espectáculo de la persecución periódica de varios grupos (jariyitas, chiítas, ismaelitas, etc.) considerados doctrinalmente sospechosos o políticamente subversivos; individuos (filósofos, poetas, teólogos, científicos, racionalistas, dualistas, librepensadores y místicos) fueron encarcelados, torturados, crucificados, mutilados y ahorcados; sus escritos quemados (por ejemplo, los escritos de Averroes, Ibn Hazm, al-Ghazali, al-Haitham y al-Kindi). Significativamente, ninguna de las obras heréticas de Ibn Rawandi, Ibn Warraq, Ibn al-Muqaffa y al-Razi ha sobrevivido. Otros individuos se ven obligados a huir de un gobernante a otro más tolerante (por ejemplo, al-Amidi). Algunos fueron exiliados o desterrados (Averroes). Muchos se vieron obligados a disfrazar sus verdaderas opiniones y puntos de vista mediante un lenguaje difícil o ambiguo. Los que lograron salir airosos de la blasfemia fueron aquellos protegidos por los poderosos e influyentes.
13
AI-Ma'arri
Abu 'L-ala Ahmad b. Abdallah al-Ma'arri (973-1057), 562 , a veces conocido como el Lucrecio Oriental, es el tercero de los grandes zindiqs del Islam. Ningún musulmán auténtico se siente cómodo en su poética presencia debido a su escepticismo hacia la religión positiva en general y el Islam en particular.
Nacido en Siria, cerca de Alepo, al-Maarri contrajo viruela a temprana edad, lo que finalmente le provocó ceguera total. Estudió en Alepo, Antioquía y otras ciudades sirias antes de regresar a su ciudad natal, Maara. Cuando empezaba a labrarse un nombre como poeta, al-Maarri se sintió atraído por el famoso centro de Bagdad. Partió hacia Bagdad en 1008, pero solo permaneció dieciocho meses. De regreso a casa, vivió semirretirado durante los siguientes cincuenta años, hasta su muerte. Sin embargo, tal era su fama que discípulos entusiastas acudían en masa a Maara para escuchar sus conferencias de poesía y gramática.
Su poesía estaba profundamente marcada por un pesimismo generalizado. Constantemente habla de la muerte como algo muy deseable y considera la procreación un pecado. Al menos en ocasiones, niega la resurrección:
1
Reímos, pero nuestra risa es inepta.
Deberíamos llorar y llorar desconsoladamente,
quienes estamos hechos añicos como el cristal, y después
no somos remodelados más.
Se dice que quería que se inscribiera este verso sobre su tumba:
2
Este daño me lo hizo mi padre , pero yo nunca a nadie.
En otras palabras, hubiera sido mejor no haber nacido:
3
Mejor para Adán y todos los que salieron de sus entrañas
que él y ellos, aún no nacidos, creados, nunca hubieran existido.
Pues mientras su cuerpo era polvo y huesos podridos en la tierra
, ¡ah, sintió lo que sus hijos vieron y sufrieron de dolor!
En cuanto a la religión, todos los hombres aceptan sin cuestionamientos el credo de sus padres por hábito, incapaces de distinguir lo verdadero de lo falso:
4
A veces se puede encontrar a un hombre hábil en su oficio, perfecto en sagacidad y en el uso de argumentos, pero cuando se trata de religión se le encuentra obstinado, así que sigue la vieja rutina. La piedad está implantada en la naturaleza humana; se considera un refugio seguro. Para el niño en crecimiento, lo que sale de los labios de sus mayores es una lección que lo acompaña toda la vida. Los monjes en sus claustros y los devotos en las mezquitas aceptan su credo tal como una historia es transmitida por quien la cuenta, sin distinguir entre un intérprete verdadero y uno falso. Si uno de ellos hubiera encontrado a su pariente entre los magos, o entre los sabeos, se habría declarado mago, o entre los sabeos se habría vuelto casi o totalmente como ellos.
Para al-Ma'arri, la religión es una “fábula inventada por los antiguos”, inútil salvo para quienes explotan a las masas crédulas:
5
Así también, los credos del hombre: uno prevalece
hasta que llega el otro; y éste fracasa
cuando aquél triunfa; ay, el mundo solitario
siempre querrá los últimos cuentos de hadas.
En otras ocasiones se refiere a las religiones como “malas hierbas”:
6
Entre las ruinas desmoronadas de los credos,
el explorador en su camello tocó sus juncos
y gritó a su gente: "¡Vámonos!
El pasto aquí está lleno de hierbas nocivas".
Él claramente pone al Islam al mismo nivel que todos los demás credos y no cree ni una palabra de ninguno de ellos:
7
Los hanifs [= musulmanes] tropiezan, los cristianos se extravían
, los judíos se desorientan, los magos se extravían.
Los mortales nos componemos de dos grandes escuelas:
bribones ilustrados o necios religiosos.
8
¿Qué es la religión? Una doncella escondida para que nadie la vea,
el precio de sus regalos de boda y dote desconcierta al pretendiente.
De toda la buena doctrina que escuché desde el púlpito,
mi corazón jamás aceptó ni una sola palabra.9
Las santas luchas libradas por héroes musulmanes,
las santas obras realizadas por ermitaños cristianos
y las del judaísmo o del credo sabeo—
su valor no alcanza la hazaña del indio
a quien el celo y el temor inspiran religiosamente
para arrojar su cuerpo a la pira ardiente.
Sin embargo, la muerte del hombre es un largo, largo sueño de plomo
y toda su vida un despertar. Sobre nuestros muertos
se cantan oraciones, se dan despedidas sin esperanza;
y allí yacemos, para nunca más movernos.
¿Tanto temeré descansar en la madre tierra?
¡Qué suave cuna es el pecho de tu madre!
Una vez que el espíritu invisible de mí se haya ido, ¡
por lluvias sin refrescar, deja que mis huesos se pudran!
Aquí, 9, en un extracto, al-Ma'arri, si bien admira más a la India que a la musulmana y la costumbre india de la cremación, insiste en que la muerte no es algo tan terrible, sino simplemente quedarse dormido. En su poemario conocido como Luzumiyyat, al-Ma'arri claramente prefiere esta práctica de cremación a la musulmana del entierro. En el Día del Juicio Final, según la creencia musulmana, dos ángeles, Munker y Nakir, abren las tumbas de los muertos y los interrogan cruelmente sobre su fe. Quienes son hallados incompetentes son devueltos a la tumba donde les espera el infierno. No es de extrañar que al-Ma'arri prefiera la cremación. Por supuesto, los musulmanes deberían considerar la idea misma de la cremación totalmente aborrecible:
10
Y, como los muertos de la India, no temo
ir hacia ti en llamas; el más austero
ángel del fuego tiene dientes y lengua más suaves
que los terribles Munker y Nakir.
Margoliouth ha recopilado los siguientes sentimientos de los poemas de al-Ma'arri:
11
No den por ciertas las declaraciones de los profetas; son puras invenciones. Los hombres vivían cómodamente hasta que llegaron y arruinaron la vida. Los "libros sagrados" son solo un conjunto de cuentos vanos como los que cualquier época pudo haber producido, y de hecho produjo. ¡Qué inconsistencia que Dios prohibiera quitar la vida y enviara Él mismo dos ángeles para quitarle la de cada hombre! Y en cuanto a la promesa de una segunda vida, el alma bien podría haber prescindido de ambas existencias.
Otras reflexiones sobre los profetas revelan que Al-Ma'atri no los consideraba mejores que el clero mentiroso:
12
También los profetas vienen a enseñar entre nosotros,
son uno con aquellos que predican desde el púlpito;
oran, matan y mueren, y, sin embargo,
nuestros males son como las piedras en la playa.
El Islam no tiene el monopolio de la verdad:
13
¡Mahoma o Mesías! Escúchame,
la verdad completa no puede estar ni aquí ni allá.
¿Cómo podría nuestro Dios, que creó el sol y la luna,
dar toda su luz a uno solo? No lo entiendo.
En cuanto a los ulemas, el “clero” o teólogos musulmanes, al-Ma'arri no siente más que desprecio por ellos:
14
Pongo a Dios por testigo de que las almas humanas carecen de
inteligencia, como las de las polillas.
Dijeron: "¡Un teólogo!", pero el teólogo es una
persona mentirosa y discutidora, y las palabras son heridas.15
Para sus propios y sórdidos fines
asciende al púlpito
y aunque no cree en la resurrección,
hace que todos sus oyentes se estremezcan
mientras desarrolla un relato
de escenas del Último Día que aturden el recuerdo.
16
Recitan sus libros sagrados, aunque la realidad me dice
que son pura ficción.
¡Oh, Razón! Solo tú dices la verdad. ¡
Que perezcan entonces los necios que falsificaron o interpretaron las tradiciones religiosas!
Al-Ma'arri fue un racionalista supremo que en todas partes afirma “los derechos de la razón frente a las reivindicaciones de la costumbre, la tradición y la autoridad”.
17
¡Oh, aferraos al camino de la Razón para que seáis guiados rectamente
! ¡Que nadie ponga sus esperanzas excepto en el Preservador!
Y no apaguéis los rayos del Todopoderoso, pues he aquí, Él ha dado a todos
una lámpara de inteligencia para usar y disfrutar.
Veo a la humanidad sumida en la ignorancia: incluso los
de edad madura adivinan al azar, como niños jugando a la mora [un juego de adivinanzas infantil].18
Las tradiciones provienen del pasado, de gran importancia si son verdaderas;
sí, pero débil es la cadena de quienes garantizan su veracidad.
Consulta tu razón y deja que la perdición se lleve a todos los demás:
de toda la conferencia, la Razón será la que mejor aconsejará y guiará.
Un poco de duda es mejor que la credulidad total.
19
Temiendo en quién confío, encuentro mi camino
hacia la verdad; confiando plenamente, traiciono
la confianza de la sabiduría; mucho mejor es la duda,
que trae lo falso a la luz del día.
(Los pensamientos de la cuarteta 19 se pueden comparar con los de Tennyson.
“Hay más verdad en la duda honesta,
créeme, que en todos los credos.”
Al-Ma'arri ataca muchos de los dogmas del islam, en particular la Peregrinación, a la que llama "un viaje pagano". "Al-Ma'arri... considera el islam, y la religión positiva en general, como una institución humana. Como tal, es falsa y corrupta hasta la médula. Sus fundadores buscaron obtener riqueza y poder para sí mismos, sus dignatarios persiguen fines mundanos, sus defensores se basan en documentos espurios que atribuyen a apóstoles divinamente inspirados, y sus seguidores aceptan mecánicamente todo lo que se les dice que crean". 564
20
¡Oh, necios, despertad! Los ritos que sostenéis
son solo una trampa ideada por hombres de antaño
que codiciaron la riqueza y la obtuvieron,
y murieron en la bajeza, y su ley es polvo.
21
Alabado sea Dios y ora .
Recorre el Templo setenta veces, no siete,
y permanece impío.
Devoto es solo aquel que, cuando puede
satisfacer sus deseos, se encuentra
con el valor de abstenerse.
22
La fortuna está repartida de manera tan extraña que las rocas son visitadas
(por los peregrinos) y tocadas con las manos y los labios,
como la Roca Sagrada (en Jerusalén) o los dos Ángulos de Quraysh,
aunque todas ellas son piedras que una vez fueron pateadas.
Al-Ma'arri se refiere a las dos esquinas de la Kaaba en La Meca en las que están colocadas la Piedra Negra y la piedra que se supone marca el sepulcro de Ismael.
23
Es extraño que Kurash y su gente laven
Sus caras en el establo del ganado;
Y que los cristianos digan que Dios Todopoderoso
fue torturado, burlado y crucificado en fin;
Y que los judíos lo representen como alguien
que ama el olor de un lomo asado;
Y más extraño aún que los musulmanes viajen lejos
Para besar una piedra negra que se dice divina: ¡
Dios Todopoderoso! ¿Acaso toda la raza humana
se desviará ciegamente del santuario más sagrado de la Verdad?24
No han basado su religión en ninguna base lógica que les permita decidir entre chiítas y sunitas. En opinión de algunos a quienes no menciono (con elogios), la Piedra Negra es solo un remanente de ídolos y altares (de sacrificio).
Aquí, en el versículo 24, al-Ma'arri atribuye una opinión a un crítico, protegiéndose así de las acusaciones de herejía, pero sabemos por los extractos 22 y 23 que considera que la mayoría de los ritos de la Peregrinación, incluido el beso de la Piedra Negra, son tonterías supersticiosas.
Las religiones solo han resultado en intolerancia y derramamiento de sangre, con sectas que luchan entre sí, y fanáticos que imponen sus creencias a la gente a punta de espada. Todas las religiones son contrarias a la razón y la cordura.
25
Si un hombre de buen juicio apela a su inteligencia,
menospreciará los diversos credos y los despreciará.
¡Acepta todo lo que la razón te ha dado,
y no dejes que la ignorancia te hunda en su charca estancada!26
Si los hubieran dejado solos con la Razón, no habrían aceptado una
mentira; pero se alzaron los látigos para golpearlos.
Les presentaron las tradiciones, y se les ordenó decir:
«Se nos ha dicho la verdad»; y si se negaban, la espada se empapaba
en su sangre.
Se aterrorizaban con vainas llenas de calamidades, y se sentían tentados por grandes cuencos
rebosantes de comida para dársela.
27
La falsedad ha corrompido de tal manera al mundo entero,
que nunca tratan como verdaderos amigos a quienes las sectas dividen;
pero si el odio no fuera el elemento natural del hombre,
las iglesias y las mezquitas se habrían alzado una al lado de la otra.
El espacio nos prohíbe dar más ejemplos de sus despiadados ataques a todo tipo de superstición: la astrología, los augurios, la creencia en presagios, la costumbre de exclamar «¡Dios sea alabado!» cuando alguien estornuda; mitos como el de los patriarcas que vivieron cientos de años, los hombres santos que caminaron sobre el agua o realizaron milagros, etc.
Al-Ma'arri ofendió aún más la sensibilidad musulmana al componer «una parodia un tanto frívola del volumen sagrado», es decir, el Corán, y «a juicio del autor, su inferioridad se debía simplemente a que aún no había sido pulida por las lenguas de cuatro siglos de lectores». Por si fuera poco, al-Ma'arri agravó sus errores ante los ortodoxos con su obra, la Epístola del Perdón. Nicholson, quien fue el primero en traducirla al inglés a principios de siglo, resume admirablemente su contenido:
Aquí, el Paraíso de los Fieles [musulmanes] se convierte en un salón glorificado, habitado por varios poetas paganos que han sido perdonados —de ahí el título— y recibidos entre los Bienaventurados. Esta idea se desarrolla con gran ingenio y un espíritu de audaz parodia que nos recuerda a Luciano. Los poetas se presentan en una serie de conversaciones imaginarias con un tal Shaykh Ali b. Mansur, a quien va dirigida la obra, recitando y explicando sus versos, discutiendo entre sí y, en general, comportándose como bohemios literarios. 565
Otra característica notable del pensamiento de al-Ma'arri era la creencia de que ningún ser vivo debía ser dañado ni perjudicado de ninguna manera. Adoptó el vegetarianismo a los treinta años y aborrecía la matanza de animales, ya fuera por comida o por deporte. Von Kremer ha sugerido que al-Ma'arri fue influenciado por los jainistas de la India en su actitud hacia la santidad de todos los seres vivos. En su poesía, al-Ma'arri aboga firmemente por la abstinencia de carne, pescado, leche, huevos y miel, argumentando que es una injusticia para los animales afectados. Los animales son capaces de sentir dolor, y es inmoral infligir daño innecesario a nuestros semejantes. Aún más notable, al-Ma'arri protesta contra el uso de pieles de animales para la vestimenta, sugiere zuecos y reprocha a las damas de la corte el uso de pieles. Von Kremer ha afirmado con razón que al-Ma'arri se adelantó siglos a su tiempo.
Durante su vida, al-Maarri fue acusado de herejía, pero no fue procesado ni sufrió castigo alguno por razones que Von Kremer y Nicholson han analizado cuidadosamente. El propio Al-Maarri nos dice que a menudo es prudente disimular, y por ello encontramos numerosos pasajes ortodoxos en su poesía destinados a despistar a los olfateadores de herejía. En el fondo, parece haber sido un escéptico acérrimo que logró ridiculizar prácticamente todos los dogmas del islam. ¡Viva al-Maarri!
14
Las mujeres y el Islam 566
Richard Burton 567, en su "Ensayo Terminal", defendiendo el Islam contra las críticas occidentales, argumentó que "el estatus legal de la mujer en el Islam es excepcionalmente alto" y que "la esposa musulmana tiene una gran ventaja sobre su hermandad cristiana". Continúa afirmando que el Islam es positivo en cuanto al sexo: "Los musulmanes estudian el arte y el misterio de satisfacer físicamente a la mujer". Su prueba para esta afirmación fue la abundancia de literatura pornográfica con títulos como "Libro de la Cópula Carnal" y "Iniciación en los Modos del Coito y su Instrumentación". Burton debió ser consciente de que estas obras fueron escritas por hombres para hombres, aunque la importancia de este hecho parece escaparle. Uno de los libros citados por Burton, " Libro de la Exposición en el Arte del Coito", comienza con las palabras: "Alhamdolilillah, alabado sea el Señor que adornó el seno virginal con pechos y que hizo de los muslos de las mujeres yunques para las empuñaduras de las lanzas de los hombres". En otras palabras, las mujeres fueron creadas por Dios para el placer del hombre, como su objeto sexual, en el lenguaje moderno.
De hecho, una obra mucho más famosa, El Jardín Perfumado del jeque Nefzawi ( 568) , un tratado del siglo XVI que el propio Burton traduciría del francés, es muy reveladora de las actitudes islámicas hacia las mujeres y su sexualidad. La sexualidad femenina nunca se niega, sino que se considera una fuente de peligro: «¿Sabes que la religión de las mujeres reside en sus vaginas?», pregunta el jeque. Son insaciables en lo que respecta a sus vulvas, y mientras satisfacen su lujuria, no les importa si se trata de un bufón, un negro, un ayuda de cámara o incluso un hombre despreciado. Es Satanás quien hace fluir los fluidos de sus vaginas. El jeque cita a Abu Nuwas con aprobación:
Las mujeres son demonios y nacieron como tales
Nadie puede confiar en ellas como todos saben
Si aman a un hombre es solo por capricho
Y aquel con quien son más crueles las ama más
Seres llenos de traición y engaños, yo afirmo
Que el hombre que te ama de verdad es un hombre perdido
El que no me cree puede probar mi palabra
Dejando que el amor de una mujer se apodere de él durante años
Si en tu propio estado de ánimo generoso les has dado
todo durante años y años,
Dirán después: "¡Juro por Dios! ¡Mis ojos
nunca Han visto nada de lo que me dio!"
Después de que te hayas empobrecido por su causa
Su grito de día en día será para siempre "Dad":
"Dad, hombre, levántate, comprad y tomad prestado"
Si no pueden sacar provecho de vos, se volverán contra vos
Dirán mentiras sobre vos y os calumniarán
No retroceden en usar a un esclavo en ausencia del amo
Si una vez sus pasiones se despiertan y hacen travesuras
Seguramente si una vez su vulva está en celo
Solo piensan en poner algún miembro en erección
¡Presérvanos, Dios! de los engaños de las mujeres
Y de las ancianas en particular. Que así sea.
Aquí tenemos un inventario completo de las faltas de la mujer según la perciben los hombres musulmanes: engaño, astucia, ingratitud, avaricia, lujuria insaciable; en resumen, una puerta al infierno. En contraste con su ditirambo sobre la posición de la mujer en el islam en el «Ensayo Terminal», en la introducción a su traducción de El Jardín Perfumado un año después, Burton finalmente admite «el desprecio que el musulmán en realidad siente por la mujer».
Bullough, Bousquet y Bouhdiba también consideran el islam como una religión sexista, en contraste con el cristianismo, que, para usar la expresión de Nietzsche, «impurificó la sexualidad». Pero en la última página y media de su análisis, Bullough se ve repentinamente obligado a matizar sus observaciones admitiendo que el islam «al mismo tiempo relegó a las mujeres a la condición de seres inferiores». Aunque sigue pensando que la sentencia de Lane-Poole, según la cual «la mancha fatal del islam es la degradación de la mujer», es «exagerada».
De igual manera, Bousquet compara el islam con el cristianismo: «El islam es clara y abiertamente favorable a los placeres de la carne como tales, sin ninguna consideración secundaria. El cristianismo es claramente hostil a ellos». Pero también debe admitir «la posición enormemente inferior que la ley islámica impone a la mujer, en particular desde el punto de vista sexual». 569
Sólo Bouhdiba, aunque se regocija por la superioridad del Islam en cuestiones sexuales, parece incapaz de encontrar evidencia alguna, al menos en el Corán, de misoginia alguna y se desliza alegremente con sus fantasías sexuales islámicas del “orgasmo infinito” y la “erección perpetua”.
Considerar el Islam como positivo respecto al sexo es insultar a todas las mujeres musulmanas, pues el sexo se percibe exclusivamente desde la perspectiva masculina; la sexualidad femenina, como veremos, se niega o, como en El Jardín Perfumado, se considera algo profano, algo temible, reprimido, obra del diablo. Sin embargo, como lo expresó Slimane Zeghidour, la sexualidad ocupa un lugar tan fundamental en la doctrina islámica como en la teoría psicoanalítica. Espero demostrar que, en su obsesión por la limpieza, el Islam revela una repugnancia patológica hacia el acto sexual y las partes sexuales, y siempre el mismo desprecio por las mujeres.
Según el Diccionario del Islam, 570 , «aunque la condición de la mujer bajo la ley musulmana es sumamente insatisfactoria, debe admitirse que Mahoma logró una vasta y notable mejora en la condición de la población femenina de Arabia». Bousquet coincide; las reformas implementadas a favor de la mujer hacen que Mahoma parezca un defensor del feminismo en ese contexto histórico particular. Dos reformas que se citan con frecuencia son la prohibición de enterrar vivas a las niñas y el establecimiento del derecho de herencia de las mujeres («mientras que», añade Burton, «en Inglaterra, la 'Ley de Bienes de la Mujer Casada' no se completó hasta 1882, tras siglos de flagrantes abusos»).
Pero como demuestra Ahmed al-Ali en Organisations Sociales chez les Bedouins, la práctica de enterrar a las hijas no deseadas probablemente tenía un origen religioso y era extremadamente rara. Los escritores musulmanes simplemente han exagerado su frecuencia para destacar la supuesta superioridad del islam. En cuanto a la herencia, la mujer tiene la mitad de la parte que el hombre y, como veremos más adelante, de ninguna manera, con permiso de Burton, tiene pleno poder sobre la disposición de sus bienes. Mahoma, en este como en tantos otros asuntos, simplemente se quedó corto; sus ideas sobre las mujeres eran como las de sus contemporáneos: eran juguetes encantadores y caprichosos, susceptibles de desviar la atención.
Según el erudito Schacht, las mujeres bajo el islam estaban en muchos aspectos en peor situación: «El Corán, en una situación particular, había fomentado la poligamia, y esta, de ser una excepción, se convirtió en uno de los rasgos esenciales de la ley islámica del matrimonio. Esto condujo a un claro deterioro de la posición de las mujeres casadas en la sociedad, en comparación con la que disfrutaban en la Arabia preislámica, y esto se vio acentuado por el hecho de que muchas relaciones sexuales perfectamente respetables de la Arabia preislámica habían sido prohibidas por el islam». 571
Las mujeres beduinas que trabajaban junto a sus maridos disfrutaban de considerable libertad e independencia personal. Llevaban una vida no sedentaria, cuidando el ganado; no estaban enclaustradas ni veladas, sino activas; sus contribuciones a la comunidad eran muy apreciadas y respetadas. La segregación era totalmente impráctica. Si sus maridos las maltrataban, muchas simplemente huían a una tribu vecina. A pesar del Islam —más que gracias al Islam—, incluso en el siglo XIX, «Entre los beduinos, sus ejércitos están liderados por una doncella de buena familia, quien, montada en las primeras filas sobre un camello, avergüenza a los tímidos y excita a los valientes con recitaciones satíricas o elogiosas». 572
El relato del historiador árabe del siglo X, al-Tabari, sobre Hind bint Otba, esposa de Abu Sufyan, cabeza de una de las familias aristocráticas de La Meca, ofrece una vívida imagen de la independencia de las mujeres aristocráticas antes del islam. Las mujeres juraban lealtad tanto como los hombres, participaban en las negociaciones con el nuevo jefe militar de la ciudad —es decir, el propio Mahoma— y a menudo se mostraban abiertamente hostiles a la nueva religión. Cuando Mahoma llegó a La Meca en el año 630 d. C. con 10 000 hombres, un Abu Sufyan, bastante intimidado, finalmente encabezó una delegación para presentar una sumisión formal y jurar lealtad. Las mujeres, lideradas por Hind, rindieron la suya con mucha reticencia. Hind reprochó a Mahoma haber impuesto a las mujeres obligaciones que no había impuesto a los hombres. Cuando el Profeta les ordenó no matar nunca a sus hijos, Hind replicó que eso estaba muy bien viniendo de un líder militar que había derramado tanta sangre en la batalla de Badr, cuando setenta hombres fueron asesinados y muchos prisioneros fueron ejecutados más tarde por orden del propio Muhammad.
Los intelectuales musulmanes reformistas modernos, hombres o mujeres, cuando se enfrentan al aparente atraso de la posición de las mujeres (una situación que ha permanecido estancada durante siglos), han tendido a inventar una edad de oro mitológica en los albores del Islam cuando las mujeres supuestamente disfrutaban de igualdad de derechos. Por ejemplo, incluso Nawal el Saadawi, 573 la feminista egipcia que ha hecho más que nadie para hablar positivamente del derecho de las mujeres musulmanas a expresar su sexualidad, escribe sobre "la regresión de la mujer árabe en la filosofía y la cultura islámicas en contraste con su situación en la época de Mahoma o en el espíritu (o esencia) del Islam". De manera similar, el argelino Rachid Mimouni 574 dice: "Está claro que no es la religión de Alá (la que está en falta) sino su interpretación... El fundamentalismo es una impostura. Desacredita el mensaje de Mahoma". La idea es que no es el Islam el que tiene la culpa de la degradación de las mujeres. Claro que hablar de "la esencia del islam" es simplemente perpetuar la influencia maligna de la autoridad religiosa y perpetuar un mito. Estos mismos pensadores musulmanes, al enfrentarse a la evidencia textual de la misoginia inherente al islam, se sienten confundidos y angustiados. Negándose a afrontar la realidad, se sienten obligados a interpretar estos textos sagrados, a disculparse, a minimizar su manifiesta hostilidad hacia las mujeres; en resumen, a exonerar al islam. Otros intentan argumentar que estas tradiciones fueron perpetuadas por musulmanes dudosos con motivos sospechosos.
Sin embargo, luchar contra los ortodoxos, los fanáticos y los mulás en la interpretación de estos textos es hacerlo en sus propios términos, en su propio terreno. Por cada texto que se presente, ellos presentarán una docena más que contradicen el propio. Los reformistas no pueden ganar en estos términos; por mucho que practiquen ejercicios mentales, no pueden obviar el hecho de que el islam es profundamente antifeminista. El islam es la causa fundamental de la represión de las mujeres musulmanas y sigue siendo el principal obstáculo para la evolución de su postura. 575 El islam siempre ha considerado a las mujeres como criaturas inferiores en todos los sentidos: física, intelectual y moralmente. Esta visión negativa está divinamente sancionada en el Corán, corroborada por los hadices y perpetuada por los comentarios de los teólogos, los custodios del dogma y la ignorancia musulmanes.
Sería mucho mejor para estos intelectuales abandonar el argumento religioso, rechazar estos textos sagrados y recurrir únicamente a la razón . Deberían, en cambio, recurrir a los derechos humanos. La Declaración Universal de Derechos Humanos (adoptada el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General de las Naciones Unidas en París y ratificada por la mayoría de los países musulmanes) no recurre en ningún momento a un argumento religioso. Estos derechos se basan en derechos naturales, que todo ser humano adulto con capacidad de elección posee. Son derechos que los seres humanos tienen simplemente por el hecho de ser seres humanos. La razón o racionalidad humana es el árbitro supremo de los derechos: los derechos humanos, los derechos de las mujeres.
Desafortunadamente, en la práctica, en los países musulmanes no se puede simplemente dejar que los teólogos, con su visión estrecha e intolerante del mundo, se las arreglen solos. No se puede ignorar a los ulemas, esos eruditos doctores de la ley musulmana que, mediante fatwas o decisiones sobre asuntos privados o públicos de importancia, regulan la vida de la comunidad musulmana. Aún ejercen un poder considerable para aprobar o prohibir ciertas acciones. ¿A qué se debe la continua influencia de los mulás?
El Corán sigue siendo para todos los musulmanes, no solo para los fundamentalistas, la palabra increada de Dios mismo. Es válido para todos los tiempos y lugares; sus ideas son absolutamente verdaderas e incuestionables. Cuestionarlo es cuestionar la palabra misma de Dios y, por lo tanto, blasfemo. El deber del musulmán es creerlo y obedecer sus mandatos divinos.
Varios otros factores contribuyen a la continua influencia de los ulemas. Cualquier religión que exija obediencia total sin reflexión no es probable que produzca personas capaces de pensamiento crítico , personas capaces de pensar libre e independiente. Tal situación favorece el desarrollo de un clero poderoso y es claramente responsable del estancamiento intelectual, cultural y económico de varios siglos. El analfabetismo sigue siendo alto en los países musulmanes. Históricamente, como nunca hubo separación entre Estado y religión, cualquier crítica a uno se consideraba una crítica a la otra. Inevitablemente, cuando muchos países musulmanes lograron su independencia después de la Segunda Guerra Mundial, el islam se vinculó, por desgracia, con el nacionalismo, lo que significaba que cualquier crítica al islam se consideraba una traición al país recién independizado: un acto antipatriótico, un estímulo al colonialismo y al imperialismo. Ningún país musulmán ha desarrollado una democracia estable; los musulmanes están sometidos a todo tipo de represión posible. En estas condiciones, la crítica sana de la sociedad no es posible, porque el pensamiento crítico y la libertad van de la mano.
Los factores mencionados explican por qué el Islam en general, y la posición de la mujer en particular, nunca son criticados, discutidos ni sometidos a un profundo análisis científico o escéptico. En el Islam se desalienta toda innovación; cada problema se considera un problema religioso, no social o económico.
Adán y Eva 576
El Islam tomó la leyenda de Adán y Eva del Antiguo Testamento y la adaptó a su manera. La creación de la humanidad a partir de una sola persona se menciona en las siguientes suras:
4.1 ¡Oh, humanidad! Cumplid con vuestro deber hacia vuestro Señor, quien os creó de una sola alma, de ella creó a su pareja y de ellos dos se ha diseminado una multitud de hombres y mujeres.
39.6. Él te creó de un solo ser, y de ese ser hizo a su compañera.
7.189. Él es Quien os creó a partir de una sola alma y de ella hizo a su esposa para que en ella pudiera descansar.
A partir de estas escasas fuentes, los teólogos musulmanes han concluido que el hombre fue la creación original; la mujer fue creada secundariamente para el placer y el descanso del hombre. La leyenda se desarrolló aún más para reforzar la supuesta inferioridad de la mujer. Finalmente, se le dio un carácter sagrado, de modo que criticarla equivalía a criticar la palabra misma de Dios, que era inmutable y absoluta. Así es como Mahoma describe a las mujeres en general: «Sé amable con las mujeres, pues la mujer fue creada de una costilla, pero la parte doblada de la costilla, la de arriba, si intentas enderezarla, la romperás; si no haces nada, seguirá doblada».
La historia de Adán y Eva se desarrolla con más detalle en:
2.35-36. Y dijimos: ¡Oh, Adán! Habitad tú y tu esposa en el Jardín y comed libremente de sus frutos donde queráis; pero no os acerquéis a este árbol, no sea que seáis injustos.
Pero Satanás los desvió de allí y los expulsó del estado feliz en que se encontraban. Dijimos: «¡Caed, enemigos unos de otros! Habrá para vosotros en la tierra morada y sustento por un tiempo».
7.19-20. Y (al hombre): ¡Oh, Adán! Habitad tú y tu esposa en el Jardín y comed de donde queráis, pero no os acerquéis a este árbol, no sea que seáis malhechores.
Entonces Satanás les susurró para poder manifestarles lo que estaba oculto a su vergüenza y dijo: Vuestro Señor os prohibió este árbol solamente para que no os convirtáis en ángeles o en inmortales.
20.120-121. Pero el Diablo le susurró: «¡Oh, Adán! ¿Quieres que te muestre el árbol de la inmortalidad y el poder que no se consume?»
Entonces ambos comieron de ello, de modo que su vergüenza se hizo evidente, y comenzaron a ocultarse amontonando sobre sí algunas hojas del Jardín. Y Adán desobedeció a su Señor y se extravió.
Dios castiga a Adán y Eva por desobedecer sus órdenes. Pero no hay nada en estos versículos que demuestre que fue Eva (como en el Antiguo Testamento) quien extravió a Adán. Sin embargo, los exegetas y juristas musulmanes han creado el mito de Eva, la tentadora, que desde entonces se ha convertido en parte integral de la tradición musulmana. Se dice que el propio Mahoma dijo: «Si no hubiera sido por Eva, ninguna mujer le habría sido infiel a su marido».
La tradición islámica también atribuye el engaño y la astucia a las mujeres y encuentra apoyo en el siguiente texto del Corán:
12.22-34. [José ha sido instalado en la casa del hombre que lo compró.] La mujer en cuya casa se encontraba lo instó y les cerró la puerta. «Venid», dijo, «¡llévame!». «Dios sea mi refugio», dijo él. «Mi señor me ha dado un buen alojamiento. Los malhechores no prosperan». Pues ella lo deseaba; y él la habría tomado de no ser porque vio la prueba de su Señor. Así fue, para que apartáramos de él el mal y la abominación; era uno de Nuestros siervos devotos. Corrieron hacia la puerta; y ella le rasgó la camisa por detrás. Se encontraron con su amo junto a la puerta. Ella dijo: «¿Cuál es la recompensa de quien intenta el mal contra tu pueblo, sino que sea encarcelado o un castigo doloroso?». Él dijo: «Fue ella quien me instó». Y un testigo de su pueblo testificó: «Si su camisa ha sido rasgada por delante, entonces ella ha dicho la verdad, y él es uno de los mentirosos; pero si su camisa ha sido rasgada por detrás, entonces ella ha mentido, y él es uno de los veraces». Al ver que su camisa estaba rasgada por detrás, dijo: «Esto es una de las artimañas de tus mujeres; sin duda tu astucia es grande. José, apártate de esto y, mujer, pide perdón por tu crimen; sin duda eres una de las pecadoras». Algunas mujeres de la ciudad dijeron: «La esposa del gobernador ha estado solicitando a su paje; él la hirió de amor; la vemos en un error manifiesto». Al oír sus astutos susurros, envió a buscarlas y les preparó un banquete; luego les dio a cada una un cuchillo. «Salgan, atiéndanlos», dijo. Y cuando lo vieron, lo admiraron tanto que se cortaron las manos, diciendo: «¡Dios nos salve! Este no es un mortal; no es otro que un noble ángel». «Ahora lo ves», dijo ella. «Este es aquel por quien me culpaste. Sí, lo invité, pero se abstuvo. Pero si no hace lo que le ordeno, será encarcelado y se contará entre los humillados». Él dijo: «Señor mío, la prisión me es más querida que aquello a lo que me llaman; pero si no apartas de mí su engaño, entonces los anhelaré y me convertiré en uno de los ignorantes». Su Señor le respondió, y apartó de él su engaño; ciertamente Él es Quien todo lo oye y Quien todo lo sabe.
Los comentaristas musulmanes modernos interpretan estos versículos para demostrar que la astucia, el engaño y la traición son intrínsecos a la naturaleza de la mujer. No solo no está dispuesta a cambiar, sino que, por naturaleza, es incapaz de hacerlo; no tiene otra opción. 577
Al atacar a las deidades femeninas de los politeístas, el Corán aprovecha la oportunidad para difamar aún más al sexo femenino.
4.117. En Su lugar invocan únicamente a mujeres; no rezan a nadie más que a Satanás, un rebelde.
43.15-19. ¡Y le asignan una porción de sus siervos! ¡Mira! El hombre es, en verdad, un mero ingrato.
¿O escoge hijas de entre todos sus creados, y os honra con hijos?
Y si alguno de ellos recibe noticias de algo que compara con el Compasivo (es decir, noticias del nacimiento de una niña), su rostro se oscurece y se llena de ira interior.
¿Acaso aquello que se presenta en la apariencia y no puede explicarse en la discusión no es comparable a lo que se hace en la controversia?
Y hacen que los ángeles, esclavos del Compasivo, sean mujeres. ¿Acaso presenciaron su creación? Su testimonio quedará registrado y serán interrogadas.
52.39 ¿O tiene él hijas, mientras que vosotros tenéis hijos?
37.149-50. Pregúntales ahora (oh Muhammad): ¿Tiene tu Señor hijas mientras que ellos tienen hijos?
¿O creamos nosotros, los ángeles, mujeres mientras estaban presentes?
53.21-22. ¿Son vuestros los varones y suyas las mujeres? ¡Esa sí que sería una división injusta!
53.27 ¡Mirad! Son quienes no creen en la Otra Vida quienes dan a los ángeles nombres de mujer.
Si el Sr. Bouhdiba no se convence con esto, he aquí algunos versículos más del Corán que nos parecen de tendencia misógina:
2.178 ¡Oh, creyentes! Se os ha prescrito el castigo por el asesinato: el hombre libre por el hombre libre, el esclavo por el esclavo, y la mujer por la mujer.
2.228. Las mujeres divorciadas deberán esperar, manteniéndose separadas, tres ciclos mensuales. No les es lícito ocultar lo que Alá ha creado en sus vientres si creen en Alá y en el Día del Juicio. En ese caso, sus maridos harían mejor en aceptarlas de nuevo si desean la reconciliación. Tienen derechos similares a los de los hombres sobre ellas en cuanto a bondad, y los hombres están un grado por encima de ellas. Alá es Poderoso, Sabio.
2.282 Pero si el deudor es de baja inteligencia, débil o incapaz de dictar, que el guardián de sus intereses dicte con equidad. Y llamen a dos testigos de entre sus hombres. Y si no hay dos hombres disponibles, entonces un hombre y dos mujeres, de entre quienes aprueben como testigos, para que si uno yerra por olvido, el otro lo recuerde.
4.3. Y si teméis no ser justos con los huérfanos, casaos con dos, tres o cuatro mujeres que os parezcan buenas; y si teméis no poder hacer justicia a tantas, casaos con una sola o con las cautivas que poseáis. Así es más probable que no cometáis injusticia.
4.11. Dios os ordena respecto a vuestros hijos: al varón le corresponderá lo mismo que a dos mujeres.
4.34. Los hombres están a cargo de las mujeres, porque Alá ha hecho que uno de ellos prevalezca sobre el otro, y porque gastan de sus bienes (para el sustento de las mujeres). Así, las mujeres buenas son las obedientes, guardando en secreto lo que Alá ha guardado. En cuanto a aquellas de quienes temáis rebelión, amonestadlas y relegadlas a lechos separados; y azotadlas. Si os obedecen, no busquéis ningún remedio contra ellas. ¡Ciertamente! Alá es Exaltado, Grande.
4.43 ¡Oh, creyentes! No os acerquéis a la oración cuando estéis ebrios hasta que sepáis lo que decís, ni cuando estéis impuros, salvo cuando estéis de camino, hasta que os hayáis lavado. Y si estáis enfermos, o de viaje, o alguno de vosotros sale de su cuarto, o habéis tocado a mujeres, y no encontráis agua, id a un lugar limpio y alto, y frotaos la cara y las manos. ¡Ciertamente! Alá es Benigno, Perdonador.
5.6. Y si os enfermáis durante el viaje, o alguno de vosotros sale del baño, o tenéis contacto con mujeres y no encontráis agua, id a un lugar limpio y elevado y frotaos la cara y las manos con ella.
33.32-33. ¡Oh, esposas del Profeta! No sois como las demás mujeres. Si cumplís con vuestro deber (con Alá), no seáis blandas al hablar, no sea que quien tenga una enfermedad en el corazón intente conquistaros, sino pronunciad palabras de costumbre.
Y permanezcan en sus casas. No se adornen con la opulencia del tiempo de la ignorancia. Sed regulares en la oración, pagad el deber de los pobres y obedeced a Alá y a Su Mensajero.
33.53. Y cuando les pidáis algo (a las esposas del Profeta), hacedlo desde detrás de una cortina. Eso es más puro para vuestros corazones y para los suyos.
33.59 ¡Oh, Profeta! Diles a tus esposas, a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se abriguen bien con sus mantos cuando salgan. Eso será mejor, para que las reconozcan y no las molesten.
Del mismo modo, en numerosos hadices que fundamentan las leyes islámicas, aprendemos sobre el papel de la mujer: quedarse en casa, estar a disposición del hombre, obedecerlo (lo cual es un deber religioso) y asegurarle una existencia tranquila. He aquí algunos ejemplos de estas tradiciones:
—Si me hubieran dado la facultad de ordenar a alguien que se postrara ante alguien que no fuera Dios, seguramente habría ordenado a las mujeres que se postraran ante sus maridos. Una mujer no puede cumplir con sus deberes hacia Dios sin haber cumplido antes con los que le debe a su marido.
—La mujer que muere y con la que el marido está satisfecho, irá al paraíso.
—Una esposa nunca debe negarse a su marido, ni siquiera si es sobre la silla de un camello.
—El fuego del infierno se me apareció en un sueño y noté que estaba poblado sobre todo por mujeres ingratas. "¿Acaso eran ingratas con Dios?". No habían mostrado ninguna gratitud hacia sus esposos por todo lo que habían recibido de ellos. Incluso cuando hayas colmado a una mujer con tu generosidad toda tu vida, ella encontrará algún día algo insignificante que reprocharte, diciendo: "Nunca has hecho nada por mí".
—Si algo presagia mal augurio es: una casa, una mujer, un caballo.
—Un pueblo nunca conocerá el éxito si confía sus asuntos a una mujer.
La cultura y civilización islámicas son profundamente antifeministas, como lo revelan los siguientes dichos de varios califas, ministros, filósofos y teólogos a lo largo de los siglos:
Omar, el segundo califa (581-644), dijo: “¡Impedid que las mujeres aprendan a escribir! ¡No a sus caprichos!”.
En otra ocasión, dijo: «Adopten posturas opuestas a las de las mujeres. Hay gran mérito en tal oposición». Y también: «Impongan la desnudez a las mujeres, ya que la ropa es una razón para salir de casa, asistir a bodas y aparecer en público en ceremonias y fiestas. Cuando una mujer sale con frecuencia, corre el riesgo de encontrarse con otro hombre y encontrarlo atractivo, incluso si es menos atractivo que su esposo; pues se siente atraída y distraída por todo lo que no posee».
Son famosos los dichos antifeministas de Alí (600-661), primo del Profeta y cuarto califa: 578
“La mujer entera es un mal y lo que es peor es que es un mal necesario!”
Nunca le pidas consejo a una mujer, porque no vale nada. ¡Escóndela para que no vea a otros hombres! ... ¡No pases demasiado tiempo con ella, porque te llevará a la ruina!
Hombres, jamás obedezcan a sus mujeres. Nunca dejen que los aconsejen en ningún asunto de su vida diaria. Si se dejan aconsejar, malgastarán todas sus posesiones y desobedecerán todas sus órdenes y deseos. Cuando están solas, olvidan la religión y solo piensan en sí mismas; y en cuanto se trata de sus deseos carnales, carecen de piedad y virtud. Es fácil obtener placer de ellas, pero también causan grandes dolores de cabeza. Incluso las más virtuosas son de virtud fácil. ¡Y las más corruptas son prostitutas! La vejez no las libra de sus vicios. Tienen tres cualidades dignas de un incrédulo: se quejan de ser oprimidas cuando en realidad son ellas quienes oprimen; hacen juramentos solemnes y al mismo tiempo mienten; fingen rechazar las insinuaciones de los hombres cuando en realidad los anhelan ardientemente. Imploremos la ayuda de Dios para escapar de su hechicería.
Y finalmente a un hombre que enseña a escribir a una mujer: “No añadas mal a la infelicidad”.
Conviene concluir esta introducción con dos citas del famoso y venerado filósofo al-Ghazali (1058-1111), a quien el profesor Montgomery Watt describe como el musulmán más grande después de Mahoma. En su obra "El renacimiento de las ciencias religiosas", Ghazali define el papel de la mujer:
Debe quedarse en casa y dedicarse a hilar, no debe salir con frecuencia, no debe estar bien informada, ni debe ser comunicativa con sus vecinos y solo visitarlos cuando sea absolutamente necesario; debe cuidar de su esposo y respetarlo tanto en su presencia como en su ausencia, y procurar complacerlo en todo; no debe engañarlo ni extorsionarlo; no debe salir de casa sin su permiso y, si se lo da, debe hacerlo subrepticiamente. Debe vestir ropa vieja y andar por calles y callejones desiertos, evitar los mercados y asegurarse de que un extraño no la oiga ni la reconozca; no debe hablar con un amigo de su esposo, ni siquiera en necesidad... Su única preocupación debe ser su virtud, su hogar, así como sus oraciones y su ayuno. Si un amigo de su esposo llama cuando este está ausente, no debe abrirle la puerta ni responderle para salvaguardar su honor y el de su esposo. Ella debe aceptar lo que su marido le da como suficientes necesidades sexuales en cualquier momento... Ella debe estar limpia y lista para satisfacer las necesidades sexuales de su marido en cualquier momento.
El gran teólogo advierte entonces a todos los hombres que tengan cuidado con las mujeres, pues su astucia es inmensa y su maldad es nociva; son inmorales y mezquinas. «Es un hecho que todas las pruebas, desgracias y aflicciones que aquejan a los hombres provienen de las mujeres», se lamentó al-Ghazali.
En su Libro del Consejo para los Reyes , al-Ghazali resume todo lo que una mujer tiene que sufrir y soportar a causa de la mala conducta de Eva en el Jardín del Edén:
Español En cuanto a las características distintivas con las que Dios en lo alto ha castigado a las mujeres, (el asunto es el siguiente): "Cuando Eva comió la fruta que Él le había prohibido del árbol del Paraíso, el Señor, sea alabado, castigó a las mujeres con dieciocho cosas: (1) la menstruación; (2) el parto; (3) la separación de la madre y el padre y el matrimonio con un extraño; (4) el embarazo; (5) no tener control sobre su propia persona; (6) una parte menor en la herencia; (7) su responsabilidad de ser divorciada e incapacidad de divorciarse; (8) que sea lícito para los hombres tener cuatro esposas, pero para una mujer tener un solo esposo; (9) el hecho de que ella debe permanecer recluida en la casa; (10) el hecho de que ella debe mantener su cabeza cubierta dentro de la casa; (11) el hecho de que el testimonio de dos mujeres tiene que ser puesto en contra del testimonio de un hombre; (12) el hecho de que ella no debe salir de la casa a menos que esté acompañada por un pariente cercano; (13) el hecho de que los hombres participen en las oraciones y funerales de los viernes y días festivos, mientras que las mujeres no; (14) la descalificación para gobernar y ejercer la judicatura; (15) el hecho de que el mérito tenga mil componentes, de los cuales solo uno sea atribuible a las mujeres, mientras que 999 a los hombres; (16) el hecho de que si las mujeres son despilfarradoras recibirán [solo] la mitad del tormento que el resto de la comunidad en el Día de la Resurrección; [¡Esto no parece un castigo! ¿Un error de traducción?] (17) el hecho de que si sus esposos fallecen, deben observar un período de espera de cuatro meses y diez días antes de volver a casarse; 18) el hecho de que si sus esposos se divorcian, deben observar un período de espera de tres meses o tres períodos menstruales antes de volver a casarse. 580
Estos son algunos de los dichos de la supuesta edad de oro del feminismo islámico. Se afirmaba que el abandono de las enseñanzas originales del islam había conducido a la actual decadencia y atraso de las sociedades musulmanas. Pero nunca existió una utopía islámica. Hablar de una edad de oro solo confirma y perpetúa la influencia del clero, los mulás y su odioso credo que niega la humanidad a la mitad de los habitantes del planeta y obstaculiza aún más cualquier intento serio de liberar a las mujeres musulmanas.
Ahora examinaré en detalle todas las diferentes formas que el Islam ha ideado para subyugar a todas las mujeres musulmanas.
Un ser inferior
Se dice que Mahoma instruyó a sus hombres que trataran con bondad a esas dos débiles, «mujeres y esclavas». En general, el Islam considera a las mujeres intelectual, moral y físicamente inferiores. Primero está el hombre, luego el hermafrodita (que en el Islam tiene un estatus legal distinto) y, por último, la mujer. Pensadores musulmanes conservadores incluso han revivido teorías antropológicas desacreditadas que pretenden demostrar que la capacidad craneal de las mujeres es mucho menor que la del hombre. «Las mujeres tienen menos razón y fe», dice un famoso hadiz. Se considera que una mujer está en estado de impureza durante su menstruación, pero esta impureza no se limita a su período menstrual. Se dice que Mahoma nunca tocó a una mujer que no le perteneciera. Cuando las mujeres que le dieron su lealtad le pidieron estrecharle la mano, respondió: «Nunca toco la mano de las mujeres». Otros hadices sobre este tema:
—Más vale que un hombre sea salpicado por un cerdo que rozar el codo de una mujer a la que no está autorizado.
—Es mejor enterrar una aguja de hierro en la cabeza de uno de vosotros que tocar a una mujer a la que no está permitido.
—Quien toque la palma de una mujer que no sea legalmente suya tendrá brasas al rojo vivo en la palma de su mano en el Día del Juicio.
—Tres cosas pueden interrumpir las oraciones si pasan delante de alguien que está rezando: un perro negro, una mujer y un burro.
Los musulmanes liberales quizá deseen descartar estos hadices por considerarlos falsos, pero ¿qué dirán del Corán, que también dice: «No os acerquéis a la oración cuando estéis ebrios hasta que sepáis lo que decís, ni cuando estéis impuros, salvo cuando viajéis por el camino, hasta que os hayáis lavado. Y si estáis enfermos o de viaje, o alguno de vosotros sale del baño, o habéis tocado a una mujer, y no encontráis agua, entonces id a tierra limpia y alta y frotaos la cara y las manos» (sura 4.43; véase también sura 5.6).
Los teólogos, en última instancia, se apoyan en el Corán para demostrar su punto de vista sobre la inferioridad de las mujeres respecto a los hombres y, al hacerlo, por supuesto, desbaratan cualquier argumento, pues nadie discute la palabra de Dios. Así, encuentran la sanción divina para sus absurdas opiniones pseudocientíficas. Aquí están los versículos relevantes:
3.36. Y cuando dio a luz, dijo: «¡Oh, mi Señor! En verdad, he dado a luz una hembra» (Dios sabía lo que había dado a luz; un varón no es como una hembra). La llamé María, y me refugio en ti por ella y por su descendencia, de Satanás, el apedreado.
43.18 ¡Cómo! ¿Convierten en descendencia de Dios a una criatura (es decir, a una mujer) criada entre bagatelas y siempre contenciosa sin razón?
4.122 ¿Y qué palabra es más segura que la de Dios?
Las mujeres son inferiores por naturaleza y pueden compararse con una botella cuya grieta es irreparable. Mahoma solía decir: «Manejad las botellas (mujeres) con cuidado».
Desigualdad en materia de sexualidad
Bullough, Burton, Bousquet y Bouhdiba insisten en que el islam es una religión con una perspectiva sexual positiva, lo que subraya su propia visión machista. En efecto, en el islam no se tienen en cuenta la sexualidad ni las necesidades sexuales de la mujer. Para los juristas musulmanes, el matrimonio es una de las dos formas legítimas en que un hombre puede tener relaciones con una mujer (la otra es el concubinato con una esclava). Como lo expresó un jurista musulmán, para un hombre musulmán el matrimonio es «el contrato mediante el cual adquiere el órgano reproductor de una mujer, con el expreso propósito de disfrutarlo». 582 Por supuesto, lo inverso no es el caso; el órgano reproductor del marido no está reservado exclusivamente para una mujer. El Corán permite a los hombres un número ilimitado de mujeres (sura 4.3).
“Bienaventurados ahora los creyentes, humildes en sus oraciones, evitando las conversaciones vanas, pagando el impuesto y restringiendo sus apetitos excepto con sus esposas o los esclavos que poseen sus diestras: porque en ese caso estarán libres de culpa.” (suras 23.1, 5, 6).
El Corán reconoce la incapacidad del hombre para ser imparcial: «No podréis tratar con igualdad a vuestras esposas, por mucho que lo deseéis» (sura 4.129), y aun así permite la poligamia (que sería más acertada llamar poliginia, ya que, por supuesto, a las mujeres no se les permite tener más de un marido). Como G. H. Bousquet enfatiza continuamente en su clásico L'Ethique Sexuelle de l'Islam , la concepción musulmana del matrimonio no tiene nada en común con la cristiana. En el islam, la idea de asociación, sociedad o compañerismo entre la pareja casada está completamente ausente. La palabra árabe para «matrimonio» es «nikah», que también significa «coito», y en el argot francés contemporáneo «niquer» significa «follar». La conclusión de Bousquet sobre el matrimonio musulmán podría resumirse así: El matrimonio musulmán es esencialmente un acto mediante el cual una mujer, a menudo sin ser consultada, debe ponerse sexualmente a disposición de su marido, si es necesario junto a otras tres esposas y un número ilimitado de concubinas. Debe estar dispuesta a ser expulsada en cuanto deje de complacer y nunca esperar que surja una sociedad conyugal. 583
Los juristas musulmanes han insistido en que la justicia exigida a los esposos hacia sus numerosas esposas reside en los gastos o regalos para cada una de ellas, y no en el amor o las relaciones sexuales. El Profeta, por supuesto, goza de privilegios especiales divinamente sancionados por el Corán: puede tener más de cuatro esposas sin estar obligado a compartir sus noches equitativamente entre ellas.
¡Oh Profeta! Te permitimos a tus esposas dotadas, y a los esclavos que tu diestra posee del botín que Dios te ha concedido, y a las hijas de tu tío, tus tías paternas y maternas que huyeron contigo a Medina, y a cualquier mujer creyente que se haya entregado al Profeta, si este deseara casarse con ella: un privilegio para ti sobre el resto de los fieles. Sabemos bien lo que hemos dispuesto para ellos, con respecto a sus esposas y esclavos; ... para que no haya falta de tu parte. ... Puedes rechazar por ahora a quien quieras de ellas, y puedes acostarte con ella y con quien desees de entre quienes antes hayas descuidado, y esto no será un delito para ti. (p. 33.49-51)
Como le comentó Aisha, la esposa del profeta, «Dios te ayuda con mucha facilidad cuando se trata de tus deseos». El Profeta disfrutó de los abrazos de nueve esposas y, según al-Ghazali, Mahoma pudo cumplir con sus deberes conyugales con ellas en una sola mañana. Lo que está claro es que las mujeres son vistas como objetos: para adquirir y deshacerse de ellas según el capricho del hombre. Si una esposa no es suficiente, aconseja al-Ghazali, busca más (hasta cuatro). Si aún no has encontrado la paz, cámbialas. ¡Qué más sencillo!
Una esposa no puede legítimamente pedirle a su esposo que la satisfaga sexualmente; solo puede exigir que la alimente, la vista y la albergue. Sexualmente, el esposo es el dueño del disfrute de su esposa. Lo contrario no es cierto. La negativa del esposo a hacer el amor con su esposa se considera simplemente una renuncia voluntaria a sus derechos sexuales legítimamente adquiridos.
Los juristas musulmanes coinciden en que si el esposo es incapaz de mantener relaciones sexuales con su esposa debido a la ablación del pene, esta puede solicitar y obtener el divorcio de inmediato. Sin embargo, si su incapacidad se debe a otras causas, como la impotencia, el divorcio no se concede de inmediato. El esposo tiene un año lunar para consumar el matrimonio.
Por supuesto, es legalmente esencial que la esposa sea virgen al solicitar el divorcio. Una vez consumado el matrimonio, los derechos sexuales de la mujer parecen desaparecer. Según los shafiitas, la mujer solo puede solicitar el divorcio en caso de ablación del pene de su esposo; no se admiten otros casos. Según los malekitas y hanefitas, una vez consumado el matrimonio, la mujer no tiene ningún derecho en este ámbito; el esposo solo está obligado a tener relaciones sexuales con ella una vez. El islam protege los derechos de los hombres, y solo de los hombres. La famosa historia del debate sobre la sodomía ilustra aún más la actitud musulmana hacia el sexo. Parece que había ciertos hombres en el séquito de Mahoma que "disfrutaban de sus mujeres por delante y por detrás". Algunas mujeres le pidieron su opinión. Mahoma recibió la revelación correspondiente, registrada en el Corán, sura 2.223: "Tus mujeres son como tu campo; ve a ellas como quieras". La ambigüedad de la frase ha sido fuente de conflicto desde entonces. A nadie se le ocurrió consultar a las mujeres; fueron excluidas del debate. Los teólogos musulmanes concluyeron que un hombre podía tomar a su esposa cuando quisiera y como quisiera, por delante o por detrás, siempre que eyaculara en la vagina de la mujer. En otras palabras, el hombre puede elegir el momento y el modo de cultivar su campo, siempre que siembre la semilla en un lugar donde obtendrá la mejor cosecha.
La sodomía se consideraba un pecado grave, aunque parece haber desacuerdo sobre si se castigaba con la muerte o no. Mahoma también dijo de forma menos ambigua: «La mujer nunca debe rechazar a su marido ni siquiera sobre la silla de un caballo» (o, según otra versión, «sobre un horno ardiente»). En otra ocasión, el Profeta maldijo a la mujer que siempre dice «más tarde» o finge tener la regla para eludir sus deberes maritales. Otro hadiz relata: «Dos oraciones que nunca llegan al cielo son la del esclavo que escapa y la de la mujer reticente que frustra a su marido por la noche».
La esposa que rechaza a su marido es considerada insubordinada y el marido tiene el derecho de castigarla físicamente, algo que también está divinamente sancionado en el Corán (ver sura 4.34 citada anteriormente).
También puede perder su derecho a manutención y protección. Por ejemplo, según la legislación egipcia (artículo 67 del Código del Estatuto del Personal): «La mujer pierde su derecho a manutención si se niega a entregarse a su marido sin una razón legítima».
Hemos visto cómo, mediante el matrimonio, el esposo adquiere el órgano reproductivo («al bud») de su esposa, y que no ocurre lo contrario. De hecho, la mujer no tiene derechos sobre su propio «brote», su órgano sexual. Como lo expresó Mohammad Qotb, un conocido escritor musulmán:
El tutor no tiene derecho a invitar a nadie a robar algo que no le pertenece. De igual manera, la niña, que simplemente custodia su honor (su capullo), no tiene derecho a usarlo (su órgano sexual) ni puede invitar a nadie a violarlo. Pues no se trata solo de su propio honor, sino también del honor de sus padres, de su familia, de la sociedad y de toda la humanidad.
Aquí podríamos decir algunas palabras sobre la circuncisión. En ningún otro lugar hay mayor divergencia entre la teoría y la práctica como en el caso de la circuncisión, y, por una vez, la práctica musulmana es mucho más exigente que la ley islámica. Para la mayoría de los musulmanes, la pertenencia al islam implica necesariamente la circuncisión. En Java, «circuncidar» significa «recibir a alguien en el seno del islam». Es, si se quiere, el equivalente musulmán del bautismo cristiano. Para los cristianos, el musulmán está circuncidado por definición: el turco de Alepo en el Otelo de Shakespeare es el «perro circuncidado». Y, sin embargo, en la ley islámica es simplemente una recomendación, no una obligación. No se alude a ella en absoluto en el Corán. No obstante, se considera que se basa en las costumbres del Profeta. Sin embargo, los primeros musulmanes no parecen haberla tomado demasiado en serio: Omar, el piadoso califa, dijo una vez que Mahoma fue enviado al mundo para islamizarlo, no para circuncidarlo.
En la sociedad musulmana moderna, la circuncisión es una costumbre universal, seguida incluso por las familias más liberales y occidentalizadas. La circuncisión de un niño es una gran ocasión para la familia y se celebra con gran pompa y ceremonia, superada solo por las festividades nupciales. ¿Es la circuncisión necesaria o una tradición bárbara que se remonta a la época preislámica? Así describe Bouhdiba toda la operación:
En cuanto al niño mutilado, el único recurso que le queda es gritar de dolor y lamentar la violencia castradora infligida a su cuerpo. Esta contusión en su carne, estos hombres y mujeres que lo torturan, esta navaja reluciente, los chillidos de las ancianas entrometidas, el gallo del sacrificio... y todos esos hombres y mujeres que vienen a felicitar al paciente por su "feliz adhesión al Islam": eso es lo que significa una circuncisión para un niño... A esto se suma la dolorosa herida que tarda en sanar (a veces largas y terribles semanas), y a veces los accidentes que provocan graves complicaciones: infecciones, hemorragias, amputación del pene, corte de las arterias del pene... Nada puede justificar la práctica de la circuncisión, especialmente en vista del enorme daño físico y psicológico que puede infligir. No en vano algunos hablan de operaciones bárbaras y traumatizantes.
Esto nos lleva a la circuncisión femenina. Según el Diccionario del Islam y Burton del siglo XIX, estaba muy extendida en Arabia, donde la "cortadora de clítoris" era una profesión legítima practicada por mujeres mayores, y quizás en la mayoría de los demás países islámicos. Bousquet cree que era poco común en el norte de África. Bouhdiba, escribiendo en 1978, opina que era poco común en Marruecos, Túnez, Argelia, Turquía e Irán, pero se practicaba en todas partes. Según el informe del Grupo de Derechos de las Minorías "Mutilación Genital Femenina: Propuestas para el Cambio", publicado en 1992, la práctica todavía se sigue ampliamente en África Occidental, Sahariana y Oriental, así como en Yemen y Omán, por musulmanes, cristianos, judíos y animistas. "Decenas de millones de niñas se ven afectadas cada año". A diferencia del carácter público de la circuncisión del niño, la escisión femenina se practica discretamente y tampoco tiene significado simbólico: la desfloración de una virgen en la noche de su boda constituye mucho más que la escisión, el equivalente a la circuncisión de un niño.
Nuevamente, la escisión femenina no se menciona en el Corán y los eruditos teólogos, cuando se dignan a abordar el asunto, le dedican muy poco tiempo, simplemente recomendándolo como un acto piadoso. ¿En qué consiste exactamente la operación? Según el omnisciente Burton, 586 , «en el feto [el clítoris] sobresale de los labios y la amputación de la cabeza constituye la circuncisión femenina». «Escisión», continúa Burton,
Es universal entre los negroides del Alto Nilo, los somalíes y otras tribus adyacentes. Quien la opera, una anciana, toma el instrumento, un cuchillo o una hoja de afeitar fijada en un mango de madera, y con tres movimientos corta los labios y el glande del clítoris. Luego se cosen las partes con una aguja de embalaje y un hilo de piel de oveja; y en Dar-For se inserta un tubo de hojalata para el paso de la orina. Antes del matrimonio, el novio se entrena durante un mes con carne de res, miel y leche; y si logra abrir a su novia con el arma natural, es un espadachín al que ninguna mujer de la tribu puede negarse. Si falla, intenta la penetración con los dedos y, como último recurso, saca su machete y abre las partes. El sufrimiento de las primeras noches debe ser severo.
En la época moderna, poco parece haber cambiado; así describe The Economist la situación en 1992: «El procedimiento varía de levemente doloroso a espantoso, y puede implicar la extirpación del clítoris y otros órganos con bisturíes, cristales rotos y cuchillas, pero rara vez con anestesia. Puede provocar graves problemas con la menstruación, las relaciones sexuales y el parto, trastornos psicológicos e incluso la muerte». En este espantoso acto de «descorne» de la mujer se materializan todos los temores de los varones musulmanes a la sexualidad femenina. La circuncisión femenina es «el complemento perfecto de la circuncisión masculina, que equilibra la sensibilidad de los genitales al reducirla por igual en ambos sexos: una mujer no circuncidada tiene el orgasmo venéreo mucho antes y con mayor frecuencia que un hombre circuncidado, y el coito frecuente perjudicaría su salud», asegura Burton. Con la consiguiente reducción de la sensibilidad de las partes sexuales de la mujer, el hombre debe redoblar sus esfuerzos para satisfacerla; y si el clítoris de la mujer ha sido extirpado por completo, esto puede resultar imposible. Este último hecho ha sido la fuente de muchas neurosis psicosexuales entre los varones árabes. «La anatomía es el destino», dice Freud, en cuyo caso una anatomía mutilada es un destino mutilado. Volveré al tema de la circuncisión femenina en mi capítulo sobre «Asimilación y Multiculturalismo», donde analizaré los intentos de erradicar esta costumbre bárbara.
“Cuando el fiel cohabita con su esposa, los ángeles lo rodean desde la tierra hasta los cielos, el placer sensual y el deseo tienen la belleza de las montañas. Cada vez que hacen el amor, están haciendo una ofrenda”, dijo Mahoma dirigiéndose a una reunión de verdaderos creyentes. El Corán respalda esta opinión: sura 5.89. “No se priven de los placeres considerados legítimos por Dios”; sura 24.32. “Y cásense con aquellos de ustedes que estén solteros”. En otra ocasión, Mahoma dijo: “Me casé muchas veces y aquellos que no siguen mi ejemplo no están conmigo. Aquellos de ustedes que sean capaces de establecer un hogar deberían casarse”. Mahoma también prohibió a uno de sus seguidores hacer voto de castidad. Y, por supuesto, el propio Mahoma tuvo una vida sexual particularmente activa, que para muchos historiadores cristianos no era más que una autocomplacencia licenciosa.
Así, el Islam favorece los placeres de la carne, especialmente para los hombres, placeres presentes en el paraíso. Pero, ¿qué hay exactamente en el paraíso islámico que tantos encuentran delicioso y otros, como Karl Popper, intolerable? El paraíso está lleno de orgasmos sexuales, de hombres. Hermosas nínfulas han sido creadas especialmente por Dios para recompensar a los fieles varones (musulmanes) habitantes del cielo:
78.31-33. “Pero para los piadosos hay una morada dichosa, jardines y viñedos cerrados; y damas de pechos hinchados como compañeras; y una copa llena.”
55.54-58. “En divanes con forros de brocado se reclinarán, y el fruto de los dos jardines estará al alcance de la mano: ... Allí estarán las damiselas de miradas retraídas, a quienes ningún hombre ni genio ha tocado antes: ... Como jacintos y perlas: ...”
45.70-74. “En estos jardines habrá vírgenes castas y hermosas... ninfas, enclaustradas en sus tiendas... que ni hombre ni demonio las habrá tocado antes.”
46.10-22. Se recostarán en lechos enjoyados, cara a cara, y les servirán jóvenes inmortales con cuencos, jarras y una copa del vino más puro (que no les dolerá la cabeza ni les quitará la razón); con frutas de su propia elección y carne de aves que saborearán. Y suyas serán las huríes de ojos oscuros, castas como perlas ocultas: una recompensa por sus obras.
56.35-38. “Creamos a las huríes y las hicimos vírgenes, compañeras amorosas, para los de la derecha.”
52.19-20. «Coman y beban en paz como recompensa por lo que han logrado, recostados sobre los codos en camas alineadas. Les daremos por esposas huríes de ojos abiertos».
37.48-49. «Cerca de ellos habrá vírgenes ruborizadas de ojos grandes y hermosos que serán como perlas escondidas».
44.51-55. Los piadosos vivirán en paz entre jardines y fuentes; vestidos de satén y brocado, cara a cara. Los casaremos con huríes de ojos abiertos. En completa tranquilidad, pedirán toda clase de frutas.
38.49-53. Los piadosos tendrán un hermoso lugar al que regresar; los jardines del Edén, con sus puertas abiertas de par en par, donde, reclinados en lechos, pedirán abundante fruta y exquisitas bebidas, mientras que junto a ellos estarán vírgenes ruborizadas como compañeras. Esto es lo que se les ha prometido en el Día del Juicio Final.
2.25. “En estos jardines tendrán esposas puras y vivirán para siempre.”
No en vano Mahoma dijo: «No habrá solteros en el Paraíso». En estas fantasías absolutamente infantiles y sensuales, la mujer ha sido creada una vez más para servir al hombre; no hay fantasías de gigolós de ojos oscuros sirviendo a mujeres sensuales y reclinadas. El paraíso coránico fue elaborado con gran regocijo por los comentaristas musulmanes. Como escribió Suyuti, 587 , por ejemplo: «Cada vez que nos acostamos con una hurí, la encontramos virgen. Además, el pene del Elegido nunca se ablanda. La erección es eterna. La sensación que sientes cada vez que haces el amor es absolutamente deliciosa y de otro mundo, y si la experimentaras en este mundo, te desmayarías. Cada elegido se casará con setenta huríes, además de las mujeres con las que se casó en la tierra, y todas tendrán vaginas apetitosas».
Por lo tanto, debemos matizar la afirmación de que «el Islam es sex-positive». Ya la hemos matizado de una manera: es sex-positive solo desde la perspectiva masculina: todo el sistema ético-jurídico elaborado por los ulemas está concebido en beneficio del hombre. Necesitamos matizarla de dos maneras más. El Islam puede ser sex-positive, pero no sin restricciones cuya transgresión se castiga con la muerte. Analizaremos este aspecto más adelante en este capítulo. Finalmente, en sus actitudes hacia la pureza y la impureza encontramos una fobia totalmente negativa; y es a esto a lo que nos dedicaremos ahora.
“Si estáis contaminados, purificaos”, dice el Corán 5.9. La impureza menor que resulta, por ejemplo, de tocarse el pene se borra con una ablución. La impureza mayor implica lavarse todo el cuerpo, y como dijo el Profeta: “Quien deje un solo cabello sin lavar en su cuerpo será castigado en el infierno como corresponde”. La impureza mayor resulta del contacto sexual; cualquier emisión de esperma (masculino o femenino; los musulmanes creían que las mujeres también descargaban un fluido en el momento del orgasmo); relaciones sexuales; relaciones anales; bestialidad; menstruación; puerperio (después del parto); emisiones nocturnas. No hay ninguna idea moral involucrada, el simple hecho de tener relaciones sexuales te vuelve impuro; es irrelevante si las relaciones sexuales estaban permitidas o no en la ley islámica. Por ejemplo, los teólogos plantean la pregunta: ¿Es válido el ayuno de alguien que tiene relaciones sexuales a media tarde con un niño o una mujer extranjera? Respuesta: Si no ha habido orgasmo, el ayuno sigue siendo válido. No se plantea la cuestión del pecado. Tampoco la de la higiene. Una impureza leve significa que la persona contaminada no puede rezar, realizar la circunvalación ritual de la Kaaba ni tocar el Corán. Una persona culpable de impureza mayor, además de las prohibiciones mencionadas, no puede recitar el Corán ni entrar en la mezquita. Todas las funciones corporales naturales parecen ser fuente de algún tipo de impureza. La ley islámica está llena de detalles absurdos que solo pueden describirse como obsesivos y probablemente neurosis. Como dijo Bouhdiba, 588 la sociedad musulmana ha producido hombres y mujeres enfermos por la limpieza; toda una sociedad con un complejo anal. Esta asociación del sexo con la contaminación solo puede describirse como negativa, aunque, por supuesto, somos conscientes de que estas leyes relativas a la pureza desempeñan un papel importante en la integración del individuo en la sociedad a la que pertenece.
Ya hemos visto cómo una mujer durante la menstruación es considerada impura y tiene prohibido ayunar, rezar, rodear la Kaaba, leer o incluso tocar el Corán, entrar en una mezquita o tener relaciones sexuales con su esposo. Esto no se debe a la delicada condición de la mujer, como algunos apologistas modernos pretenden hacernos creer; no se le dispensa de estas cosas, sino que se le prohíben activamente debido a su impureza.
El Corán exhorta repetidamente a las mujeres a ser piadosas y, sobre todo, a ser obedientes, tanto a Dios como a sus maridos (sura 4.34). Las mujeres virtuosas son obedientes. Se espera que las mujeres sean sumisas, sumisas a Dios, a una religión enunciada, elaborada e interpretada por hombres. Las mujeres están totalmente excluidas de cualquier deliberación religiosa (sura 16.43). «Y antes de ti, solo enviamos hombres a quienes revelamos la Revelación. Si no lo sabes, pregúntale a la Gente del Libro».
Los apologistas musulmanes modernos han exagerado las afirmaciones sobre el papel de las esposas del Profeta en la propagación de la religión. En realidad, este papel fue muy limitado o inexistente. El Corán simplemente les pide a las esposas del Profeta que se queden en casa. A quienes visitaban la casa de Mahoma se les prohibía hablar directamente con sus esposas. Sura 33.32-33: «Oh, esposas del Profeta, no seáis demasiado seductoras con vuestras palabras, no sea que los malvados las deseen. Conservad el lenguaje habitual. Permaneced en vuestras casas. No intentéis imitar la ropa ostentosa de las mujeres de los tiempos de la ignorancia. Proseguid con vuestras oraciones; dad limosna y obedeced a Dios y a su Enviado».
33.53 ¡Oh, creyentes! No entréis en las casas del Profeta hasta que se os dé permiso para comer. No entréis antes del momento oportuno. Cuando seáis invitados, ¡entrad! En cuanto hayáis comido, retiraos, sin buscar conversaciones familiares. Esto ofende al Profeta y se avergüenza de vosotros. Pero Dios no se avergüenza de la verdad. Cuando pidáis algo a Sus esposas, ¡pedidlo tras una cortina! Eso es más decente para vuestros corazones y para los de ellas. No es correcto que ofendáis al Enviado de Dios ni que os caséis con sus viudas después de él. Eso sería un grave pecado a los ojos de Dios.
¿Cuándo y cómo pudieron estas esposas enseñar en condiciones tan desalentadoras? Ciertamente, no hay mención alguna al respecto en el Corán, que se limita a ordenarles obedecer a Dios y a su Enviado, actuar con decoro y amenazarlas si no obedecen.
33.30-31. ¡Oh, Esposas del Profeta! Quienes cometan un pecado comprobado serán doblemente castigados. Eso es bastante fácil para Dios. Pero quienes obedezcan a Dios y a Su Enviado y obren bien serán doblemente recompensados; para ellos hemos hecho una provisión generosa.
Se puede decir con seguridad que las mujeres no han jugado ningún papel en el desarrollo del dogma musulmán.
La desigualdad entre hombres y mujeres 589 en materia de dar testimonio o evidencia; o ser testigo está consagrada en el Corán: sura 2.282 (citada arriba).
¿Cómo justifican los apologistas musulmanes el texto anterior? Escritores y escritoras musulmanes señalan las supuestas diferencias psicológicas que existen entre hombres y mujeres. El Corán (y, por ende, Dios), en su sublime sabiduría, sabía que las mujeres son sensibles, emotivas, sentimentales, conmovedoras e influenciadas por su ritmo biológico, carentes de juicio. Pero, sobre todo, tienen una memoria inestable. En otras palabras, las mujeres son psicológicamente inferiores. Estos son los dudosos argumentos que utilizan los intelectuales musulmanes, tanto hombres como, sorprendentemente, mujeres, como Ahmad Jamal, la Sra. Zahya Kaddoura, la Sra. Ghada al-Kharsa y la Sra. Madiha Khamis. Como señala Ghassan Ascha, la absurdidad de sus argumentos es evidente.
Al tomar el testimonio de dos seres cuyas facultades de razonamiento son defectuosas, no obtenemos el testimonio de una persona completa con una facultad racional que funcione perfectamente: ¡tal es la aritmética islámica! Por esta lógica, si el testimonio de dos mujeres vale el de un hombre, entonces el testimonio de cuatro mujeres debe valer el de dos hombres, en cuyo caso podemos prescindir del testimonio de los hombres. ¡Pero no! En el Islam, la regla es no aceptar solo el testimonio de las mujeres en asuntos a los que los hombres teóricamente tienen acceso. Se dice que el Profeta no aceptó el testimonio de las mujeres en asuntos de matrimonio, divorcio y hudud. Hudud son los castigos establecidos por Mahoma en el Corán y el hadiz para (I) adulterio: lapidación hasta la muerte; (2) fornicación: cien azotes; (3) falsa acusación de adulterio contra una persona casada: ochenta azotes (4) apostasía: muerte; (5) beber vino: ochenta azotes; (6) robo: la amputación de la mano derecha; (7) robo simple en el camino—pérdida de manos y pies; robo con asesinato—muerte, ya sea por espada o por crucifixión.
Sobre el adulterio, el Corán 24.4 dice: «Quienes difamen a mujeres honorables y no puedan presentar cuatro testigos recibirán ochenta latigazos». Por supuesto, los juristas musulmanes solo aceptan cuatro testigos masculinos. Estos testigos deben declarar que han visto a las partes en el acto mismo de la conjunción carnal. Una vez formulada una acusación de fornicación y adulterio, el acusador se arriesga a ser castigado si no aporta las pruebas legales necesarias. Los testigos se encuentran en la misma situación. Si un hombre irrumpiera en el dormitorio de una mujer y violara a media docena de mujeres, no correría ningún riesgo, ya que no habría testigos masculinos. De hecho, la víctima de una violación dudaría antes de comparecer ante la justicia, ya que se arriesgaría a ser condenada y tendría pocas posibilidades de obtener justicia. «Si las palabras de la mujer fueran suficientes en tales casos», explica el juez Zharoor ul Haq de Pakistán, «entonces ningún hombre estaría a salvo». Esta situación inicua es verdaderamente repugnante y, sin embargo, para la ley musulmana es una forma de evitar el escándalo social relacionado con el importantísimo tabú sexual. Al principio, las mujeres declaradas culpables de fornicación eran literalmente encerradas en sus casas; como dice el Corán 4.15: «Enciérrenlas en sus casas hasta que la muerte las libere, o hasta que Dios les dé un camino». Sin embargo, esto fue posteriormente cancelado y la lapidación sustituyó al adulterio y los cien azotes a la fornicación. Cuando un hombre va a ser lapidado, es llevado a un lugar árido, donde primero lo apedrean los testigos, luego el juez y finalmente el público. Cuando una mujer es lapidada, se cava un hoyo para recibirla, tan profundo como su cintura; el propio Profeta parece haber ordenado tal procedimiento. Es lícito que un hombre mate a su esposa y a su amante si los sorprende en el acto.
En caso de que un hombre sospeche de adulterio a su esposa o niegue la legitimidad de la descendencia, su testimonio vale el de cuatro hombres. Sura 24.6: “Si un hombre acusa a su esposa sin más testigos que él mismo, jurará cuatro veces por Dios que su acusación es verdadera, invocando la maldición de Dios sobre sí mismo si miente. Pero si su esposa jura cuatro veces por Dios que su acusación es falsa e invoca Su maldición sobre sí misma si es verdadera, no recibirá castigo”. A pesar de lo contrario, este no es un ejemplo de justicia coránica ni de igualdad entre los sexos. La mujer, en efecto, evita ser lapidada, pero permanece rechazada y pierde su derecho a la dote y a la manutención, sea cual sea el resultado del juicio. Una mujer no tiene derecho a acusar a su marido de la misma manera. Finalmente, para que un matrimonio musulmán sea válido, debe haber múltiples testigos. Para los juristas musulmanes, dos hombres forman una multiplicidad, pero no dos, ni tres, ni mil mujeres.
En cuestiones de herencia, el Corán nos dice que los hijos varones deben heredar el doble de la porción que las hijas:
4.11-12. Un varón heredará el doble que una mujer. Si hay más de dos hijas, recibirán dos tercios de la herencia; si solo hay una, heredará la mitad. Los padres heredarán un sexto cada uno si el difunto tiene un hijo; pero si no deja hijos y sus padres son sus herederos, su madre recibirá un tercio. Si tiene hermanos, su madre recibirá un sexto tras el pago de cualquier legado o deuda.
Para justificar esta desigualdad, los autores musulmanes se basan en gran medida en el hecho de que la mujer recibe una dote y tiene derecho a la manutención de su marido. También es cierto que, según la ley musulmana, la madre no está obligada en absoluto a mantener a sus hijos, y si gasta dinero en ellos, es, citando a Bousquet, «recuperable de su marido si este recupera una mejor fortuna, como en el caso de cualquier otra persona caritativa. Por lo tanto, no tiene sentido que marido y mujer compartan las responsabilidades del hogar; esto recae únicamente sobre el marido. Ya no hay ningún interés financiero entre ellos». 590
Este último punto, mencionado por Bousquet, simplemente enfatiza los aspectos negativos del matrimonio musulmán; es decir, la ausencia total de cualquier idea de "asociación" entre "parejas", como en el cristianismo. En cuanto a la dote, es, por supuesto, simplemente una reconfirmación de los derechos del hombre sobre la mujer en materia de sexo y divorcio. Además, en realidad, la mujer no puede usar la dote para sí misma. La costumbre es usarla para amueblar la casa de los recién casados o que la esposa se la ofrezca a su padre. Según los malekitas, la mujer puede ser obligada por ley a usar la dote para amueblar la casa. La ley musulmana también otorga al tutor el derecho de anular un matrimonio, incluso el de una mujer mayor de edad, si considera que la dote no es suficiente. Así, la dote, en lugar de ser un signo de su independencia, se convierte una vez más en un símbolo de su servidumbre.
La mujer tiene derecho a la manutención, pero esto simplemente enfatiza su total dependencia de su esposo, con toda la inseguridad que conlleva. Según los juristas musulmanes, el esposo no está obligado por la ley islámica a pagar sus gastos médicos en caso de enfermedad. La independencia financiera de la mujer sería, por supuesto, el primer paso en la liberación de las mujeres musulmanas y, por lo tanto, no es sorprendente que se considere una amenaza para la dominación masculina. Las mujeres musulmanas ahora están obligadas a asumir la misma responsabilidad en el cuidado de sus padres. El artículo 158 de la ley siria establece: «El niño, varón o mujer, que disponga de los medios necesarios está obligado a hacerse cargo de sus padres pobres». El nacimiento de una niña todavía se considera una catástrofe en las sociedades islámicas. El sistema de herencia no hace más que aumentar su miseria y su dependencia del hombre. Si es hija única, recibe solo la mitad del legado de su padre; la otra mitad va a los miembros masculinos de la familia paterna. Si hay dos o más hijas, heredan dos tercios. Esto lleva a padres y madres a preferir hijos varones a mujeres para poder dejar la totalidad de sus bienes o posesiones a sus descendientes. «Sin embargo, cuando se anuncia a uno de ellos el nacimiento de una niña, su rostro se ensombrece y se llena de tristeza» (sura 43.15). La situación es aún peor cuando una mujer pierde a su esposo: solo recibe una cuarta parte del legado. Si el difunto deja más de una esposa, todas ellas siguen obligadas a repartirse entre sí una cuarta parte o una octava parte del legado.
El derecho a la venganza sangrienta 591 es reconocido por el Islam. La Sura 2.178 declara: “Creyentes, se decreta para vosotros la represalia con derramamiento de sangre: un hombre libre por un hombre libre, un esclavo por un esclavo; y una mujer por una mujer”. De este texto se desprende claramente que un hombre y una mujer libres no tienen el mismo estatus legal. Los juristas musulmanes han decidido que, en casos de homicidio involuntario, la compensación pecuniaria (en árabe, “diya”) en el caso de una mujer es la mitad que la de un hombre. Para los malekitas, la diya para una mujer o un hombre judío o cristiano es equivalente a la mitad de la de un hombre musulmán, ya sea que se trate de homicidio involuntario o asesinato premeditado. Los juristas musulmanes también han decidido que cualquiera que cause la pérdida de un feto debe pagar la diya; la diya para un feto musulmán masculino es el doble que la de un feto femenino.
La autoridad de los hombres sobre las mujeres y la obediencia que las mujeres deben a los hombres están divinamente sancionadas en el Corán (suras 4.34 y 2.228 mencionadas anteriormente).
Los juristas musulmanes coinciden en que los hombres son superiores a las mujeres en virtud de su capacidad de razonamiento, conocimiento y poder de supervisión. Y dado que es el hombre quien asume la responsabilidad financiera de la familia, se argumenta, es natural que tenga poder total sobre la mujer. Estos mismos juristas, por supuesto, ignoran por completo las condiciones sociales cambiantes, donde una mujer puede contribuir con su salario al sustento familiar; el poder sobre las mujeres sigue siendo un mandato divino y "natural" o "es inherente a la naturaleza de las cosas". Los pensadores musulmanes continúan confinando a las mujeres musulmanas al hogar; salir de casa va en contra de la voluntad de Dios y de los principios del Islam. Confinadas en sus hogares, ¡se les reprocha a las mujeres no tener ninguna experiencia del mundo exterior! ¿Sentencia paradójica o simplemente lógica islámica? He aquí un ejemplo de esta maravillosa lógica:
Al salir de casa, la mujer corre el riesgo de enfrentarse a peligros contrarios a las cualidades espirituales de la feminidad que encarna y con las que realiza las virtudes más nobles de la vida. Salir de casa es contrariar la voluntad de Dios y está condenado por el Islam. Sus tareas domésticas son limitadas y, por lo tanto, la experiencia que adquiere [también es limitada]; mientras que las tareas del hombre fuera del hogar abarcan un horizonte más amplio; su experiencia y sus relaciones son mayores y más variadas.
Los derechos de la mujer se mencionan en la sura 2.228, citada anteriormente. Sin embargo, nunca se olvida la preeminencia del hombre. La mujer tiene derecho a la manutención («nafaqa», en árabe), es decir, alimento, vivienda y ropa. Y eso, según la Sra. Khamis, es en gran medida suficiente; ¿qué más podría pedir razonablemente una mujer? Los deberes, en contraposición a los derechos de la mujer, son otra cuestión. Algunos juristas parecen pensar que la mujer musulmana debe ocuparse de las tareas domésticas, citando un famoso hadiz que relata que el Profeta ordenó a su hija Fátima que se limitara a la casa y a sus labores domésticas, y a su esposo Alí a todas sus obligaciones fuera del hogar. Otros juristas sostienen que su tarea no es ocuparse de la casa: «Su único deber es quedarse en casa para satisfacer el apetito sexual de su marido». Al-Ghazali, en «La prueba del Islam», resume la visión tradicional:
[Un hombre se casa] para tener la mente tranquila en cuanto a las tareas del hogar: cocina, limpieza, ropa de cama. Un hombre, suponiendo que pueda prescindir del sexo, no es capaz de vivir solo en casa. Si asumiera la tarea de realizar todas las tareas del hogar, ya no podría dedicarse al trabajo intelectual ni al conocimiento. La esposa virtuosa, al ser útil en el hogar, es la ayuda de su esposo... y al mismo tiempo satisface sus deseos sexuales. 593
La mujer virtuosa es, ante todo, obediente, y su obediencia está estrechamente ligada a su obediencia a Dios. Según un hadiz, la mujer que cumple sus cinco oraciones, ayuna, guarda su castidad y obedece a su esposo irá al paraíso. Los juristas musulmanes aseguran, además, a las mujeres obedientes que su recompensa será la misma que la de aquellos musulmanes que luchan por la defensa y propagación de la fe islámica. Numerosas tradiciones instan a las esposas a ser obedientes:
—La mujer que muere y con la que el marido está satisfecho, irá al paraíso.
—Si me hubiera sido dado ordenar a alguien postrarse delante de otro que no fuera Dios, seguramente habría ordenado a las mujeres postrarse delante de sus maridos.... Una mujer no puede cumplir con sus deberes para con Dios sin haber cumplido antes con los que debe a su marido.
—La mujer virtuosa es la que engendra alegría cada vez que su marido la mira; y que le obedece tan pronto como él se lo ordena; y que conserva su castidad y sus bienes en su ausencia.
La esposa puede negarse a realizar las tareas del hogar —es su derecho—, pero al hacerlo desobedece a su esposo y, en consecuencia, a Dios. Como señala con tanta perspicacia Simone de Beauvoir 594 :
El hombre disfruta de la gran ventaja de tener un Dios que avala los códigos que escribe, y dado que ejerce una autoridad soberana sobre la mujer, es especialmente afortunado que esta autoridad le haya sido otorgada por el Ser Supremo. Para judíos, musulmanes y cristianos, entre otros, el hombre es amo por derecho divino; el temor de Dios, por lo tanto, reprimirá cualquier impulso de rebelión en la mujer oprimida . Se puede confiar en su credulidad. La mujer adopta una actitud de respeto y fe hacia el universo masculino.
Si ella se niega a obedecer a su esposo, él puede presentar una queja ante un magistrado, quien invariablemente la encuentra culpable y le ordena obedecer. Si ella se niega a someterse al juicio de los magistrados, el Código Penal de Egipto y Libia, Artículo 212, estipula 595 que “las sentencias pueden implementarse de manera coercitiva si la situación lo requiere. Las casas pueden ser sitiadas por las fuerzas del orden si surge la necesidad siguiendo las instrucciones del juez”. Esta ley se basa en la prohibición islámica de que una mujer salga de su casa. El Islam ha dado al hombre los medios para castigar a su esposa si ella permanece desobediente (véase sura 4.34 discutida anteriormente). Ella, por supuesto, no tiene derecho a amonestar a su esposo; a los hombres se les advierte que no los escuchen: “Desdicha para el esclavo de una mujer”, dice un hadiz. Otro dice: “Tomen posiciones oponiéndose a las mujeres; hay mucho mérito en tal oposición”. Otro más dice: “Tan pronto como el hombre comienza a obedecer todos los caprichos de una mujer caprichosa, Dios lo arroja al infierno”. Según los teólogos, 596 el marido tiene derecho a administrar castigos corporales a su esposa si ella
1. se niega a embellecerse para él;
2. se niega a satisfacer sus demandas sexuales;
3. salga de casa sin permiso o sin motivo legítimo reconocido por la ley; o
4. descuida sus deberes religiosos.
Un hadiz atribuye al Profeta el siguiente dicho: «Cuelga tu látigo donde tu esposa pueda verlo». Hay varios otros hadices que contradicen este. En ellos, Mahoma prohíbe explícitamente a los hombres golpear a sus esposas, en cuyo caso el propio Profeta contradice lo que permite el Corán, que consagra la ley divina.
¿Qué recurso tiene una mujer contra un marido difícil? El Corán habla vagamente de un "acuerdo" mutuo (sura 4.128). Para los teólogos modernos, aunque sea el marido quien es violento, exigente o difícil, sigue siendo la esposa quien tiene que adaptarse, ceder y acomodarse a los caprichos de su marido.
El Velo 597
La palabra árabe “hijab” a veces se traduce como velo , pero puede significar cualquier cosa que impida que algo sea visto (una pantalla, una cortina o incluso una pared) y el himen. La raíz del verbo “hajaba” significa “ocultar”. Por extensión, hijab se usa para significar algo que separa, demarca un límite, establece una barrera. Finalmente, hijab tiene el sentido de una interdicción moral. El Corán también usa otras dos palabras, “djilbah” y “khibar”. La primera también se traduce como “velo”, pero también como “prenda exterior” e incluso “manto”. “Khibar” se traduce de manera similar como “velo”, pero también como “chal”. En este aparte filológico, también podemos mencionar los nombres de otras prendas que se usan para cubrir a la mujer musulmana en parte o en su totalidad en todo el mundo islámico. En Marruecos, Argelia y Túnez encontramos haik, safsari, akhnif y adjar. En Egipto, Israel, Siria, Irak y entre los beduinos encontramos abaya, tarna, izar, milhafa, khabara, chambar, niqab, litham y bourqou; en Irán, bourda, tchador, pitcha y rouband; en Turquía, yatchmek, yalek, harmaniya y entari; en India y Pakistán, burka.
En la lucha por la liberación de la mujer musulmana, el velo se ha convertido en símbolo de su servidumbre. Así, en 1923, la presidenta de la Unión Feminista Egipcia, la Sra. Houda Cha'araoui, y sus colegas, desafiantes, arrojaron sus velos al mar. De igual manera, en 1927, se llevó a cabo una campaña de deshijabización en el Turquestán comunista. No menos de 87.000 mujeres uzbekas repudiaron públicamente sus "capuchones negros", no sin antes haber asesinado a 300 de sus hermanas a manos de los jefes de familia musulmanes por traicionar al islam. En 1928, durante las celebraciones de la independencia, el sha de Afganistán ordenó a su esposa que se descubriera el velo en público. Tras el escándalo público, el sha se vio obligado a dar marcha atrás y cancelar sus proyectos para la emancipación de la mujer. Él mismo se vio obligado a abdicar. En 1936, el sha Reza de Irán prohibió el tchador mediante un decreto especial. Obviamente, la gente no estaba dispuesta a romper con la tradición y por eso, después de las protestas masivas de 1941, también tuvo que dar marcha atrás y derogar la ley.
El hijab fue impuesto por el Corán (ver suras 33.53, 33.59 y 33.32-33) y también:
24.30-31. Exhorta a las mujeres creyentes a apartar la vista de la tentación y a preservar su castidad; a cubrir sus adornos —excepto los que suelen exhibirse—; a cubrirse el pecho con el velo y a no revelar sus galas excepto a sus maridos.
El velo y la obligación de las mujeres musulmanas de quedarse en casa llegaron con el Islam; pues es evidente, como ya he indicado, que las mujeres beduinas gozaban de considerable libertad, acompañaban a sus maridos en largas marchas y se hacían indispensables en los campamentos. Pero todo esto cambiaría a medida que el Islam se convertía cada vez más en un fenómeno urbano y entraba en contacto con otras civilizaciones más desarrolladas, cuyas costumbres adoptaban los musulmanes. Los árabes adoptaron el velo de los persas, y la obligación de la mujer de permanecer encerrada en casa era una tradición copiada de los bizantinos, quienes a su vez habían adoptado una antigua costumbre griega. Por supuesto, los teólogos musulmanes tienen una explicación totalmente diferente del origen del hiyab. Según ellos, fue impuesto a las mujeres por Dios para complacer a una persona, es decir, a Omar ibn al-Khallab. Se refieren a una tradición que relata que Omar un día le dijo al Profeta: «Los piadosos y los libertinos tienen fácil acceso a tu casa y ven a tus esposas. ¿Por qué no ordenas a las madres de todos los creyentes que se cubran?” Y Mahoma recibió las revelaciones citadas anteriormente. Según otra versión, atribuida a Aisha, Omar accidentalmente tocó su mano y se excusó diciendo que si él tuviera el poder nadie la miraría furtivamente. Otra versión es relata por el historiador al-Tabari. La verdadera función del hiyab es cubrir el awra que no tenemos derecho a ver. Por “awra” se entiende “las partes vergonzosas del cuerpo y aquellas partes que ocultamos por dignidad y orgullo. En cuanto a las mujeres, son completamente awra”. 598 Según los juristas musulmanes, el awra para los hombres consiste en aquellas partes entre el ombligo y las rodillas, y se ocultan en todos los casos excepto para la exposición a sus esposas y concubinas. Nadie parece estar de acuerdo con el awra de las mujeres. Según los hanafitas, la mujer puede descubrirse la cara y las manos, siempre y cuando esto no lleve a ni provoque tentación, seducción o discordia. Para las otras tres sectas sunitas, una mujer solo puede descubrirse el rostro y las manos en casos de emergencia, como por ejemplo, la necesidad de atención médica. La actitud liberal de los hanafitas es solo aparente y no real 599 ; en realidad, una mujer solo tiene que estar sonriente y bonita para que los ulemas le vuelvan a imponer estrictamente el velo. Incluso a las ancianas se les aconseja permanecer cubiertas. El Corán 24.60 dice: "No será ofensa para las solteronas ancianas que no tienen esperanza de matrimonio deshacerse de sus mantos sin revelar sus adornos. Mejor si no los desechan". Aquellos que desean mantener descubiertos los rostros y las manos de las mujeres se basan en el siguiente hadiz relatado por Aisha, la esposa del Profeta: "Asma, la hija de Abu Bakr [y hermana de Aisha], estuvo un día frente al Profeta sin velo. El Profeta le dijo: 'Asma, una mujer adulta solo debe mostrar esto'". Y le mostró el rostro y las manos.
Mientras tanto, varios expertos musulmanes se contradicen en este punto. Algunos insisten en que incluso los tacones de una mujer deben estar bien escondidos, citando un hadiz apropiado para respaldar sus argumentos. No solo es un símbolo de la servidumbre de la mujer, sino también de su total falta de confianza en el padre, el hermano o el esposo; y, al mismo tiempo, de la posesividad masculina: para el hermano y el padre, ella es la mercancía que no debe ensuciarse; y para el esposo, es un objeto para usar en casa y luego envolver y guardar cuidadosamente, para que nadie la codicie. La cuestión del hiyab sigue desempeñando un papel importante en el debate moderno y tiene una importancia que va más allá de la académica. Un reportero del New York Times describió la situación en abril de 1992 en Irán:
La batalla más visible por los derechos de las mujeres aún se libra a través de su vestuario. En los 13 años de revolución, quizás ningún otro tema se haya debatido con tanta furia como las normas sobre qué constituye un "buen hiyab" o velo. "Las investigaciones demostraron que el cabello femenino tenía una especie de resplandor" que podía tentar a los hombres, declaró el primer presidente de Irán bajo la revolución, Abol-Hassan Banisadr, en los primeros días de la república islámica. En los años siguientes, las mujeres fueron insultadas, arrestadas, multadas e incluso azotadas por un mal hiyab... Después del chador, que se sujeta con la mano o los dientes, la segunda prenda más aceptable es el rappoush [una prenda suelta y larga] que se usa con un pañuelo.
¿Tienen las mujeres derecho a salir de casa? El hiyab 600 también se aplica a la posibilidad de que las mujeres se escondan tras las paredes de su casa. El Corán es claro al respecto en la sura 33.33, al ordenar a las esposas del Profeta que permanezcan en sus hogares. Para los reformistas, esto solo aplica a las esposas del Profeta; para los conservadores, aplica a todas las mujeres musulmanas. Ghawji, un conservador, ha establecido sistemáticamente bajo qué condiciones una mujer puede salir de casa, citando abundantemente el Corán y los hadices.
1. Sólo podrá salir en caso de verdadera necesidad.
2. La salida deberá ser autorizada por su cónyuge o tutor legal.
3. Debe estar bien cubierta, incluso el rostro, para no tentar a los hombres que puedan estar cerca; debe moverse con la cabeza gacha, sin mirar ni a la izquierda ni a la derecha. (Corán 24.31)
4. No debe perfumarse. El Profeta dijo: «Toda mujer que se perfuma y se presenta delante de hombres es una fornicadora».
5. No debe caminar entre los hombres en medio de la calle. El Profeta, al observar la confusión al salir de una mezquita, dijo: «Vosotras, mujeres, no tenéis derecho a caminar entre los hombres; manteneos a los lados».
6. Debe andar de manera casta y modesta (sura, 24.31).
7. Al hablar con un extraño, su voz debe permanecer normal (sura 33.32).
8. Si está en una tienda u oficina, debe evitar quedarse sola tras una puerta cerrada con un hombre. El Profeta dijo: «Nunca puede haber un encuentro íntimo entre un hombre y una mujer sin que el demonio interfiera y haga lo que le plazca».
9. Ella nunca debe estrechar la mano de un hombre.
10. Incluso en casa de una amiga, no debe quitarse la ropa que la cubre por si hay un hombre escondido en la casa. El Profeta dijo: «Cualquier mujer que se quita el manto fuera de su propia casa o de la casa de su esposo está rompiendo la envoltura que la protege ante Dios».
11. La esposa no podrá sobrepasar el límite de treinta kilómetros sin estar acompañada por su marido o un familiar.
12. Una mujer nunca debe intentar imitar a un hombre.
Los juristas han detallado con precisión cómo debe vestir una mujer que sale de casa. Puede vestir lo que quiera, siempre que cumpla con las siguientes condiciones:
1. Su vestido debe cubrir todo el cuerpo excepto la cara y las manos.
2. El vestido no debe ser ni demasiado fino ni elaborado.
3. Debe ser de material grueso y no transparente.
4. No debe quedar demasiado pegado al cuerpo, sino suelto.
5. No debe estar perfumado.
6. No debe parecerse a ningún tipo de ropa de hombre.
7. No debe parecerse a la ropa de los incrédulos.
8. No debe ser “lujoso”, ni glamoroso, ni de demasiado valor.
Estos juristas citan hadices que prohíben a las mujeres perfumarse, usar peluca, maquillarse o interferir de cualquier otra forma con la naturaleza. Estos mismos autores que condenan el maquillaje por interferir con la creación divina no ven ninguna contradicción en exigir la extirpación del clítoris, considerada un acto piadoso que debe fomentarse. Según un famoso hadiz, si «dejas a la mujer desnuda, se quedará en casa».
Gracias a los valientes esfuerzos de ciertos reformistas, las mujeres finalmente consiguieron el derecho a la educación. Incapaces de frenar la marea del movimiento feminista y ante un hecho consumado, los conservadores afirmaban ahora que el Islam nunca les había negado este derecho a las mujeres y que era deber de todo musulmán educarse. La Universidad de al-Azhar, bastión del privilegio masculino, abrió sus puertas a las mujeres en 1961. Estas afirmaciones en nombre del Islam son, por supuesto, falsas. 601 Las tradiciones que desalientan o prohíben la educación de las mujeres son numerosas: «Impedirles escribir»; «No añadir un mal a la infelicidad» son la norma. De hecho, si el Islam hubiera aprobado sinceramente la educación de las mujeres, ¿por qué habían permanecido analfabetas e ignorantes durante tantos siglos? Si debe quedarse en casa, si se le prohíbe hablar con desconocidos, ¿cómo adquirirá su conocimiento? Si su familia le da permiso para aprender, ¿qué podrá estudiar? En esencia, la mayoría de los pensadores musulmanes modernos proponen educación religiosa para las mujeres, con algunos cursos de costura, tejido y cuidado del hogar. Estos pensadores basan sus argumentos en el hadiz donde el Profeta dijo: «No enseñéis a las mujeres a escribir; enséñales a hilar y la sura 'La Noche' (al-Nur)». El mensaje es claro: no debe sobrepasar su ámbito doméstico. Fue creada por Dios para ser esposa y madre; por lo tanto, cualquier incursión en la química pura, la astronomía o la geometría va en contra de su naturaleza, sus necesidades y las de su familia.
Debería ser evidente ahora 602 que al ir a trabajar las mujeres musulmanas alterarían automáticamente muchas leyes islámicas que gobiernan a las mujeres y la familia. En el Islam, solo los hombres trabajan, ganan dinero, lo gastan y son responsables del mantenimiento de sus esposas, todo lo cual da a los hombres autoridad legítima, divinamente sancionada, sobre sus esposas. Algunos pensadores aparentemente reformistas insisten en que toda mujer musulmana tiene derecho a trabajar. Pero en un examen más atento, vemos que por "trabajo", estos pensadores quieren decir algo muy limitado: maestras de niñas, enfermeras que atienden solo a mujeres, médicos para mujeres. Según los médicos eruditos, ella puede hacer cualquier tipo de trabajo excepto (1) aquellos que son incompatibles con su fe, como limpiar desagües, pescar en lagos o ríos; (2) aquellos que son incompatibles con su naturaleza femenina: inspector de boletos, oficial de policía, bailarina; (3) aquellos que no es capaz de manejar físicamente, por ejemplo, trabajo en una fábrica; (4) aquellos que exigen el uso de un caballo o una bicicleta; (5) Y, por supuesto, aquellos que requieren el uso de la razón: no puede ser juez ni imán. Otros pensadores prohíben a las mujeres el trabajo de actriz, azafata o vendedora. Los argumentos más frecuentes para limitar el trabajo de las mujeres son (1) la naturaleza de la mujer: fue hecha por naturaleza para quedarse en casa, atender las necesidades sexuales de su esposo y criar a los hijos; (2) su limitada capacidad de razonamiento; y (3) su debilidad psicológica debido a la menstruación, el embarazo y el parto.
Estos pensadores temen que, en cuanto una mujer abandone la casa de su marido, caiga en pecado. Reducen todo contacto entre hombres y mujeres a la sexualidad. Así, ese trabajo, que podría considerarse una confirmación de la existencia de la mujer, una realización de su persona, de su dignidad humana, de su libertad personal, no es, a ojos de los pensadores musulmanes, más que una degradación de su dignidad y honor.
A pesar de todos los obstáculos que se les pusieron por delante, las mujeres musulmanas lograron dejar sus hogares, adquirir educación, comenzar a trabajar y forjar carreras por sí mismas; así, reivindicaron sus derechos como acordes con su nueva posición en la sociedad. Por ejemplo, en 1952 las feministas egipcias unieron sus fuerzas y reclamaron el derecho al voto y el derecho a convertirse en miembros del Parlamento. Los ulemas de la Universidad de al-Azhar unieron sus fuerzas y en junio de 1952 promulgaron una fatwa generosamente salpicada de citas del Corán y los hadices que demostraban que el Islam condenaba cualquier intento de las mujeres de aspirar a cualquier puesto como miembro del Parlamento. Los eruditos médicos señalaron además que 603 (1) las mujeres no poseían suficiente fuerza intelectual; (2) las mujeres, debido a su feminidad, están expuestas a peligros que podrían llevarlas a abandonar la razón y la propiedad; (3) según Abu Bakr, cuando el Profeta oyó que los persas habían hecho reina a la hija de Cosroes, exclamó: “Nunca tendrá éxito un pueblo que confía sus asuntos a una mujer”; (4) el fracaso es inevitable tras el nombramiento de una mujer para un puesto público; (5) la ley islámica concede al testimonio de una mujer solo la mitad del peso que al de un hombre; (6) según el Corán, “los hombres deciden por las mujeres en vista del hecho de que Dios ha dado preferencia a las primeras sobre las últimas; (7) Dios obliga a los hombres a estar presentes en la mezquita los viernes y a conducir la guerra santa, pero no a las mujeres; y (8) la ley islámica atribuía los puestos públicos solo a los hombres que cumplían ciertas condiciones.
Por todas estas razones, los eruditos médicos decidieron que la ley islámica prohibía a las mujeres asumir cargos de responsabilidad pública, en particular el de diputadas. Afortunadamente, a pesar de los esfuerzos de los ulemas, las mujeres egipcias obtuvieron el derecho al voto en 1956. En Siria, las mujeres obtuvieron el derecho al voto en 1949, nuevamente a pesar de los obstáculos que les impusieron los ulemas.
El Islam prohíbe explícitamente a las mujeres ejercer ciertas profesiones: jefa de Estado, jefa de las fuerzas armadas, imán y jueza.
El sistema de tutela en el Islam 604 limita aún más los derechos de las mujeres. Según los malekitas, shafiitas y hanbalitas, incluso una mujer mayor de edad no puede concluir su propio contrato matrimonial por sí sola. Solo su tutor legal tiene este derecho. Según los hanafitas, una mujer puede concluir su propio matrimonio, pero con el acuerdo de su tutor. Por supuesto, el tutor debe ser hombre y musulmán. Si una mujer es virgen, independientemente de su edad, su tutor puede obligarla a casarse con alguien de su elección, según los malekitas, shafiitas y hanbalitas. Incluso el derecho teórico a elegir a su esposo otorgado por los hanbalitas resulta ser ilusorio. Teóricamente, al llegar a la pubertad, una mujer ya no puede ser obligada a casarse contra su voluntad; pero como la mayoría de las niñas son obligadas a casarse antes de llegar a la pubertad, el derecho a elegir sigue siendo una ficción. Incluso suponiendo que llegue a la pubertad, bajo el régimen hanfita, simplemente tiene derecho a decir "Sí" o "No" a la persona elegida por su tutor. No se trata de que ella elija a su propio esposo. Es su tutor legal quien lo hará por ella, y, como es habitual, al realizar sus averiguaciones, las cualidades deseables del esposo se describirán en pocas líneas, mientras que las cualidades deseables de la esposa se explicarán en un texto doce veces más extenso.
En cualquier caso, ¿cuándo y cómo podría una mujer musulmana salir a conocer a su príncipe azul, dadas todas las restricciones que le impone el islam que hemos descrito en este capítulo: prohibición de salir de casa, prohibición de hablar con hombres? Los matrimonios infantiles siguen practicándose, y el hecho de que el propio Profeta se casara con Aisha cuando ella tenía solo nueve años y él cincuenta y tres, incita a la sociedad musulmana a continuar con esta inicua costumbre. Como señaló Bousquet, escribiendo en la década de 1950, en el norte de África en general y en Argelia en particular, incluso después de un siglo de dominio francés, la consumación de matrimonios con niñas continúa, lo que a menudo resulta en accidentes graves y, en ocasiones, la muerte.
En ningún caso se permite que una mujer musulmana se case con un no musulmán. Todos los varones musulmanes pueden separarse de sus esposas en cualquier momento y repudiarlas sin formalidades, sin explicaciones y sin compensación. Basta con que el esposo pronuncie la frase "Estás divorciada" y queda hecho. El divorcio es revocable hasta por tres meses. Si el esposo pronuncia "Estás divorciada" tres veces, el divorcio es definitivo. En este último caso, la esposa divorciada no puede regresar con su esposo hasta que se haya casado, "disfrutado" y se haya divorciado de otro esposo. El divorcio depende completamente de la voluntad y el capricho del esposo: puede divorciarse de su esposa sin que ella haya cometido ninguna falta o sin alegar causa alguna. La madre tiene derecho a la custodia de los hijos, pero en cuanto decide volver a casarse, pierde automáticamente el derecho a los hijos del matrimonio anterior. Si el esposo tiene la custodia de los hijos, si se vuelve a casar, no pierde este derecho a conservarlos. Así, la mujer se enfrenta a la disyuntiva de volver a casarse y perder la custodia de sus hijos o conservarlos y no casarse. Esto, por supuesto, genera una inseguridad total para las mujeres. El divorcio es muy frecuente en los países árabes; en lugar de mantener cuatro esposas a la vez —lo cual es bastante costoso—, un hombre simplemente cambia de esposa varias veces, como recomendó el gran Al-Ghazali. Si una mujer le pide el divorcio a un hombre, este puede aceptar si recibe una compensación económica. En tal caso, ella no tiene derecho al reembolso de su dote. El Corán sanciona dicha disolución: 2.229. «Si teméis que no puedan observar las ordenanzas de Dios, no se os reprochará a ninguno de los dos lo que la esposa dé para su redención».
La anulación del matrimonio implica que la mujer pierde el derecho a la dote y debe devolver lo que ya recibió. Las mujeres divorciadas tienen derecho a volver a casarse, pero «deben esperar, apartándose de los hombres, tres menstruaciones» (2.228).
Finalmente, terminaré con una lista revisada de lo que una mujer tiene que sufrir bajo el Islam debido a sus fechorías en el Jardín del Edén. Tiene prohibido (1) ser jefa de estado; (2) ser juez; (3) ser imán; (4) ser tutora; (5) salir de su casa sin el permiso de su tutor o esposo; (6) tener un tete-a-tete con un hombre extraño; (7) estrechar la mano de un hombre; (8) maquillarse o perfumarse fuera de la casa; (9) descubrirse la cara por miedo a la “tentación”; (10) viajar sola; (11) heredar la misma cantidad que un hombre, debe conformarse con la mitad; (12) dar testimonio en casos de hudud (ver página 310) y aceptar que su testimonio vale solo la mitad que el de un hombre; (13) realizar los rituales religiosos durante la menstruación; (14) elegir dónde vivirá antes de ser fea o vieja; (15) casarse sin el permiso de su tutor; (16) casarse con un no musulmán; y (17) divorciarse de su cónyuge.
La medida del grado de civilización de una sociedad es la posición que otorga a las mujeres, en cuyo caso el Islam sale muy mal parado. En palabras del gran John Stuart Mill: «Estoy convencido de que las estructuras sociales que subordinan legalmente a un sexo al otro son malas en sí mismas y constituyen uno de los principales obstáculos que se oponen al progreso humano; estoy convencido de que deberían dar paso a una igualdad perfecta».
Historias de casos: Las mujeres de Pakistán
Ser mujer en Pakistán es algo terrible”.
Mujer paquistaní, suspendida de su trabajo en un hotel en 1990 por estrecharle la mano a un hombre. 605
Os digo que este país está siendo sodomizado por la religión.
Empresario paquistaní, ex oficial de la fuerza aérea. 606
Que estas mujeres sean advertidas. Las haremos pedazos. Les daremos castigos tan terribles que en el futuro nadie se atreverá a alzar la voz contra el Islam.
Un mulá (sacerdote) paquistaní se dirige a las mujeres disidentes de Rawalpindi. 607
Hoy, en Pakistán, ya no existe respeto por las mujeres y los crímenes contra ellas han aumentado drásticamente. Afirman habernos "islamizado". ¿Cómo se puede islamizar a quienes ya son musulmanes? Desde que Zia dio poder a los mulás, parece que cualquier hombre cree poder apoderarse de cualquier mujer y destrozarla.
Sra. Farkander Iqbal, Superintendente Adjunto de Policía, Lahore, Pakistán. 608
Una de las ironías de la creación de Pakistán en 1947 como patria para los musulmanes de la India es que su fundador, Muhammad Ali Jinnah, no era en absoluto religioso. De hecho, en la actual República Islámica de Pakistán, Jinnah probablemente sería azotado en público: durante sus años en Inglaterra, Jinnah había desarrollado un gusto decididamente antiislámico por el whisky, e incluso por la carne de cerdo. Ahora también está claro que Jinnah imaginaba un estado básicamente laico; dijo en uno de sus últimos discursos importantes:
Son libres; son libres de ir a sus templos, son libres de ir a sus mezquitas o a cualquier otro lugar de culto en este Estado de Pakistán... Pueden pertenecer a cualquier religión, casta o credo, eso no tiene nada que ver con los asuntos del estado [énfasis mío]... Comenzamos con este principio fundamental de que somos ciudadanos e iguales ciudadanos de un estado... Ahora bien, creo que debemos mantener presente nuestro ideal y descubrirán que con el tiempo los hindúes dejarán de ser hindúes y los musulmanes dejarán de ser musulmanes, no en el sentido religioso, porque esa es la fe personal de cada individuo [énfasis mío], sino en el sentido político como ciudadanos del Estado. 609
Cuando un periodista le preguntó en julio de 1947 si Pakistán sería un estado religioso, Jinnah respondió: «Su pregunta es absurda. No sé qué significa un estado teocrático». ¿Por qué, en ese caso, se consideró necesario Pakistán? MJ Akbar ha argumentado convincentemente que Pakistán no fue una demanda de las masas musulmanas de la India; fue creado por una alianza entre el clero (mullás) y poderosos terratenientes. «Mientras que los terratenientes y los capitalistas permitieron al clero convertir Pakistán en un estado religioso, el clero permitió a los terratenientes garantizar los derechos de propiedad y a los capitalistas un control irrestricto sobre la economía. La teocracia y el latifundismo/capitalismo son los dos pilares de Pakistán y Bangladesh». 610
Tras la prematura muerte de Jinnah en 1948, el primer ministro Liaquat Ali Khan redactó una constitución esencialmente laica. Esto fue inaceptable para los mulás, quienes se pusieron furiosos ante la sola mención de la democracia. Presionados por ellos, la constitución democrática fue retirada. En 1951, Liaquat Ali Khan fue asesinado por un pistolero desconocido, que muchos creen que fue pagado por los mulás.
En 1971, tras años de régimen militar, Zulfikar Ali Bhutto asumió el cargo de administrador de la ley marcial y, en 1972, el de primer ministro. Aunque Bhutto también tenía una mentalidad esencialmente laica, no era un demócrata. También se acercó a los mulás; prohibió el juego y el alcohol, a pesar de su conocida afición por el whisky; y declaró que la secta ahmadí no era musulmana. En 1977, el general Zia al-Haq tomó el poder mediante un golpe militar, declarando que el proceso de islamización no avanzaba con la suficiente rapidez. Los mulás por fin consiguieron a alguien dispuesto a escucharlos.
Zia impuso la ley marcial, la censura total de prensa y comenzó a crear un estado teocrático, convencido de que Pakistán debía tener "el espíritu del Islam". Prohibió a las mujeres participar en competiciones deportivas e incluso impuso el ayuno musulmán durante el mes de Ramadán a punta de pistola. Admitió abiertamente la contradicción entre el Islam y la democracia. Zia introdujo leyes islámicas que discriminaban a las mujeres. Las más notorias fueron las Ordenanzas de Zina y Hudud, que preveían los castigos islámicos de la amputación de manos por robo y la lapidación de las personas casadas declaradas culpables de relaciones sexuales ilícitas. El término "zina" incluía adulterio, fornicación, violación e incluso prostitución. La fornicación se castigaba con un máximo de cien latigazos en público y diez años de prisión.
En la práctica, estas leyes protegen a los violadores, ya que una mujer violada a menudo es acusada de adulterio o fornicación. Para probar la zina, cuatro varones musulmanes adultos de buena reputación deben estar presentes para testificar que ha habido penetración sexual. Además, de acuerdo con las buenas prácticas islámicas, estas leyes valoran el testimonio de los hombres sobre el de las mujeres. El efecto combinado de estas leyes es que es imposible que una mujer presente una acusación exitosa de violación contra un hombre; en cambio, ella misma, la víctima, es acusada de relaciones sexuales ilícitas, mientras que el violador queda libre. Si la violación resulta en un embarazo, esto se interpreta automáticamente como una admisión de que el adulterio o la fornicación tuvieron lugar con el consentimiento de la mujer, en lugar de que se haya producido una violación.
A continuación se muestran algunos casos de muestra. 611
En una ciudad de la provincia norteña de Punjab, una mujer y sus dos hijas fueron desnudadas, golpeadas y violadas en grupo en público, pero la policía se negó a investigar el caso.
Una niña de trece años fue secuestrada y violada por un "amigo de la familia". Cuando su padre presentó una denuncia contra el violador, fue encarcelada por "zina", es decir, por mantener relaciones sexuales ilegales. El padre logró su liberación sobornando a la policía. La niña, traumatizada, fue brutalmente golpeada por deshonrar el honor familiar.
Ahmedi Begum, una viuda de cincuenta años de 612 años, decidió alquilar unas habitaciones de su casa en la ciudad de Lahore a dos jóvenes con velo. Cuando se disponía a mostrarles las habitaciones, la policía irrumpió en el patio de la casa y arrestó a las dos niñas y al sobrino de Ahmedi Begum, que simplemente se encontraba allí de pie. Esa misma tarde, Ahmedi Begum fue a la comisaría con su yerno para preguntar por su sobrino y las dos niñas. La policía le dijo a Ahmedi que también la arrestarían. Confiscaron sus joyas y la empujaron a otra habitación. Mientras esperaba, los agentes empujaron a las dos niñas, desnudas y sangrando, dentro de la habitación y luego procedieron a violarlas de nuevo delante de la viuda. Cuando Ahmedi se cubrió los ojos, la policía la obligó a mirar tirando de sus brazos hacia los costados. Tras sufrir varias humillaciones sexuales, Ahmedi fue desnudada y violada por un agente tras otro. La arrastraron afuera, donde fue golpeada de nuevo. Uno de los agentes le introdujo por la fuerza una porra de policía, cubierta con pasta de chile, en el recto, rompiéndolo. Ahmedi gritó de dolor y se desmayó, para luego despertar en prisión, acusada de zina. Un abogado de derechos humanos se hizo cargo de su caso. Salió en libertad bajo fianza tras tres meses de prisión, pero no fue absuelta hasta tres años después. Mientras tanto, su yerno se divorció de su hija por vergüenza.
¿Fue este un caso aislado? Lamentablemente no. La Comisión de Derechos Humanos de Pakistán afirmó en su informe anual que una mujer es violada cada tres horas en Pakistán y que una de cada dos víctimas de violación es menor de edad. Según el Foro de Acción de Mujeres, una organización defensora de los derechos de la mujer, el 72 % de las mujeres bajo custodia policial en Pakistán sufren abuso físico y sexual. Además, el 75 % de las mujeres en prisión lo están por delitos de zina. Muchas de estas mujeres permanecen en prisión durante años en espera de juicio.
En otras palabras, la acusación de zina es aplicada con indiferencia por cualquier hombre que desee deshacerse de su esposa, quien es arrestada de inmediato y mantenida en prisión, a veces durante años. Antes de la promulgación de estas leyes, el número total de mujeres en prisión era de 70; actualmente, la cifra supera las 3000. La mayoría de estas mujeres han sido acusadas en virtud de las Ordenanzas de Zina o Hudud. 613
Safia Bibi, una empleada doméstica de dieciséis años prácticamente ciega, fue violada por su casero y su hijo. Como resultado, quedó embarazada y posteriormente dio a luz a un hijo ilegítimo. Aunque su padre presentó una denuncia contra los hombres, fueron absueltos por falta de testigos masculinos. Sin embargo, el embarazo de Safia demostró su fornicación y, en consecuencia, fue condenada a tres años de prisión, quince latigazos y una multa de mil rupias. El juez declaró con aire de suficiencia que había dictado una sentencia leve considerando su edad y su casi ceguera. Afortunadamente, la presión pública resultó en la revocación de la sentencia. Desde que se puso en marcha el programa de islamización de Zia, el número de ataques contra las mujeres ha aumentado. La situación de las mujeres bajo las leyes islámicas ha empeorado en todos los sentidos. Con la aprobación de la ley de la sharia en 1991, la situación se degradó aún más, si cabe. Como lo expresó una destacada feminista: «El proyecto de ley de la sharia es un medio para controlar y marginar a las mujeres en lugar de instaurar un orden justo. Es una ley que facilita la agresión contra las mujeres, pero ignora la corrupción en el país y la violencia contra las mujeres». 614
La prensa occidental creyó ingenuamente que la elección de Benazir Bhutto como primera ministra de Pakistán en noviembre de 1988 revolucionaría el papel de la mujer no solo en Pakistán, sino en todo el mundo islámico. Bajo la ley islámica, por supuesto, las mujeres no pueden ser jefas de un Estado islámico, y Pakistán se había convertido en una república islámica con la nueva constitución de 1956. Así pues, Benazir Bhutto desafió a los mulás y ganó. Pero su gobierno duró apenas veinte meses, durante los cuales se dice que Nawaz Sharif, quien fue primer ministro brevemente a principios de la década de 1990, alentó a los mulás en su oposición a que una mujer lidere un Estado islámico. El gobierno de Benazir Bhutto fue destituido por cargos de corrupción, y su esposo fue encarcelado en 1990.
La situación de la mujer musulmana era dura antes de la elección de Benazir, y nada ha cambiado. Ha cedido ante el lobby religioso, los mulás, los mismos que insisten en que una mujer no puede ejercer el poder en un estado islámico, y ha pospuesto repetidamente cualquier acción positiva sobre la posición de la mujer. Como lo expresó una diputada de la oposición a la Asamblea Nacional en 1990: «Benazir Bhutto no ha demostrado compromiso con nada más que su propio deseo de ejercer el poder». 615 Benazir Bhutto ha demostrado ser mucho menos radical de lo que esperaban los medios occidentales. Aceptó un matrimonio concertado con un hombre al que conocía desde hacía siete días y siempre lleva el pañuelo tradicional. En la Conferencia sobre Población de El Cairo de ese año (septiembre de 1994), volvió a esforzarse por ponerse del lado de los conservadores musulmanes. «Pensábamos haber elegido a Cory [Aquino], pero parece que en su lugar nos tocó Imelda», dijo un decepcionado miembro de la Asamblea Nacional. 616
Las estadísticas relativas a las mujeres de Pakistán muestran el mismo panorama desalentador. Pakistán es uno de los cuatro únicos países del mundo donde la esperanza de vida femenina (51 años) es inferior a la masculina (52); la esperanza de vida media femenina en todos los países pobres es de 61 años. Un gran número de mujeres pakistaníes mueren durante el embarazo o el parto, seis por cada 1.000 nacidos vivos. A pesar de que la anticoncepción nunca ha sido prohibida por el islam ortodoxo, bajo el gobierno de Zia, el Consejo de Ideología Islámica de Pakistán declaró la planificación familiar antiislámica. Varios mulás condenaron la planificación familiar como una conspiración occidental para debilitar el islam. Como resultado, la tasa media de fecundidad por mujer en Pakistán es de 6,9. Pakistán también se encuentra entre los diez países con peores índices de asistencia femenina a la escuela primaria. Algunos estiman que la alfabetización femenina en las zonas rurales es tan baja como el 2 % (Economist, 5 de marzo de 1994). Como lo expresó The Economist : «Parte de la culpa de todo esto recae en el intento del difunto presidente Zia ul Haq de crear una república islámica... Zia remontó el tiempo. Una ley suya de 1984, por ejemplo, otorga a la evidencia legal de una mujer la mitad del peso que a la de un hombre». (Economist, 13 de enero de 1990).
De hecho, gran parte de la culpa recae en las actitudes inculcadas por el Islam, que siempre ha visto a la mujer como inferior al hombre. El nacimiento de una niña es motivo de duelo. Cientos de niñas son abandonadas cada año en las cunetas, los cubos de basura y las aceras. Una organización que trabaja en Karachi para salvar a estos niños ha calculado que más de quinientos niños son abandonados al año solo en Karachi, y que el 99 % de ellos son niñas. 617
Al momento de la boda, la familia de la novia aporta la dote. Muchas familias se ven presionadas socialmente para proporcionar una dote cuantiosa, lo cual supone una carga abrumadora para muchas de ellas. Suele haber un acuerdo prenupcial entre las familias sobre el monto de la dote. Sin embargo, a pesar de este acuerdo, muchas jóvenes recién casadas sufren mayor presión, incluso palizas, para que pidan a sus padres que aporten más. Cuando esto no sucede, la joven muere quemada. Solo en 1991, hubo más de dos mil muertes relacionadas con la dote. Muchas muertes no se denuncian, ya que la familia quiere evitar el escándalo a toda costa. La policía investiga pocos casos de este tipo, y la mayoría se hacen pasar por "accidentes de cocina".
Dos jóvenes hermanas fueron llevadas a un hospital, 618, donde el médico les diagnosticó una infección ósea causada por la falta de luz solar. El padre de las niñas les había prohibido salir de casa. Este aislamiento forzado a veces adopta una forma extraña y trágica, como en el caso de las jóvenes musulmanas conocidas como las Novias del Corán, quienes son obligadas por sus familias a casarse con el Corán. En las grandes familias feudales terratenientes, especialmente en la provincia de Sind, a las mujeres solo se les permite casarse dentro de la familia —en muchos casos solo con primos hermanos— para asegurar que los bienes familiares permanezcan en ella. Un matrimonio extrafamiliar implicaría la ruptura de los bienes cuando la mujer heredara la parte que le correspondía. Cuando la familia se queda sin primos varones elegibles, la joven es obligada a casarse con el Corán en una ceremonia exactamente igual a una boda real, con la diferencia de que el novio no está presente. La novia se viste suntuosamente, se invita a los invitados, se sirve la comida y se celebran las festividades. En la ceremonia misma, se le indica a la novia que coloque la mano sobre el Corán y se casa con el libro sagrado. El resto de su vida transcurre en total aislamiento del mundo exterior. No se le permite ver a ningún hombre; en algunos casos, ni siquiera por televisión. Se espera que estas novias dediquen su tiempo a estudiar el Corán o a realizar manualidades. Este vacío desolador pasa factura, y muchas de las novias del Corán padecen enfermedades mentales. Como expresó una de las aproximadamente 3000 novias del Corán en el Sind: «Ojalá hubiera nacido cuando los árabes enterraban vivas a sus hijas. Incluso eso habría sido mejor que esta tortura».
Jinnah no se imaginaba la veracidad de sus palabras cuando, en un discurso de 1944, dijo: « Ninguna nación puede alcanzar la gloria si sus mujeres no están a su lado. Somos víctimas de malas costumbres. Es un crimen de lesa humanidad que nuestras mujeres estén encerradas entre las cuatro paredes de sus casas como prisioneras».
A pesar de la visión secular de su fundador, Jinnah, Pakistán ha derivado hacia un estado teocrático. Los políticos pakistaníes han sido totalmente cobardes al ceder a las exigencias de los mulás. El miedo a los fundamentalistas solo los ha alentado aún más. Es difícil para el Occidente, en gran medida secularizado, comprender el poder que estas personas pueden ejercer a veces sobre las masas, alentándolas a cometer los actos más viles imaginables, todo en nombre de Dios. Por ejemplo, una turba en Karachi, manipulada histéricamente por un mulá, lapidaba a un bebé abandonado bajo la presunción de que era ilegítimo y, por lo tanto, intolerable. Otra turba le cortó la mano a un hombre porque el mulá que la lideraba alegó que era un ladrón; sin pruebas, sin juicio, solo la palabra del mulá. Benazir Bhutto se ha inclinado cada vez más hacia la complacencia de la derecha religiosa. Convendría recordarle sus propias palabras de 1992, cuando aún no estaba en el poder:
¿Acaso [Pakistán] desea ser una democracia donde se respeten los derechos humanos y prevalezca una visión ilustrada del islam? ¿O se conformará con un gobierno autoritario dominado por fundamentalistas? ¿Y qué autoridad debería legislar: el parlamento o el tribunal federal que administra la sharia (ley islámica)? A falta de respuestas a estas preguntas, la situación actual es confusa, y la confusión genera anarquía. ( Le Monde, 4 de marzo de 1992)
Pero no debemos quedarnos con un panorama completamente pesimista. Las mujeres pakistaníes han demostrado ser muy valientes y cada vez más luchan por sus derechos con la ayuda de organizaciones igualmente valientes como el Foro de Acción de Mujeres (WAF) y Guerra Contra la Violación. El WAF se formó en 1981 cuando las mujeres salieron a las calles para protestar contra las Ordenanzas Hudood y para demostrar su solidaridad con una pareja que recientemente había sido condenada a muerte por lapidación por fornicación. En 1983, las mujeres organizaron las primeras manifestaciones contra la ley marcial.
15
Tabúes: el vino, los cerdos y la homosexualidad
De whisky y vino
Khushwant Singh, el hombre de letras indio y seguramente uno de los novelistas indios más subestimados que escriben en inglés, escribió sobre su visita a Pakistán:
La prohibición es una farsa tan grande en la República Islámica de Pakistán como lo fue en la India de Morarji Desai. Un bebedor puede encontrar licor en los espejismos del desierto del Sahara. En Pakistán no corre como el río Ravi en crecida, pero sí fluye a raudales en la mayoría de los hogares pakistaníes adinerados. Se puede servir whisky en vasos de metal o en una tetera, y tener que beberlo de una taza de porcelana. Cuesta más del doble que en la India, pero también se bebe el doble porque sabe a pecado. 620
Más tarde, Singh vio un debate televisado entre tres mulás y el ministro de Información de Pakistán. La noche siguiente, Singh se sentó junto al mismo ministro de Información en una cena formal. El ministro leyó un discurso de bienvenida a Singh y al resto de la delegación india. En respuesta, Singh se levantó y le dijo al ministro que la próxima vez que se encontrara con los mulás, les recitara los siguientes versos:
Mulá, si tu oración tiene poder, ¡
déjame verte sacudir la mezquita!
Si no, toma un par de tragos de licor
y verás cómo la mezquita se sacude sola.
“Hubo”, continuó Singh, “un rugido de aplausos al que se sumó el ministro. Luego me susurró al oído: 'Si estos tipos [es decir, los mulás] se salieran con la suya, harían que nuestros equipos femeninos de hockey jugaran con burka'”. (El burka es una prenda sofocante, similar a una tienda de campaña, que cubre completamente a la mujer de pies a cabeza, con solo una pequeña rejilla bordada que se abre a la altura de los ojos para permitirle ver el mundo exterior).
Hanif Kureishi, escritor británico de padre pakistaní, asistió a varias fiestas en Karachi, Pakistán. En una de ellas, a la que asistieron personas influyentes —terratenientes, diplomáticos, empresarios y políticos—, Kureishi descubrió que
Bebían mucho. Cualquier liberal en Inglaterra sabe que en Pakistán te pueden azotar por beber. Pero, por lo que pude ver, a nadie de esta burguesía internacional anglófona le pegarían por nada. Todos tenían sus contrabandistas de confianza favoritos... Una vez entré al baño de un anfitrión y vi la bañera llena de botellas de whisky flotando, remojándolas para quitarles las etiquetas, y a un sirviente sentado en un taburete, tocándolas serenamente con un palo. 621
Charles Glass, escribiendo en el Times Literary Supplement (22 de abril de 1994), relata esta historia de hipocresía en Arabia Saudita:
La posesión de alcohol era ilegal, pero me ofrecían vino y, en las casas de príncipes reales, ministros y embajadores, whisky (la bebida favorita era el Johnny Walker Black Label). Supe que un príncipe con quien había compartido un whisky por la noche, por la mañana sentenciaba a prisión a un hombre por beber.
No hay país en todo el mundo islámico donde no haya bebidas alcohólicas disponibles y donde algún musulmán no transgreda la prohibición islámica del vino y los licores. Mientras los ricos y sofisticados beben sus botellas de whisky o ginebra de contrabando, los pobres producen su propio vino o bebida alcohólica con dátiles, palmeras y caña de azúcar. Puedo asegurar por experiencia propia que incluso durante el mes sagrado del Ramadán de 1990, tanto los burdeles como las vinotecas estaban abiertos en Argelia.
El profeta Mahoma, en un versículo del Corán (sura 16.69), alaba el vino como una de las señales de la gracia de Dios para la humanidad. Sin embargo, como los primeros compañeros del Profeta solían emborracharse, Mahoma se vio obligado a mostrar cierta desaprobación (suras 2.216; 4.46), hasta que finalmente, en la sura 5.92, lo prohibió rotundamente: "¡Oh, verdaderos creyentes! Ciertamente el vino, el maysir, las columnas de piedra y las saetas adivinatorias son una abominación de la obra de Satanás; por lo tanto, evítenlos, para que prosperen". Según la ley islámica, beber vino se castiga con ochenta latigazos, aunque, según algunas tradiciones, el consumo repetido de vino se castiga con la muerte.
Como se comentó en un capítulo anterior, a los árabes de la época de Mahoma les resultó difícil abrazar el islam debido a la prohibición del vino y la restricción de las relaciones sexuales. Para los árabes, estas eran las dos delicias, el "alatyaban". La poesía preislámica 622 está repleta de referencias al placer de beber vino en tabernas y vinotecas. Incluso con la llegada del islam, la alabanza del vino siguió siendo parte integral de la poesía árabe durante siglos; de hecho, ninguna otra literatura puede presumir de una colección tan rica de poemas sobre el vino, conocidos como "khamriyya" en árabe. Una vez más, al igual que con el desarrollo de la ciencia y la filosofía islámicas, la literatura islámica floreció a pesar del islam, en lugar de gracias a él.
En la corte de los califas, donde el patrocinio real bastaba para proteger a los juerguistas de los ochenta latigazos prescritos, el vino corría a raudales en las fiestas. Pero los árabes comunes también se negaban a renunciar al vino a pesar del riesgo de prisión. Podríamos citar a Abu Mihjan, quien fue encarcelado y posteriormente exiliado por el califa Umar en los primeros tiempos del Islam por continuar alabando el vino:
Dame, amigo, un poco de vino para beber; aunque sé
muy bien lo que Dios ha revelado sobre el vino.
Dame vino puro para acrecentar mi pecado, porque solo
cuando se bebe puro el pecado es completo.
Aunque el vino se ha vuelto escaso y aunque nos han
privado de él, y aunque el Islam y la amenaza del
castigo nos han alejado de él,
sin embargo, lo bebo a
grandes tragos de madrugada, lo bebo puro y de vez en
cuando me pongo alegre y lo bebo mezclado con agua.
A mi cabecera hay una joven cantante y, mientras
canta, coquetea;
a veces canta fuerte, a veces
suavemente, tarareando como moscas en el jardín.
Abu Mihjan ni siquiera podía afrontar la idea de quedarse sin vino después de morir, por lo que compuso el siguiente verso:
Cuando muera, entiérrenme junto a una vid para que mis
huesos se alimenten de sus jugos después de morir.
No me entierren en la llanura, porque temo
no poder disfrutar del vino cuando muera. 623
Esta tradición de las canciones sobre el vino continuó bajo los Omeyas, quienes fueron totalmente incapaces de silenciarlas. El significado más amplio de este desafío ha sido analizado sutilmente por Goldziher 624 , quien escribió: «El gobierno Omeya no estaba bien equipado para silenciar las canciones sobre el vino, ya que expresa el espíritu de oposición a la piedad de Medina, que era contraria al antiguo estilo de vida árabe. Así, la tradición de glorificar el vino no se interrumpió en la poesía árabe y rara vez se alza una voz contra su disfrute. Así, encontramos el fenómeno de que la poesía de un pueblo sea durante siglos una protesta viva contra su religión» (énfasis mío).
De este modo, los Khamriyya o poemas del vino se convirtieron en un medio de protesta y rebelión que desafiaba no sólo los preceptos coránicos sino toda la cultura que intentaba encadenar con restricciones arbitrarias el espíritu independiente de los poetas, que detestaban cualquier tipo de ascetismo.
En el primer siglo musulmán, tenemos poetas como Ibn Sayhan, al-Ukayshir e Ibn Kharidja, quienes cantaban sobre los placeres del amor, la música y el vino. Al-Ahwas fue tan lejos como pudo en su desafío a la religión y al régimen político de la época, un desafío que lo llevó a la picota.
En el siglo II, tenemos al ilustre Walid b. Yazid, rodeado de un nutrido grupo de poetas que alababan el vino y la vida hedonista. También tenemos al grupo de poetas a quienes Bencheikh 625 llama los «Libertinos de Kufa».
Es aquí, y en su máxima expresión, donde el bachismo aparece como expresión de rebelión, donde las actitudes del poeta adquieren tintes subversivos. La rebelión se dirige espectacularmente contra los preceptos religiosos; no es casualidad que la mayoría de los poetas de este grupo sean acusados de zandaka, y varios de ellos pagaron con la vida su deseo de rechazar un sistema sociocultural restrictivo.
Ya hemos conocido a muchos de estos poetas en nuestro capítulo sobre la herejía. Otros nombres incluyen a Bakr b. Kharidja, quien pasaba la mayor parte de su tiempo en tabernas, y Ziyad al-Harithi, quien disfrutaba de orgías de bebida con su amigo Muti b. Iyas.
Aquí podríamos mencionar a otro asiduo de las tabernas, el esclavo negro Abu Dulama, 626 bufón de la corte bajo los primeros abasíes, pero también el poeta que usaba expresiones bajas y exhibía «toda clase de inmundicias con cínica alegría», en resumen, una especie de Eddie Murphy árabe. También se tomó la libertad de bufón de la corte de atacar el Islam y las leyes islámicas con gran insolencia.
Muchos otros poetas del vino vivieron una vida generalmente disoluta, yendo de borrachera en borrachera, pero encontrando tiempo suficiente para escribir versos báquicos. El vino también desempeñó un papel importante en los escritos de los místicos, donde era uno de los símbolos del éxtasis.
Abu Nuwas (762-ca. 814) fue el más grande poeta del vino, y probablemente el más grande, en la lengua árabe. Aparece en innumerables episodios cómicos en Las mil y una noches , donde a menudo está en compañía de Harun al-Rashid. Muchos especialistas lo considerarían el más grande poeta en la lengua árabe. Nació en Ahwaz en 747. Sabemos poco de sus padres, pero Abu Nuwas siempre se consideró más persa que árabe. Pasó su juventud en Basora y Kufa, estudiando filología y poesía. Finalmente llegó a la corte de Harun al-Rashid en Bagdad. Nicholson 627 lo describe como "Un hombre del carácter más abandonado, que no se molestó en ocultar, Abu Nuwas, por su flagrante inmoralidad, embriaguez y blasfemia, excitó la ira del Califa a tal punto que a menudo amenazó al culpable con la muerte, y de hecho lo encarceló en varias ocasiones".
Abu Nuwas era capaz de escribir en muchos estilos diferentes, pero la fuente de inspiración de su poesía era el vino y el amor. Cuando no cantaba alabanzas a jóvenes hermosos, componía incomparables canciones sobre el vino, que rara vez superaban los catorce versos. Por ejemplo:
¡Eh! ¡Una copa, llénala y dime que es vino!
¡Que jamás beberé a la sombra si puedo beber a la luz!
Maldita y pobre es cada hora que debo estar sobria,
pero rica soy cuando, borracha, me tambaleo de un lado a otro.
Di, para vergüenza, el nombre de la amada, que el vano disfraz se quede
solo:
no hay bien en el placer sobre el que se vierte un velo. 628
Al menos a Abu Nuwas no se le puede acusar de hipocresía. También aboga por el exceso, sugiriendo que, al final, uno será perdonado por el Dios misericordioso:
Acumula todos los pecados que puedas:
el Señor está dispuesto a apaciguar su ira.
Cuando llegue el día, encontrarás perdón
ante un Rey poderoso y un Padre misericordioso,
y te morderás los dedos, lamentando toda la alegría
que dejaste en el terror del fuego del Infierno.
El mayor poeta después de Nuwas fue Ibn al-Mu'tazz (ejecutado en 908), quien también fue célebre por sus canciones sobre el vino y sus descripciones de las costumbres de la bebida.
Como empezamos, podemos terminar con Pakistán y Khushwant Singh. Faiz Ahmed Faiz (1911-1984) es considerado a menudo el poeta nacional de Pakistán. Continuó la tradición de las canciones sobre el vino en la literatura islámica. Singh describe sus visitas a Faiz de esta manera: “Cuando iba a su habitación por la mañana, estaba bebiendo [normalmente whisky escocés]. Desayuné y me fui... Cuando volví al mediodía, estaba bebiendo. Almorcé y me retiré a echar una siesta. Más tarde, por la noche, me reuní con él para tomar un par de copas y cenar. Siguió bebiendo. [Esto continuó] hasta altas horas de la madrugada”.
Faiz fue comunista, al menos durante un período de su vida, pero, en palabras de Singh, “su consumo diario de whisky escocés de primera calidad y cigarrillos importados habría alimentado a la familia de un trabajador durante un mes”. 629
Faiz escribió:
No habrá más guerra.
Traigan el vino y las copas,
el champán y las copas.
El derramamiento de sangre es cosa del pasado, al igual que
el llanto. 630
Cerdos y carne de cerdo
En 1968, estando en Karachi, Pakistán, Salman Rushdie convenció a la televisión de Karachi para que produjera " La historia del zoológico" de Edward Albee . Rushdie retoma la historia:
El personaje que interpreté tenía un largo monólogo en el que describía los repetidos ataques del perro de su casera. En un intento de hacerse amigo del perro, le compró media docena de hamburguesas. El perro las rechazó y lo atacó de nuevo. "Me ofendí", se suponía que debía decir. "Eran seis hamburguesas en perfecto estado con tan poca carne de cerdo como para que resultaran repugnantes". "Cerdo", me dijo solemnemente un ejecutivo de televisión, "es una palabra de cuatro letras". Había dicho lo mismo sobre "sexo" y "homosexual", pero esta vez le repliqué. El texto, según yo, decía lo correcto sobre el cerdo. El cerdo, en opinión de Albee, hacía que las hamburguesas fueran tan repugnantes que incluso los perros las rechazaban. Era una magnífica propaganda anticerdo. Debía quedarse. "No ves", me dijo el ejecutivo, "la palabra cerdo puede que no se pronuncie en la televisión pakistaní". Y eso fue todo. 631
Rebelión en la granja, de George Orwell, está prohibida en los países islámicos porque los personajes principales son cerdos, aunque se muestra que son en última instancia despiadados y tiránicos.
De vez en cuando, en algunos países musulmanes, la policía religiosa allana jugueterías para buscar tazas con la forma del personaje de los Muppets, Miss Piggy; si encuentran alguna, la rompen en público.
“Sabes”, comenta el escritor Paul Theroux, “has viajado a través del espejo cuando estás en un país donde Miss Piggy es vista como la encarnación misma del mal”.
La aversión islámica incluso a los cerdos literarios está privando a los musulmanes de delicias de la literatura inglesa como las historias de P.G. Wodehouse sobre Lord Emsworth y su cerda premiada, la Emperatriz de Blandings. Aunque, quizás, los musulmanes se han librado de Winnie the Pooh y su amigo Piglet.
El asco y la repulsión absolutos que genera en la mente musulmana la idea de comer a esta "bestia repugnante" son puramente fanáticos y merecedores de consideración psicoanalítica. John Stuart Mill 632 comprendió claramente la importancia y la naturaleza especial de este odio:
Nada en el credo o la práctica de los cristianos aviva más el odio de los musulmanes hacia ellos que el hecho de comer cerdo. Hay pocos actos que los cristianos y los europeos consideren con más sincera repugnancia que los musulmanes respecto a esta forma particular de saciar el hambre. Es, en primer lugar, una ofensa contra su religión; pero esta circunstancia no explica en absoluto el grado ni la naturaleza de su repugnancia; pues el vino también está prohibido por su religión, y beberlo es considerado por todos los musulmanes incorrecto, pero no repugnante. Su aversión a la carne de la "bestia inmunda" es, por el contrario, de ese carácter peculiar, similar a una antipatía instintiva, que la idea de la impureza, una vez arraigada en los sentimientos, parece siempre despertar incluso en aquellos cuyos hábitos personales son cualquier cosa menos escrupulosamente limpios, y de los cuales el sentimiento de impureza religiosa, tan intenso en los hindúes, es un ejemplo notable.
El Corán prohíbe expresamente la carne de cerdo:
Sura 5.3. Se os prohíbe la carroña, la sangre y la carne de cerdo; así como cualquier carne consagrada a otro que no sea Dios.
Sura 6.145. Di: No encuentro, en lo que me ha sido revelado, nada prohibido para quien lo coma, excepto carroña, sangre derramada o carne de cerdo —eso es abominación— o cualquier cosa impía que haya sido consagrada a otro que no sea Dios. (Véase también 2.173; 16.115).
En la sura 6.145, la razón que se da para la prohibición es que la carne de cerdo es una «abominación». Al menos, Yusuf Ali, Arberry y Sale traducen la palabra árabe «rijas» como abominación, y el famoso diccionario y glosario del Corán de John Penrice también da «abominación» como la traducción correcta; sin embargo, Dawood y Rodwell la traducen como «impura». Volveremos a este punto en breve.
Las actitudes y observaciones sobre las restricciones alimentarias y la eventual adopción de ciertas prohibiciones en el Corán solo pueden entenderse si las consideramos como intentos de autodefinición musulmana, especialmente en relación con el judaísmo. Los preceptos coránicos se desarrollaron en un entorno en el que cada comunidad religiosa se distinguía por sus propias normas alimentarias. 633 Así, en las suras 2.168, 5.87, 6.118 y 7.32, el Corán castiga a quienes imponen leyes dietéticas arbitrarias en lugar de agradecer la generosidad de Dios. Estos versículos están claramente dirigidos a los ascetas cristianos y a los paganos que se habían convertido recientemente al judaísmo y habían adoptado los preceptos noájicos sobre las normas alimentarias. Más tarde, «se hizo importante definir el islam como opuesto al judaísmo».
Mahoma no fue un pensador sistemático, y es inútil buscar un conjunto coherente de principios en el Corán. Mahoma abordó diversos problemas a medida que surgían, y podemos rastrear el contexto histórico de muchas de las normas y regulaciones prescritas en el Corán. Por lo tanto, encontramos tendencias contradictorias o incluso contradictorias en el Corán y en las primeras leyes dietéticas islámicas relativas a la alimentación; estas han sido denominadas por Cook como tendencias restrictivas y liberales. 634
Por ejemplo, consideremos la tendencia liberal, probablemente derivada de la polémica cristiana contra los judíos. La enorme cantidad de prohibiciones judías llevó a Mahoma a criticar a quienes se imponían restricciones excesivas, pues Dios no quiere agobiar a los fieles con demasiadas reglas inútiles y arbitrarias sobre la alimentación (sura 2.286). Las prohibiciones judías se consideran incluso un castigo divino por los pecados de los judíos (suras 4.158, 16.119). De igual manera, la insistencia en la legalidad del pescado surgió de la oposición a las prácticas samaritanas y judeocristianas.
La tendencia restrictiva probablemente se derivó de los judíos. El Corán y todas las escuelas de derecho musulmanas, por supuesto, prohíben el cerdo. Rodinson señala que esta prohibición se encontraba entre los paganos judaizantes y también era una característica de las leyes dietéticas de ciertos judeocristianos. Probablemente fue por esta vía que esta prohibición se adoptó en Arabia.
Si se le pregunta por qué no come cerdo, el musulmán promedio responderá: "Está prohibido en el Corán". Con eso le basta; no necesita más explicaciones. Con mayor frecuencia, entre los musulmanes de clase media y con educación, lo más probable es que la respuesta sea: "Porque el cerdo es un animal sucio y, en países cálidos, propenso a las enfermedades". Los más sofisticados incluso pueden mencionar las enfermedades que se encuentran en los cerdos o que estos transmiten a los humanos, como la triquinosis.
Estas razones higiénicas para la prohibición del cerdo son más antiguas de lo que se podría imaginar, pero aun así son falsas. Por ejemplo, Maimónides (1135-1204) dijo: «Todos los alimentos que la Torá nos ha prohibido comer tienen algún efecto negativo y dañino para el cuerpo... La razón principal por la que la Ley prohíbe la carne de cerdo radica en que sus hábitos y su alimentación son muy sucios y repugnantes». 635
Los cerdos eran desconocidos, o apenas conocidos, para los árabes preislámicos. Plinio, en su Historia Natural ( 636 ), señaló la ausencia de carne de cerdo en Arabia. Sabemos por Sozomeno (siglo V d. C.) que ciertos árabes paganos se abstenían de comer cerdo y observaban otras ceremonias judías. De ser así, ¿por qué Mahoma prohibiría un animal que era improbable encontrar en Arabia, y mucho menos comer? Esta prohibición cobra más sentido si la consideramos como algo adoptado posteriormente, cuando los árabes entraron en contacto con los samaritanos y los judíos en Palestina y comenzaron a forjar su propia identidad religiosa.
El Corán describe la carne de cerdo como una abominación, y no como "impura". Los musulmanes asumieron la prohibición de los judíos y samaritanos. Esto solo retrasa la pregunta. ¿Por qué la prohibieron estos últimos grupos? Los antropólogos sociales modernos se resisten a atribuir orígenes a creencias y comportamientos, pero, que yo sepa, ningún antropólogo moderno acepta la idea de que los cerdos se prohibieran por razones higiénicas, aunque algunos historiadores, teólogos y arqueólogos sí lo hacen. Analicemos las razones por las que las explicaciones higiénicas no son aceptables.
La triquinosis 637 es una enfermedad causada por un pequeño parásito nematodo, Trichinella spiralis, que se transmite al hombre a través de carne poco cocida e infectada, casi siempre de cerdo. Rara vez se trata de una enfermedad grave, pero pueden surgir complicaciones. Los síntomas incluyen fiebre, dolor muscular, irritación ocular y malestar general. Huelga decir que en el Oriente Medio bíblico nadie sabía nada de la T. spiralis ni de la relación del parásito con los cerdos o los humanos. No fue hasta 1835 que se encontró el parásito por primera vez en músculos humanos, pero, en ese momento, todavía se consideraba inofensivo. No fue hasta 1859, veinticuatro años después, que se descubrió que el parásito podía transmitirse al hombre a través del consumo de carne de cerdo y se reconoció que estos parásitos podían causar enfermedades. Además, los síntomas no siempre son fáciles de detectar. En Estados Unidos se estima que hay 350.000 nuevas infecciones al año, y sin embargo, solo el 4,5 % presenta síntomas.
Mucha gente señala el calor en Oriente Medio como la principal causa de la presencia de parásitos en la carne de cerdo.
Pero la triquinosis es una enfermedad de regiones frías y templadas , por lo que es más común en Europa y América que en Oriente Próximo o Medio.
El ganado vacuno, ovino y caprino también transmite ciertas enfermedades a los humanos. La fiebre ondulante se contrae al manipular ganado infectado o a través de la leche; la fiebre de Malta se transmite al hombre a través de las cabras; el ántrax, una enfermedad muy grave, se transmite al hombre a través de las ovejas y el ganado vacuno y puede causar síntomas como fiebre, pus y costras.
¿Y qué hay de los supuestos hábitos sucios de los cerdos? Los cerdos no son peores que las gallinas y las cabras, que también comen estiércol. Los búfalos de agua se revuelcan en aguas sucias y fangosas. Entre los melanesios del noroeste descritos por Malinowski, los perros eran considerados mucho más sucios que los cerdos. 638
En cualquier caso, si sus hábitos generaban tal repugnancia, ¿por qué fueron domesticados? Sabemos que fueron domesticados en el suroeste de Asia en algún momento entre el 9000 a. C. y el 6000 a. C., y constituyeron un elemento importante de la dieta sumeria. Heródoto nos dice que había porquerizos que pertenecían a una clase aparte en Egipto. Pero si los había, entonces debió haber una demanda de carne de cerdo. Si los judíos conocían las enfermedades causadas por comer carne de cerdo poco hecha, ¿por qué este conocimiento no estaba al alcance de otros grupos que sí la consumían? De hecho, Hipócrates afirmaba que comer carne de cerdo daba fuerza.
El cristianismo difundió el consumo de carne de cerdo, pero los primeros conversos al cristianismo fueron judíos. Si la verdadera razón para prohibir la carne de cerdo hubiera sido la higiene, seguramente habrían seguido vigentes y los cristianos la habrían adoptado.
Que términos como «repugnante» y «sucio» sean irremediablemente subjetivos se desprende del hecho de que las escuelas de derecho musulmanas posteriores permitieron el consumo de ciertos animales que repugnarían al europeo medio. Por ejemplo, 639 tres de las cuatro principales escuelas sunitas y el jurista Ibn Hazm permiten comer el lagarto. Sin duda, no hay criatura más repugnante que la hiena, que acecha entre la carne muerta, los cadáveres apestosos y los cuerpos en descomposición; sin embargo, los shafiitas, Ibn Hazm y los hanbalíes, normalmente intolerantes, permiten su consumo. Los malikíes, los shafiitas e Ibn Hazm también permiten el erizo como alimento. Todas las escuelas, sin excepción, permiten el camello y la langosta para el consumo musulmán.
¿Cuál es entonces la verdadera razón del tabú de comer cerdo? Según Robertson Smith, 640, los antiguos semitas tenían una actitud ritual hacia el cerdo, pues su carne estaba prohibida para la alimentación común, aunque podía consumirse en ocasiones especiales. Entre los sirios, la carne de cerdo era tabú, «pero era una cuestión abierta si esto se debía a que el animal era sagrado o a que era impuro». Las ideas de santidad e impureza aún no se distinguían. Según Frazer, 641 , los judíos también tenían una actitud ambigua hacia el cerdo: ¿lo adoraban o lo abominaban? Frazer sugiere que los judíos veneraban al cerdo, y sabemos que
Algunos judíos solían reunirse en secreto en jardines para comer carne de cerdo y ratón como rito religioso. Sin duda, se trataba de una ceremonia muy antigua, que databa de una época en la que tanto el cerdo como el ratón eran venerados como divinos, y en la que su carne se consumía sacramentalmente en raras y solemnes ocasiones como cuerpo y sangre de los dioses. En general, podría decirse que todos los animales considerados impuros eran originalmente sagrados; la razón para no comerlos era su divinidad.
Una situación similar prevaleció en Egipto.
Estas explicaciones, si bien son adecuadas para lo que respecta a los cerdos, son insuficientes para explicar todos los detalles de las leyes dietéticas del Antiguo Testamento, con sus diversos sistemas de clasificación. Frazer y Robertson Smith tampoco explican por qué ciertos animales adquieren la condición de divinos.
Todas las explicaciones modernas de las leyes dietéticas del Antiguo Testamento tienen su punto de partida en los debates que se encuentran en Purity and Danger (Pureza y peligro ) (1966) y Implicit Meanings (Significados implícitos ) (1975) de Mary Douglas.
En esencia, Douglas ve los “tabúes alimentarios” en términos de relaciones entre categorías, de límites y, por lo tanto, de anomalías y ambigüedades que no encajan en dichos límites. Según Douglas, se esperaba que 642 animales tuvieran las características físicas esenciales propias de sus respectivos hábitats, siendo los medios de locomoción la característica crucial. Así, se esperaba que el ganado se moviera sobre cuatro pezuñas (hendidas), que las aves volaran principalmente (en lugar de caminar) y que los peces tuvieran aletas. Los roedores estaban prohibidos debido a su movimiento indeterminado. La clasificación bíblica “rechaza a las criaturas que son anómalas, ya sea que vivan entre dos esferas, o que tengan características definitorias de otra esfera, o que carezcan de ellas”. “La santidad exige que los individuos se ajusten a la clase a la que pertenecen... que las diferentes clases de cosas no se confundan”.
Los ungulados de pezuña hendida y rumiantes son el modelo de alimentación adecuada para un pastor: por lo tanto, el cerdo, que tiene pezuña hendida pero no es un rumiante, queda excluido, y nada se dice sobre sus supuestos hábitos sucios en el Antiguo Testamento. «Como el cerdo no da leche, ni piel ni lana, no hay otra razón para tenerlo que su carne. Y si los israelitas no hubieran tenido cerdos, no estarían familiarizados con sus hábitos».
Edwin Firmage 643 considera que la tesis de Douglas es deficiente en muchos aspectos. Solo puedo ofrecer una descripción muy somera de sus críticas y sus propias propuestas de solución. El medio de locomoción no es el principio unificador tras la percepción de la impureza (¿por qué pezuñas hendidas y no simples?). "¿Por qué la anomalía, ipso facto, hace que estas cosas sean impuras e incomestibles?"
En cambio, Firmage proporciona sus propias respuestas:
La fuerza impulsora... fue sin duda la noción de que Israel había sido llamado a ser un pueblo santo. La preocupación especial del sacerdote era velar por que se observaran las condiciones de santidad, primero en el santuario, pero también entre el pueblo en general. Debía enseñar al pueblo qué constituía la impureza ritual y cómo debía eliminarse. Sin embargo, los sacerdotes llevaron la noción del llamado de Israel un paso más allá al crear la ley dietética... Esta va más allá de la noción más limitada de pureza personal, ya que distingue no a una persona pura de una que no lo es, sino a los israelitas de otras naciones. Por lo tanto, cuando los sacerdotes comprendieron que la dieta israelita también debía estar sujeta a los requisitos de los preceptos de santidad, tenían en los animales de sacrificio modelos de pureza ya establecidos, mediante los cuales podían juzgar la pureza de los alimentos de la dieta israelita... Estas mismas especies comúnmente sacrificadas también proporcionaban la mayor parte de la dieta del hombre común. Sin embargo, si bien la dieta del hombre incluía los animales que se ofrecían regularmente a la deidad, disfrutaba de una mayor variedad de carnes que la deidad. La pregunta para el sacerdote era, entonces: ¿cuáles de estas otras carnes eran consistentes con el paradigma de carnes "adecuadas" definido por las especies sacrificiales? El puñado de especies aptas para la mesa del altar de Dios, universalmente aceptadas como tales desde el principio, proporcionaba la definición requerida de pureza para el resto del mundo animal. Los sacerdotes trazaron una analogía entre la dieta israelita y la de Yahvé, cuyos alimentos básicos (las especies sacrificiales) se convirtieron en la medida de la idoneidad de todos los demás animales en la dieta del israelita común.
A la hora de aplicar este criterio de comparación, sólo se permitían aquellos animales que se parecían superficialmente al modelo de sacrificio.
Pero el sacerdote debía dar algunas pautas generales al laico, y en consecuencia, seleccionó aquellas características que, en su opinión, podían aplicarse fácilmente al decidir casos difíciles o límite. «Por lo tanto, los criterios actuales no constituyen exactamente la razón de ser de la mayoría de las prohibiciones dietéticas. Sin embargo, sí indican el criterio más general y fundamental de la disimilitud con el paradigma del templo. Este es el fundamento de la ley dietética».
La debilidad del argumento de Firmage reside en la idea de «el puñado de especies aptas para el altar de Dios, universalmente aceptadas como tales desde el principio». En otras palabras, los israelitas tenían una noción previa de lo que era apto para el sacrificio. Sin duda, es insuficiente decir que ciertas especies fueron aceptadas desde el principio como aptas para el altar de Dios. Ese es precisamente el problema que nos preocupa: ¿qué criterios utilizaron para llegar a ese «puñado de especies»? Los israelitas tomaron las especies sacrificiales como su paradigma, pero ¿cómo eligieron este paradigma en primer lugar?
Podríamos analizar brevemente las soluciones propuestas por Marvin Harris 644 y Simoons. Harris ofrece una explicación ecológica para la abominación del cerdo. Originalmente, los cerdos se criaban por su carne, como fuente de proteína animal. En el hábitat forestal, el cerdo se alimentaba de raíces, tubérculos y frutos. Una vez que este bosque desapareció, el cerdo tuvo que ser criado con cereales y, por lo tanto, compitió por los recursos alimenticios del hombre. Por lo tanto, el cerdo se volvió demasiado caro para servir como fuente de carne. La prohibición de comer carne de cerdo era una forma de asegurar que los agricultores no cedieran a la tentación de criar cerdos, lo cual habría sido desastroso para la comunidad. Esta teoría, aunque ingeniosa, plantea otras preguntas. Si los cerdos se hubieran criado con lo que Firmage llama alimentos marginales, seguramente no habrían representado una amenaza tan grave para los recursos de la comunidad. También está la cuestión de la magnitud de la deforestación en las zonas boscosas. De Planhol 645 , la mayor autoridad en geografía e islam, ha demostrado que fue la prohibición de la carne de cerdo la que provocó la deforestación. La prohibición «propició el pastoreo de ovejas y cabras en las montañas boscosas y, sin duda, aceleró la deforestación, que fue catastrófica en estos países áridos y semiáridos». De Planhol pone el ejemplo de Albania: al pasar de la zona musulmana a la cristiana, la extensión de los bosques aumenta considerablemente de inmediato.
Los cerdos pueden seguir siendo un animal útil después de la deforestación.
Según Simoons 646 , el prejuicio contra los cerdos y la carne de cerdo se desarrolló entre los pueblos pastoriles que vivían en regiones áridas y semiáridas. Los cerdos no eran aptos para el modo de vida pastoril, pero estaban ampliamente difundidos entre los pueblos agrícolas. Existía un conflicto entre dos pueblos y dos estilos de vida. El cerdo simbolizaba el estilo de vida de un grupo, mientras que el desprecio por él era símbolo del otro. Obviamente, hay algo de cierto en esto, pero muchos no lo encontrarían aceptable porque no explica todas las demás leyes dietéticas.
Sin embargo, muchos académicos vuelven a la noción de lealtad y fidelidad grupal. Por ejemplo, Edmund Leach afirma:
En casi todas las sociedades, la comida es uno de los elementos que diferencian a los miembros de las diferentes clases sociales. Nosotros comemos esto; ellos comen aquello. Lo que comemos es «bueno», «prestigioso», «limpio»; lo que ellos comen es «malo», «impuro», «sucio». Cuando conviven poblaciones de religiones mixtas en una misma localidad, una forma de delimitar las clases sociales, castas y religiones es mediante diferentes normas sobre tabúes alimentarios. Este es un caso muy marcado en la India, donde se pueden encontrar todo tipo de prohibiciones en castas que conviven.
Para nuestros propósitos, el relato anterior basta para explicar por qué Mahoma eligió ciertas prohibiciones: como medio para demarcar los límites con otras religiones y para adquirir la identidad musulmana. Por lo tanto, la prohibición del cerdo no tiene nada que ver con sus hábitos sucios ni con las enfermedades que puede transmitir al hombre; los cerdos y sus hábitos eran poco conocidos por los árabes.
Tras destacar la aversión casi universal que el islam siente por la carne de cerdo, daré ahora 648 ejemplos de excepciones a la regla. Parece que tanto Avicena como Haly Abbas (al-Majusi) preferían comer cerdo por sus propiedades medicinales. De Planhol cita el ejemplo de los herejes rifeños de Ghomara de la Edad Media, quienes permitían el consumo de carne de cerda. Los bereberes de Iherrushen e Ikhuanen, en el norte de Gzennaya, Marruecos, criaron cerdos hasta hace poco. En Marruecos, la gente suele mantener el secreto al respecto, aunque, según Westermarck, sus habitantes solían comer hígado de jabalí para fortalecerse. En China, los musulmanes comen cerdo, pero simplemente lo llaman «cordero». También se dice que los drusos consumen carne de cerdo.
EN ELOGIO DE LOS CERDOS
Los cerdos modernos, relativamente sin pelo, que conocemos hoy en día derivan del Sus scrofa vittatus, que se ha criado en China desde el Neolítico, pero que llegó a Europa recién en el siglo XVIII. Charles Lamb elogió al cerdo en el siglo XIX, y así es como un filósofo moderno describe sus virtudes:
Sin duda, el cerdo fue creado expresamente para la mesa... El cerdo también parece alimento: una ofrenda redonda y regordeta en palitos, lista en cualquier momento para perder su individualidad y deslizarse por la escala metafísica de lo material a lo tangible. Además, sabe bien, y se puede mejorar cuanto más se trabaja con él. Es la fuente de la charcutería, la más alta de todas las formas de arte culinario, que supera en audacia y delicadeza todo lo que los judíos o musulmanes, a pesar de todo su ingenio, han logrado con su abstinencia... No puedo creer, por lo tanto, que el autor del Levítico haya comprendido correctamente el propósito de Dios, e incluso me inclino a pensar que, en lo que respecta al cerdo, hay algo de ingrato, incluso blasfemo, en negarse a comerlo. 649
Homosexualidad
La mayor tolerancia hacia la homosexualidad en el mundo islámico se reconoce desde hace mucho tiempo. Desde el siglo XIX, muchos occidentales han viajado al norte de África musulmán en busca de la aventura homosexual que su propia sociedad condenaba.
Al comienzo de la novela sobre la homosexualidad de Compton Mackenzie, Thin Ice, publicada en 1956, el narrador y su amigo Henry Fortescue viajan a Marruecos, donde Henry se siente excitado eróticamente por su porteador, Ali. Henry se dirige al interior del país en busca de Ali, mientras el vicecónsul británico le asegura al narrador que no hay peligro, que las condiciones en el interior no son tan malas como las pintan. Luego, el vicecónsul añade: «Qué curioso. Ayer pensé que su amigo tenía esa inclinación. Bueno, nadie en el mundo musulmán entre Tánger y el Paso de Khyber va a criticar sus gustos». 650
Comenzando por el extremo final del mundo islámico, analicemos la situación en el Paso de Khyber. El emperador Babur 651 (1483-1530) atravesaría el Paso de Khyber y finalmente establecería su hogar en la India. En su autobiografía, Babur nos relata con gran delicadeza cómo se enamoró de un joven:
En aquellos días de ocio descubrí en mí una extraña inclinación, ¡no!, como dice el verso: «Me enloquecí y me afligí» por un chico del bazar del campamento, cuyo nombre, Baburi, encajaba perfectamente... De vez en cuando, Baburi venía a mi presencia, pero por modestia y timidez, nunca podía mirarlo a los ojos; ¿cómo podía entonces conversar y recitar? En mi alegría y agitación, no podía agradecerle (su llegada); ¿cómo podía reprocharle que se fuera? ¿Qué poder tenía yo para exigirme el servicio deber? Un día, durante aquel período de deseo y pasión, cuando iba con unos compañeros por un sendero y de repente lo encontré cara a cara, entré en tal estado de confusión que casi me voy. Mirarlo a los ojos o articular palabras me era imposible... En ese arrebato de deseo y pasión, y bajo la presión de la locura juvenil, solía vagar, con la cabeza descubierta, descalzo, por calles y senderos, huertos y viñedos.
Sir Richard Burton confirmó la tolerancia islámica hacia la homosexualidad, particularmente en el extremo del paso de Khyber:
Las ciudades de Afganistán y Sind están completamente saturadas del vicio persa [es decir, la homosexualidad], y la gente canta
El valor del coño que el afgano sabe
que Kabul prefiere al otro "¡elige!"
Los afganos son viajeros comerciales en gran escala y cada caravana está acompañada por un número de niños y muchachos con atuendos casi de mujer, con ojos teñidos de khol y mejillas sonrojadas, largas trenzas y dedos de manos y pies teñidos con henna... se les llama Kuch-i-safari o esposas viajeras. 652
Burton da más ejemplos del “vicio”, que van desde Persia hasta Marruecos, pero como su “Ensayo Terminal”, en el que aparecen, es ahora famoso, no lo citaré más. En su lugar, daré un último ejemplo de la prevalencia y la tolerancia hacia la homosexualidad del trabajo del etnógrafo Cline, que escribió en 1936 sobre su trabajo de campo en Egipto Occidental en el oasis de Siwah: “Todos los hombres y niños normales de Siwan practican la sodomía... Entre ellos, los nativos no se avergüenzan de esto; hablan de ello tan abiertamente como hablan del amor a las mujeres, y muchas, si no la mayoría, de sus peleas surgen de la competencia homosexual”. 653 Incluso los matrimonios entre hombres y niños se celebraban con grandes festividades y juergas; el precio de la novia para los niños era hasta quince veces mayor que el que se pagaba por una niña.
Aunque algunos eruditos consideran la actitud coránica, en el peor de los casos, ligeramente negativa o incluso ambigua, creo que de las siguientes referencias se desprende claramente que era bastante condenatoria: sura 4.16: “Si dos hombres entre vosotros cometen indecencia, castigadlos a ambos”.
Suras 7.80, 81: «Y Lot dijo a su pueblo: ¿Cometéis actos indecentes que ninguna otra nación ha cometido jamás? Preferís a los hombres a las mujeres. Sois un pueblo degenerado».
Sura 26.165: “¿Acaso fornicarán con hombres y abandonarán a sus esposas, las cuales Dios ha creado para ustedes? Ciertamente, son un pueblo que transgrede todos los límites.”
Sura 27.55: “Y hablad de Lot. Él dijo a su pueblo: ¿Cometéis indecencia a pesar de conocer su carácter vergonzoso, codiciando hombres en lugar de mujeres?”
Sabemos por el castigo impuesto al pueblo de Lot («quienes fueron completamente destruidos», sura 26.166) que la sodomía no debía tolerarse. Sin embargo, la ambigüedad se cuela en los pasajes del Corán que describen las delicias del paraíso: sura 52.24: «Y les servirán [a los fieles musulmanes] jóvenes de su propia raza, hermosos como perlas vírgenes».
Sura 56.17. «Y les servirán jóvenes inmortales con cuencos, jarras y una copa del vino más puro».
Sura 76.19. «Serán acompañados por jóvenes agraciados con la eterna juventud, que parecerán perlas esparcidas a quienes los observen».
¿Están estos muchachos disponibles para el deleite sexual o están allí sólo para servir?
Si bien el Corán mantiene la ambigüedad en este punto, los hadices o tradiciones, en cambio, se pronuncian clara y severamente contra la práctica de la sodomía. El Profeta consideraba aborrecibles a los sodomitas y exigió su ejecución, tanto para el agente activo como para el pasivo.
Las distintas escuelas difieren en cuanto al castigo del homosexual. Ibn Hanbal y sus discípulos insistían en la muerte por lapidación, mientras que las otras escuelas exigían la flagelación, generalmente cien latigazos. Pero parece improbable que estos castigos se aplicaran, ya que la tolerancia parece haber estado a la orden del día desde el principio.
Tenemos suficiente evidencia histórica y filológica 654 para demostrar que la homosexualidad era conocida en la Arabia preislámica. Nuestra evidencia es más rica para el siglo VII. Los primeros califas castigaban a los homosexuales con bastante severidad, apedreándolos, quemándolos y arrojándolos desde un minarete, etc. Durante el período abasí parece haber habido muchos califas que eran homosexuales: al-Amin (gobernó 809); al-Mutasim (833); el aglabí Ibrahim (875); en Córdoba, Abd al-Rahman (912); y el gran Saladino (Salah al-Din, 1169), famoso por su yihad contra los cruzados. En cuanto a la España musulmana en el siglo XI, Henri Peres nos dice: "La sodomía se practica en todas las cortes del Muluk al-Tawaif. Es suficiente señalar aquí el amor de al-Mutamid por Ibn Ammar y por su paje Saif; de al-Mutawakkil por efebo; de Rafi al-Dawla, hijo de Mutaskim, por su siervo cuyo nombre desconocemos; de al-Mutamin de zaragoza por uno de sus pajes cristianos.”
La homosexualidad era común en todos los ámbitos de la sociedad, desde las escuelas hasta las cofradías religiosas. Los hammams o saunas turcas, decorados de forma poco islámica con mosaicos, pinturas o estatuas eróticas, eran un punto de encuentro para muchos homosexuales. La prostitución masculina también era común en la mayoría de las grandes ciudades; a menudo, jóvenes se ofrecían a cambio de un precio a los viajeros en los hostales.
Nuestra mayor evidencia de la prevalencia y tolerancia de la homosexualidad proviene, por supuesto, de los poetas. Algunos de los más grandes poetas de la lengua árabe han glorificado el amor homosexual, a menudo con el lenguaje más abierto y franco imaginable. Aquí, una vez más, destaca el nombre de Abu Nuwas. He aquí un poema atribuido a él en el Jardín Perfumado :
¡Oh, el gozo de la sodomía! Así que ahora sean sodomitas, árabes.
No se alejen de ello: en eso reside un placer maravilloso.
Tomen a un muchacho tímido con rizos que se retuercen en la
sien y móntenlo mientras se mantiene de pie como una gacela
ante su compañero.
—Un muchacho al que todos puedan ver ceñido con espada y cinturón,
no como su puta que tiene que ir con velo.
¡Preparaos para los muchachos de cara lisa y haced lo mejor que podáis para
montarlos, pues las mujeres son la montura de los demonios!
Hay varios poemas similares atribuidos a Abu Nuwas en El Jardín Perfumado y Las Mil y una Noches , acompañados de escandalosas historias de aventuras homosexuales.
Aunque me he centrado en la homosexualidad masculina, también hay evidencia que sugiere que el lesbianismo existía en la misma medida y no era menos tolerado. El Jardín Perfumado tiene un capítulo sobre lesbianas donde se cita este verso que ensalza las virtudes del tribadismo:
Una chica esbelta, no torpe ni flácida, te enseñará a frotar y frotar.
Ven pronto y saborea el verdadero deleite.
Y entonces sabrás que todo lo que digo sobre el gozo que
sienten las lesbianas es cierto.
¡Qué miserable e infeliz es la vagina que un pene parte!
Pierde todo el éxtasis que otra chica puede dar y
conlleva, además, la infamia y la vergüenza
que recaen sobre las chicas que se acuestan con hombres. 656
Cualquiera que sea la razón sociológica, psicológica o biológica de la prevalencia de la homosexualidad en la sociedad musulmana, no hay duda de que fue tolerada hasta un punto inimaginable en el Occidente cristiano.
16
Evaluación final de Mahoma
Mahoma fue sin duda uno de los grandes hombres de la historia, en el sentido de que, de no haber existido, la historia de la humanidad podría haber sido diferente. Pero, en palabras de Popper ( 657) , «si nuestra civilización ha de sobrevivir, debemos romper con el hábito de la deferencia hacia los grandes hombres. Los grandes hombres cometen grandes errores». Aunque el dogma islámico lo ha retratado como intachable, Mahoma nunca se atribuyó la perfección ni la infalibilidad. Como dijo Tor Andrae, esta es una de sus características más atractivas: siempre fue consciente de sus propias deficiencias y tenía capacidad de autocrítica.
Mahoma era un hombre de gran encanto. Más de una fuente habla de su sonrisa irresistible y su gran carisma, capaz de inspirar lealtad y afecto en sus hombres. También fue un líder militar de genio y un estadista con un tremendo poder de persuasión y diplomacia. ¿Cuáles fueron exactamente sus logros? Montgomery Watt, uno de los pocos eruditos occidentales que siente una admiración incondicional, casi veneración, por Mahoma, resume sus logros de esta manera: 658 «En primer lugar, poseía lo que podría llamarse el don de un vidente. Era consciente de las profundas raíces religiosas de las tensiones y el malestar social en La Meca, y produjo un conjunto de ideas que, al ampliar el panorama de las disputas mecanicistas, permitieron resolverlas en cierta medida».
Detengámonos aquí y veamos en qué consisten las afirmaciones de Watt. Ya hemos mencionado las teorías de Bousquet y Crone que refutan la idea de que La Meca estuviera atravesando una crisis espiritual en aquel momento. Aquí citaré a Margoliouth 659, quien también anticipó los argumentos de Watt casi cincuenta años antes, solo para refutarlos él mismo. Margoliouth señaló que las creencias de los árabes preislámicos eran más que suficientes para satisfacer sus necesidades espirituales, y no hay evidencia de malestar social:
Pero que el fetichismo de los árabes fuera insuficiente para satisfacer sus necesidades religiosas es una afirmación indemostrable. Un dios es un ser imaginario capaz de hacer el bien o el mal; y todo demuestra que los árabes, que no habían visto el mundo exterior, estaban firmemente convencidos de que sus dioses o diosas podían hacer ambas cosas... En la medida en que el sentimiento religioso requería satisfacción, no hay pruebas de que el paganismo no la satisficiera. De las inscripciones de los árabes paganos se desprende que profesaban un profundo afecto y gratitud a sus dioses y patrones.
El profesor Watt continúa: 660 «Las ideas que proclamó finalmente le otorgaron una posición de liderazgo, con una autoridad que no se basaba en el estatus tribal, sino en la 'religión'. Debido a su posición y la naturaleza de su autoridad, clanes y tribus que eran rivales en asuntos seculares pudieron aceptarlo como líder. Esto, a su vez, creó una comunidad cuyos miembros vivían en paz entre sí».
Aquí, por una vez, siento que Watt no hace justicia plena al verdadero logro de Mahoma y, además, confunde la teoría con la práctica. Como dijo Goldziher 661 : «Mahoma fue el primer hombre de su clase que dijo a la gente de La Meca y a los amos desenfrenados del desierto árabe que el perdón no era una debilidad, sino una virtud, y que perdonar la injusticia cometida contra uno mismo no contradecía las normas de la verdadera 'muruwwa' [virtud], sino que era la mayor muruwwa: andar en el camino de Alá».
Solo insistiendo en el perdón, Mahoma logró persuadir a las tribus y clanes a aceptar la idea de que, de ahora en adelante, el islam, y no la afiliación tribal, sería el principio unificador de la sociedad. Hasta entonces, las tribus habían estado divididas por siglos de venganzas sangrientas, asesinatos por venganza, represalias y animosidad. Mahoma enseñó la igualdad de todos los creyentes ante Alá. Desafortunadamente, la teoría es una cosa y la práctica otra. En primer lugar, el propio Mahoma no practicó lo que predicaba. Con demasiada frecuencia, en su comportamiento hacia los judíos, los mecanos y sus rivales, Mahoma dio rienda suelta a sus crueles tendencias, sin mostrar señales de perdón. Bujari 662 ofrece este ejemplo de la crueldad de Mahoma:
Algunos de la tribu de Ukl acudieron al Profeta y abrazaron el Islam; pero el ambiente de Medina no les sentaba bien y querían irse. El Profeta les ordenó ir adonde se reunían los camellos dados en limosna y beber su leche, lo cual hicieron, y se recuperaron de su enfermedad. Pero después de esto, se volvieron apóstatas, renunciaron al Islam y robaron los camellos. Entonces el Profeta envió a alguien tras ellos, quienes fueron capturados y llevados de vuelta a Medina. Entonces el Profeta ordenó que les cortaran las manos y los pies como castigo por el robo, y que les arrancaran los ojos. Pero el Profeta no detuvo la hemorragia, y murieron.
William Muir 663 resume algunas de las otras atrocidades relatadas (hay que tenerlo presente, por autoridades musulmanas impecables como Ibn Ishaq y Al-Tabari):
La magnanimidad o la moderación no se distinguen en ningún punto como rasgos distintivos en la conducta de Mahoma hacia aquellos de sus enemigos que no le ofrecieron una lealtad oportuna. Con los cadáveres de los Quraish caídos en Badr, se regocijó con salvaje satisfacción; y varios prisioneros, acusados únicamente de escepticismo y oposición política, fueron ejecutados deliberadamente por orden suya. El príncipe de Jaibar, tras ser sometido a torturas inhumanas con el fin de descubrir los tesoros de su tribu, fue ejecutado junto con su primo bajo el pretexto de haberlos ocultado a traición, y su esposa fue llevada cautiva a la tienda del conquistador. Mahoma impuso con rigurosa severidad la sentencia de exilio a dos tribus judías enteras en Medina; y de una tercera, también vecina suya, las mujeres y los niños fueron vendidos a un cautiverio remoto, mientras que los hombres, varios cientos de ellos, fueron masacrados a sangre fría ante sus ojos.
Finalmente, Watt pinta un panorama absurdamente optimista de la armonía tribal bajo el liderazgo de Mahoma. El ejemplo anterior de la crueldad de Mahoma sirve igualmente para ilustrar el hecho de que no todas las tribus aceptaron su liderazgo. De nuevo, Goldziher ha demostrado cómo la rivalidad intertribal persistió mucho después de que el Islam la condenara. Como ya he analizado la rivalidad entre árabes, no me extenderé en ella. Mahoma ciertamente no dejó una nación unida a su muerte. Esto se confirma con las guerras de sucesión; el segundo, tercer y cuarto califas fueron asesinados. El asesinato de Uthman en 656 provocó mucho caos y una sangrienta anarquía, y por esta razón se le conoció como "al-Bab al-Maftuh", "la puerta abierta [a la guerra civil]".
Como dijo Margoliouth: “El Profeta, sin duda, quiso hacer que la vida musulmana fuera tan sacrosanta dentro del mundo musulmán como en el antiguo sistema tribal la vida de los miembros de la tribu lo había sido dentro de la tribu; pero en esto fracasó, ya que sus primeros seguidores finalmente libraron una guerra civil entre sí, y en la historia del Islam las víctimas de masacres cometidas por sultanes musulmanes han sido con frecuencia comunidades musulmanas y, de hecho, familias que afirman descender del propio Profeta”. 664
Watt 665 continúa: “Para evitar que sus energías bélicas perturbaran a la comunidad, la concepción de la yihad o Guerra Santa dirigió estas energías hacia afuera, contra los no musulmanes”.
Watt no es el único que admira la expansión árabe y el auge del posterior imperio islámico. El imperialismo no está muy de moda ahora, pero casi nadie se molesta en criticar la variante islámica que causó tanta muerte y destrucción, descrita en un capítulo anterior. Es un misterio para mí que Watt pueda considerar la guerra santa, cuyo propósito expreso es exterminar el paganismo, matar a los infieles y conquistar por medios militares las tierras y posesiones de otros, como un gran logro moral digno de admiración.
La sinceridad de Mahoma
Se ha derramado mucha tinta inútil sobre la cuestión de la sinceridad de Mahoma. ¿Fue un impostor a sabiendas o creía sinceramente que todas las "revelaciones" que constituyen el Corán eran comunicaciones directas de Dios? Incluso si le damos a Mahoma total sinceridad, no veo cómo puede influir en nuestro juicio moral sobre su carácter. Se pueden tener creencias falsas con sinceridad. Y lo que es más importante, se pueden tener creencias inmorales o indignas de respeto. Algunos racistas creen sinceramente que los judíos deben ser exterminados. ¿Cómo afecta su sinceridad a nuestra condena moral de sus creencias? Parece que la "sinceridad" desempeña un papel similar al "argumento de locura" que se presenta en los tribunales modernos, por los abogados que desean exonerar a sus clientes infames. En esta cuestión, lo mínimo que Mahoma puede permitirse es el autoengaño, algo que incluso Watt 666 reconoce: «Debe quedar claro que, incluso si fuera cierto, el supuesto hecho de que las revelaciones se ajustaran a los deseos de Mahoma y satisficieran su placer egoísta no lo probaría falso; simplemente demostraría que era capaz de autoengañarse». En otras palabras, si era sincero, también era increíblemente autoengañado; si no sincero, era un impostor. Los apologistas que han argumentado que Mahoma era un político astuto, realista, un estadista brillante, un gran juez de carácter, un legislador sabio y un diplomático magnífico, perfectamente sobrio y no propenso a ataques epilépticos, no pueden ahora alegar de repente que Mahoma también era capaz de un autoengaño extraordinario. Por lo tanto, la conclusión se impone: en etapas posteriores de su vida, fabricó conscientemente «revelaciones», a menudo para su propia conveniencia, para resolver sus problemas domésticos. Al mismo tiempo, se puede coincidir sin reservas con tantos eruditos en que en La Meca, Mahoma fue totalmente honesto y sincero en su convicción de haber conversado con la deidad. Pero es innegable que en Medina, su conducta y la naturaleza de sus revelaciones cambiaron. Muir 667 resume admirablemente este período de la vida de Mahoma:
Los mensajes del cielo se transmitían libremente para justificar la conducta política, de la misma manera que para inculcar preceptos religiosos. Se libraron batallas, se ordenaron ejecuciones y se anexionaron territorios, amparados por la sanción del Todopoderoso. Es más, incluso las indulgencias personales no solo fueron excusadas, sino también alentadas por la aprobación o mandato divino. Se emitió una licencia especial que permitía al Profeta tener muchas esposas; el romance con María, la esclava copta, se justificó en una sura aparte; y la pasión por la esposa de su propio hijo adoptivo y amigo íntimo fue el tema de un mensaje inspirado en el que Dios reprendió los escrúpulos del Profeta, le permitió el divorcio y le impuso el matrimonio con el objeto de sus deseos impíos. Si decimos que Mahoma creyó sinceramente que tales «revelaciones» contaban con la sanción divina, solo puede ser en un sentido modificado y peculiar. Sin duda, debe ser considerado responsable de esa creencia; y, al llegar a ella, violó su juicio y los principios superiores de su naturaleza.
La informalidad con la que Mahoma produjo revelaciones en su etapa posterior queda ilustrada por esta anécdota. Umar, quien posteriormente sería el segundo califa, acudió en una ocasión al Profeta y le reprochó que rezara por su enemigo, Abdullah Ibn Ubbay. Mientras Umar se preguntaba si se había excedido al criticar al Profeta, este le reveló: «No reces por ninguno de ellos que muera, ni te acerques a su tumba».
Para Umar, la coincidencia aparentemente no le inspiró la más mínima sospecha; para nosotros, la revelación parece no haber sido más que la adopción formal de una sugerencia de Umar, que el Profeta suponía representaba la opinión pública. En otra ocasión, cuando a Umar (u otro) se le ocurrió realizar la llamada a la oración, para evitar imitar a judíos y cristianos, comunicó la sugerencia al Profeta, y descubrió que el ángel Gabriel se le había anticipado. En otras tres ocasiones afirmó haber coincidido con Alá; tras haberle hecho una sugerencia al Profeta, este le dijo que había recibido una revelación que plasmaba su idea en sus propias palabras. El suceso halagó su vanidad, pero no le hizo sospechar impostura. Otros seguidores fueron quizás menos ingenuos, pero eran conscientes del peligro de ridiculizar el Corán. Ocasionalmente surgían disputas entre los musulmanes debido al hecho de que el Corán les había sido repetido en formas diferentes, y cada uno naturalmente afirmaba que sólo su versión era correcta: el Profeta, nunca perdido, afirmaba que el Corán había sido revelado en no menos de siete textos. 668
«Uno de los engaños más interesantes y dañinos a los que pueden verse sometidos los hombres y las naciones es el de imaginarse instrumentos especiales de la Voluntad Divina», escribió Russell. 669 Desafortunadamente, tanto Mahoma como los musulmanes sufrieron este engaño. Solo a los musulmanes se les garantizaba la salvación; de hecho, la salvación fuera del islam era impensable. Dios los había elegido para difundir el Mensaje a la humanidad.
Reformas morales
Mahoma tiene en su haber la abolición de la antigua costumbre de enterrar vivas a las niñas. Sin embargo, es difícil determinar si también mejoró la condición general de las mujeres debido a nuestro desconocimiento de las prácticas preislámicas. No obstante, algunos estudiosos han afirmado que la situación de las mujeres bajo el Islam era definitivamente peor que antes. Perron, en su clásico « Mujeres árabes antes y después del Islam», nos dice que la posición de las mujeres desde el Islam se ha deteriorado gravemente y han perdido su antigua posición intelectual y moral:
Ciertas prerrogativas que el Islam abolió formaban parte de los derechos naturales de la mujer, y que anteriormente le otorgaban mayor capacidad de acción y libertad. La mujer árabe pagana, en la antigüedad, tenía libertad personal y la posibilidad de elegir el lugar de su matrimonio; buscaba o esperaba un marido que encontrara a su gusto, por simpatía intelectual y otras afinidades.
Sin embargo, sería grosero no mencionar que algunos eruditos, como Bousquet, creen que Mahoma hizo todo lo posible por mejorar la condición de las mujeres, pero no fue lo suficientemente lejos. Como dijo Lane Poole: «Mahoma podría haberlo hecho mejor». Ciertamente, en materia de propiedad, la mujer, bajo el Islam, es igual al hombre. En todos los demás aspectos, es inferior al hombre.
Pero, igualmente, Bousquet señala el desastroso ejemplo que dio Mahoma al casarse con Aisha, cuando ella tenía tan solo nueve años. Esta costumbre de los matrimonios infantiles ha persistido hasta nuestros días y puede tener consecuencias trágicas. Sin embargo, los musulmanes se resisten a criticar una costumbre establecida por el Profeta.
Mahoma también introdujo otra institución que condujo a graves males, a saber, la institución de la compensación por los juramentos.
En la sura xvi.93 se encuentra el mandamiento de cumplir juramentos, pero en la sura v.91 esta regla se modifica con la introducción del principio de compensación, según el cual la violación de un juramento puede ser expiada mediante otra actuación; y en la sura lxvi este nuevo principio se confirma y se aplica a un caso que involucra al propio Profeta.... Esto ha tenido el resultado decididamente grave de que no parece existir ningún método conocido en la ley musulmana mediante el cual un juramento pueda hacerse legalmente vinculante; pues el Corán no solo declara expresamente que la realización de ciertos actos de caridad servirá como sustituto de una actuación específica, sino que al Profeta se le atribuye la máxima según la cual si un hombre, tras haber hecho juramento para hacer algo, descubre una conducta preferible, debe adoptarla y ofrecer una compensación. 671
Por lo demás, la vida de Mahoma está llena de contradicciones, lo que demuestra que a menudo estaba dispuesto a comprometer sus principios por rédito político o poder, como cuando accedió a borrar su título de «Apóstol de Dios» de un documento, ya que impedía la ratificación de un tratado. Despotricó contra la idolatría, pero incorporó todas las prácticas idólatras de los árabes paganos en las ceremonias de la peregrinación, como el beso de la Piedra Negra. Abolió el juego de la flecha por considerarlo superstición, y aun así, parece haber conservado las supersticiones de sus antepasados: concedía gran importancia a los presagios, especialmente a los relacionados con los nombres. Creía firmemente en el mal de ojo y en la posibilidad de evitarlo mediante amuletos. Los padres son venerados en las primeras suras, pero cuando las generaciones más jóvenes se unieron a Mahoma en contra de la voluntad de sus padres, tal devoción filial hacia sus padres incrédulos se consideró indeseable; por lo tanto, de repente, a los jóvenes se les prohibió rezar por sus padres. El fomento de Mahoma al derramamiento de sangre de parientes también tuvo una influencia desastrosa en sus seguidores. Si bien en general el Corán predica la moderación en muchos aspectos, se vuelve cada vez más intolerante a medida que avanza. El asesinato de los enemigos de Mahoma fue, lamentablemente, citado como precedente en las tradiciones y utilizado incluso en la época moderna por los apologistas de Jomeini que deseaban defender su llamado al asesinato de Rushdie. En palabras de Margoliouth, 672 , «las experiencias de la vida del Profeta, el constante derramamiento de sangre que marcó su carrera en Medina, parecen haber inculcado en sus seguidores una profunda creencia en el valor del derramamiento de sangre como la apertura de las puertas del Paraíso». Es difícil comprender hasta qué punto tantos gobernadores, califas y visires musulmanes, como Hajjaj o Mahmud de Ghazni, se refirieron al ejemplo de Mahoma para justificar sus matanzas, saqueos y destrucción: «Matad, matad a los infieles, dondequiera que los encontréis». Como dijo Margoliouth, «no podemos dejar de encontrar el origen de esta característica tan dolorosa del islam (el derramamiento de sangre) a lo largo de su historia en las masacres de los oponentes por parte del Profeta, y en la teoría del Corán de que el derramamiento de sangre abundante es característico de un verdadero profeta en cierta etapa de su carrera». Los librepensadores occidentales, como Russell, consideran a Jesucristo menos admirable que Sócrates o Buda. ¿Qué le reprochan? Entre otras cosas, haber maldecido una higuera, haciéndola marchitar y morir, mientras que los apologistas del islam, tanto occidentales como musulmanes, intentan excusar los asesinatos perpetrados por Mahoma. Ciertamente no puedo poner a Mahoma en el mismo plano moral que Sócrates, Buda, Confucio o, en realidad, Jesucristo.
Tal vez el peor legado de Mahoma fue su insistencia en que el Corán era la palabra literal de Dios y verdadera de una vez por todas, cerrando así la posibilidad de nuevas ideas intelectuales y de libertad de pensamiento que son la única vía por la que el mundo islámico puede progresar hacia el siglo XXI.
17
El Islam en Occidente
En Europa, los disturbios, manifestaciones y quemas de libros perpetrados por musulmanes fanáticos tras el caso Rushdie despertaron la conciencia de los europeos sobre las consecuencias de la presencia, entre ellos, de varios millones de personas que no profesaban valores seculares, e incluso se propusieron desafiarlos explícitamente. Desde 1989, Francia y Gran Bretaña han adoptado posturas diferentes ante la exigencia cada vez más estridente de los portavoces musulmanes de mayor libertad para seguir sus propias costumbres, a veces desafiando las leyes seculares de ambos países. Se instó a los musulmanes a asesinar a un ciudadano británico. Escandalosamente, la policía británica no tomó ninguna medida para arrestar a los implicados, quienes habían incitado públicamente a los musulmanes a asesinar a Rushdie. Durante el mismo período en Francia, el entonces primer ministro, Michel Rocard, advirtió clara y firmemente a los musulmanes que cualquiera que propugnara el asesinato sería arrestado de inmediato. La policía británica se mostró indecisa y débil cuando el Dr. Siddiqui, del Instituto Musulmán de Londres, instó a una multitud de musulmanes en una reunión pública a no obedecer las leyes británicas si estas contradecían la sharia, la ley islámica. En Francia, por otro lado, ¡un imán turco que había afirmado que la sharia tenía precedencia sobre las leyes francesas fue deportado en cuarenta y ocho horas! En ningún otro lugar son más evidentes los diferentes enfoques que en el caso de la mutilación genital, a veces conocida como circuncisión femenina. En un artículo del diario británico The Independent del 7 de julio de 1992, leemos que: «Las autoridades locales y los trabajadores sociales han hecho la vista gorda ante la mutilación genital de niñas entre las comunidades africanas y del Tercer Mundo en Gran Bretaña por temor a ser etiquetados como racistas», a pesar de que la mutilación genital se declaró ilegal en 1985. El artículo continúa diciendo: «El personal de los servicios sociales y de salud también está «nervioso» a la hora de prevenir o denunciar la mutilación, ya que consideran que entra en conflicto con las políticas antirracistas». Sigue habiendo confusión sobre qué es legítimo en la cultura, qué debe respetarse y qué constituye una violación de los derechos humanos. Se dice que más de diez mil niñas están en riesgo. El año anterior, en marzo de 1991, en Francia, tres malienses comparecieron ante los tribunales. Una, Armata Keita, fue acusada de agresión voluntaria con resultado de mutilación de una menor de 15 años; los otros dos, Sory y Semit Coulibaly, padres de las niñas mutiladas, fueron acusados de complicidad en el crimen. En un artículo de Le Monde, posteriormente reimpreso en inglés en The Guardian WeeklyEl 24 de marzo de 1991, Catherine Sviloff, abogada de la asociación Enfance et Partage, declaró no dudar de las buenas intenciones de quienes practicaban la escisión: «Pero comprender un motivo 'respetable' no significa que el acto sea necesariamente justificable. Eso equivaldría a autorizar la escisión». El informe continúa: «Por lo tanto, Sviloff consideró que había 'margen para la represión' y que no condenar equivaldría a 'condonar' el acto. Monique Antoine, representante de la asociación Planning Familial, también subrayó que una actitud demasiado comprensiva podría resultar en un 'racismo inverso'».
El fiscal continuó: «La escisión es inaceptable. Indultar tales actos hoy en día es condenar a muchos niños que viven en suelo francés y negarles la protección de la ley». Armata Keita fue condenada a cinco años de prisión y los Coulibaly recibieron cinco años de condena en suspenso y dos años de libertad condicional. Ambos casos plantean cuestiones fundamentales sobre el relativismo cultural, el multiculturalismo, la igualdad ante la ley y los peligros de fragmentar las sociedades francesa y británica en guetos religiosos y culturales, cada uno con sus propias leyes. ¿En qué tipo de sociedad queremos vivir y crear? ¿Vamos a volver a un tribalismo destructivo o a permanecer unidos con lealtad a un núcleo común de valores? El resto de este capítulo analizará algunas de estas cuestiones. Está profundamente en deuda con " Algunos a la Meca se vuelven a orar: Valores islámicos y el mundo moderno" (Londres, 1993), obra de Mervyn Hiskett que, en mi opinión, debería ser leída por todo político occidental, o incluso por cualquiera preocupado por la preservación de los valores seculares. El libro de Hiskett cumple la misma función en el contexto británico que " La desunión de América: Reflexiones sobre una sociedad multicultural" (Nueva York, 1992), de Arthur Schlesinger; es decir, enfatiza los peligros de la fragmentación, la resegregación y la tribalización.
Los musulmanes en Gran Bretaña y lo que quieren
Se dice que Gran Bretaña tiene aproximadamente un millón y medio de musulmanes, la mayoría procedentes del subcontinente indio. La mayoría, si no todos, están allí por voluntad propia, buscando mejorar su situación económica. En los últimos quince años, muchos musulmanes han dejado claro que no tienen intención de integrarse en la sociedad de acogida; al contrario, es responsabilidad de esta cambiar, otorgarles derechos y privilegios específicos. Algunos de sus portavoces más elocuentes han explicado con claridad lo que esperan lograr. El Dr. Zaki Badawi, exdirector del Centro Cultural Islámico de Londres, escribió: «Una religión proselitista no puede permanecer inmóvil. Puede expandirse o contraerse. El islam se esfuerza por expandirse en Gran Bretaña. El islam es una religión universal. Su objetivo es llevar su mensaje a todos los rincones del mundo. Espera que un día toda la humanidad sea una sola comunidad musulmana, la Umma».
Un imán, líder de oración de musulmanes, en Bradford, Inglaterra, rechazó a todos los dioses excepto a Alá y desestimó la doctrina cristiana de la Trinidad como "un ejemplo extremo y absurdo de la falsa adivinación humana". En cuanto a Gran Bretaña, "es una nación enferma y dividida", y solo la imposición del islam puede sanarla. Para él, "la implementación del islam como código de vida completo no puede limitarse al hogar y a las relaciones personales. Debe buscarse y lograrse en la sociedad en su conjunto". El gobierno debe ajustarse a lo que es apropiado para un estado islámico, no para uno laico. Todo musulmán debe "ampliar la esfera de influencia islámica en el mundo". Observamos la doble moral inherente a todas estas exigencias musulmanas. Mientras los musulmanes se sienten libres de insultar al cristianismo, ellos mismos entran en paroxismos de ira y violencia ante la más mínima crítica al islam, que debe ser "aceptado acríticamente como revelación divina tanto por los no musulmanes como por los musulmanes, y que esto debe reflejarse en la estructura y la conducta del estado y de la sociedad". Un informe sobre las actitudes musulmanas hacia la educación en Gran Bretaña, elaborado por la Academia Islámica de Cambridge y el Centro Cultural Islámico de Londres, deja claro que los musulmanes no están satisfechos con el enfoque secular de la educación. Quieren conservar sus valores islámicos fundamentales, amenazados por los valores de la comunidad de acogida, incluso si eso implica desobedecer las leyes británicas. Como bien señala Hiskett:
En ningún momento de esta declaración conjunta los autores académicos abordan la posibilidad de que la única manera real de evitar estilos de vida que son “destructivos para los valores [islámicos] básicos” no sea haber emigrado a ellos en primer lugar, sino haber permanecido en esas vastas áreas de la umma islámica donde los estilos de vida siguen siendo consonantes con estos valores. Los portavoces musulmanes, ante tal réplica, argumentarán que muchos de ellos —la segunda y la tercera generación— han nacido en el Reino Unido y que, por lo tanto, es irrazonable proponer esta solución. Por el contrario, la conclusión correcta, según parece de sus declaraciones públicas, es que la sociedad receptora debe ahora cambiar para adaptarse a ellos, y no al revés. Este es, sin duda, el punto crucial del argumento que ha irritado cada vez más a la opinión pública británica desde que estos inmigrantes musulmanes se han vuelto lo suficientemente elocuentes como para captar la atención pública. 674
IMPLICACIONES DE LAS DEMANDAS MUSULMANAS
Las implicaciones de las exigencias musulmanas para el conjunto de la población británica son enormes. A menos que se ejerza una gran vigilancia, es probable que la sociedad británica se vea gravemente empobrecida moralmente, y todos los logros, sociales y morales, podrían desperdiciarse en una orgía de liberalismo multicultural. Tomemos como ejemplo el sacrificio ritual de animales. En Gran Bretaña, los mataderos están estrictamente controlados por una legislación de sacrificio humanitario, es decir, leyes cuyo objetivo es reducir el sufrimiento innecesario de los animales. Y, sin embargo, en palabras de Peter Singer 675 en su clásico «Liberación Animal» ,
El sacrificio según un ritual religioso no necesita cumplir con la disposición de aturdir al animal antes de matarlo. Las leyes dietéticas judías ortodoxas y musulmanas prohíben el consumo de carne de un animal que no esté "sano y en movimiento" al momento de la matanza. El aturdimiento, que se considera que causa lesiones antes de degollar, es, por lo tanto, inaceptable. La idea detrás de estos requisitos pudo haber sido prohibir el consumo de carne de un animal que se hubiera encontrado enfermo o muerto; sin embargo, según la interpretación actual de los ortodoxos religiosos, la ley también prohíbe dejar inconsciente al animal unos segundos antes de su sacrificio. Se supone que la matanza debe realizarse con un solo corte con un cuchillo afilado, dirigido a las venas yugulares y las arterias carótidas. En la época en que este método de sacrificio se estableció en la ley judía, probablemente era más humano que cualquier otra alternativa; ahora, sin embargo, es menos humano, en las mejores circunstancias, que, por ejemplo, el uso de la pistola de perno cautivo para dejar inconsciente al animal al instante.
Como señala Singer, es absurdo pensar que quienes atacan la matanza ritual sean “racistas”; no es necesario ser antimusulmán para oponerse a lo que se hace con los animales en nombre de la religión.
Es hora de que los seguidores de ambas religiones reconsideren si las interpretaciones actuales de las leyes relativas al sacrificio se ajustan realmente al espíritu de la enseñanza religiosa sobre la compasión. Mientras tanto, quienes no desean comer carne sacrificada en contra de las enseñanzas actuales de su religión tienen una alternativa sencilla: no comer carne en absoluto. Al hacer esta sugerencia, no les pido a los creyentes más de lo que me pido a mí mismo; simplemente, las razones que les llevan a hacerlo son más fuertes debido al sufrimiento adicional que implica producir la carne que consumen.
La legislación británica sobre el sacrificio se aprobó por razones éticas; en otras palabras, cualquier método de sacrificio distinto al recomendado por estas leyes se consideraba inmoral. Y al ceder a las exigencias musulmanas y judías de sus propios métodos de sacrificio, en realidad toleramos conductas que previamente hemos considerado inmorales. Sancionamos la inmoralidad por respeto a la religión ajena. La crueldad animal está bien siempre que sea crueldad religiosa.
Parece existir una doble moral similar en nuestra actitud hacia las mujeres musulmanas en Occidente. Tras el caso Rushdie, varias organizaciones fueron creadas por mujeres musulmanas que se sentían amenazadas por los fundamentalistas, por ejemplo, Mujeres Contra el Fundamentalismo. Hannana Siddiqui, miembro fundadora, afirma: «Las mujeres se ven obligadas a matrimonios concertados, a vivir en la calle y a ser privadas de la educación. Los multiculturalistas no intervienen ni apoyan a estas mujeres. Para ellas, todo forma parte de una cultura y una religión que debe ser tolerada. Y los antirracistas permiten que esto continúe porque consideran la lucha contra el racismo como la lucha central». 676
Los multiculturalistas son incapaces de pensamiento crítico y, en el fondo, son más racistas que los racistas contra los que dicen combatir. En lugar de combatir la injusticia dondequiera que ocurra, ignoran la violencia entre negros o la barbarie entre musulmanes. Muchas jóvenes musulmanas que huyen de sus hogares, algunas para escapar de matrimonios concertados, son perseguidas por cazarrecompensas profesionales y devueltas a sus familias, a veces con resultados trágicos: el asesinato de la joven en cuestión, su suicidio o el severo castigo que reciben de todos los miembros masculinos de la familia. La policía e incluso los trabajadores sociales ignoran la realidad en nombre del multiculturalismo, y de ahí la necesidad de organizaciones de mujeres como Mujeres Contra el Fundamentalismo. Es trágico que estas mujeres británicas no se sientan protegidas por las leyes británicas, y en cierto sentido no lo están, si la policía continúa ignorando la realidad.
Sin duda, el defensor más elocuente de un orden mundial islámico teocrático es el Dr. Kalim Siddiqui, director del Instituto Musulmán de Londres. Fue uno de los miembros fundadores del llamado Parlamento Musulmán de Gran Bretaña, cuyo objetivo era "definir, defender y promover los intereses musulmanes en Gran Bretaña". El Dr. Siddiqui ha escrito una gran cantidad de libros y artículos sobre el islam y su misión en Occidente y en el mundo. Temas recurrentes son la inminente dominación global del islam, la grandeza del ayatolá Jomeini; la necesidad de la lucha armada; la necesidad de eliminar todas las influencias políticas, económicas, sociales, culturales y filosóficas de la civilización occidental que han penetrado en el mundo del islam; que toda la autoridad trascendente pertenece a Alá; y la unidad indivisible de la religión y la política.
Disperso en sus escritos se encuentra su odio hacia la democracia, la ciencia, la filosofía, el nacionalismo y el libre albedrío. No siente más que desprecio por los «comprometidos que han intentado demostrar que el islam es compatible con sus ambiciones seculares y preferencias occidentales» ( p. 677) y que intentaron restablecer Irán como un estado-nación liberal y democrático con algunos rasgos islámicos superficiales. Estas personas «deben comprender que su educación [occidental] las ha preparado para servir a los sistemas políticos, sociales, económicos, culturales, administrativos y militares que debemos destruir». Por consiguiente, los musulmanes deben «atacar a los intelectuales que están fascinados con Occidente y Oriente, y recuperar su 'verdadera identidad'... con una población de casi mil millones y con infinitas fuentes de riqueza, pueden derrotar a todas las potencias».
Como señala Hiskett:
Como suele ocurrir al considerar el islam, hay que reconocer el poder de algunas de sus ideas. Pero cuando se trata de defender estas ideas en nuestro propio territorio y como alternativas a nuestras propias instituciones, debemos preguntarnos: ¿Qué preferimos? ¿Las instituciones occidentales seculares y pluralistas, por imperfectas que sean? ¿O la alternativa teocrática islámica? Y si nos decantamos por nuestras propias instituciones, con sus defectos y defectos, debemos preguntarnos de nuevo: ¿Hasta dónde puede llegar la defensa de las alternativas islámicas antes de que se vuelvan abiertamente subversivas? Y, llegados a ese punto, ¿qué se debe hacer al respecto? Finalmente, ¿tienen los políticos liberales y democráticos la valentía política y moral para hacer lo necesario? ¿O simplemente cederán, poco a poco y punto por punto, a la presión insistente y sostenida del "Parlamento" musulmán y otros grupos de presión musulmanes de intereses especiales similares ?
MULTICULTURALISMO
Se podría pensar que la educación debería haber desempeñado un papel importante en la asimilación de los hijos de inmigrantes a la cultura británica dominante. Pero algo ha salido drásticamente mal. La asimilación ya no está de moda. El multiculturalismo y el bilingüismo han estado de moda, al menos desde la década de 1970. La idea de que se pueda producir un buen inglés a partir de inmigrantes sin formación se condena ahora como chovinismo, racismo, imperialismo cultural o genocidio cultural.
Pero el multiculturalismo se basa en algunos conceptos erróneos fundamentales. Existe la creencia errónea y sentimental de que todas las culturas, en el fondo, comparten los mismos valores; o que, si estos valores difieren, son igualmente dignos de respeto. El multiculturalismo, al ser hijo del relativismo, es incapaz de criticar las culturas ni de emitir juicios interculturales. Lo cierto es que no todas las culturas comparten los mismos valores, ni todos los valores merecen respeto. Las costumbres y las tradiciones culturales no tienen nada de sacrosanto; pueden cambiar ante la crítica. Al fin y al cabo, los valores seculares de Occidente no tienen mucho más de doscientos años. El respeto por otras culturas, por valores distintos a los nuestros, es un sello distintivo de una actitud civilizada. Pero si estos otros valores destruyen nuestros propios valores, ¿no estamos justificados en combatirlos —por medios intelectuales, es decir, mediante la razón, la argumentación, la crítica y los medios legales—, asegurándonos de que las leyes y la constitución del país sean respetadas por todos? Defender los valores que nos rigen en la vida se convierte en un deber. Hiskett señala que «si bien se toleran las creencias religiosas, las prácticas e instituciones religiosas no necesariamente gozan de la misma libertad si entran en conflicto con la ley o la constitución del Estado en su conjunto». Esto, lamentablemente, es inaceptable para muchos musulmanes, como vimos antes. Si bien en una democracia un musulmán tiene absoluta libertad de religión personal, es totalmente distinto si exige la pena de muerte para quienes no aprueba; si intenta...
exigir su propia censura literaria en todo el dominio público; obligar a su hija, nacida y educada como ciudadana británica, con todos los derechos que ello conlleva, a un matrimonio desagradable; masacrar a sus bestias de una manera que la mayoría no musulmana considera inhumana (los musulmanes no están solos en esto); exigir que el currículo escolar omita la teoría de la evolución de la lección de biología porque sus hijos e hijas asisten a esa escuela; insistir en que se interrumpa el año académico para dar cabida a sus festivales anuales móviles, etcétera. 679
LA TRAICIÓN DE LOS POLÍTICOS
Como lo expresó Hiskett: «En Gran Bretaña, al menos, un requisito adicional para controlar la propagación de la levadura del islam, en detrimento de la corriente dominante democrática y secularista, es una mayor voluntad política y concienciación pública. Un acicate para el avance islámico es la conveniencia a corto plazo de los políticos no musulmanes que buscan el voto musulmán». 680 Hiskett cita a continuación una carta de un posible candidato parlamentario laborista, publicada en el diario británico The Daily Telegraph el 31 de diciembre de 1990:
Como nación, hemos concedido al islam fundamentalista una tolerancia que, como usted bien afirma (editorial, 28 de diciembre), jamás concederíamos a ningún otro grupo religioso, y que es contraria a todos los principios en los que se basa nuestra libertad. La pregunta es: ¿por qué lo hemos hecho? La culpa recae directamente tanto en el Gobierno como en el Partido Laborista parlamentario y sus dirigentes; el primero quizás principalmente por razones comerciales, el segundo por ventajas electorales.
Dejaré que los conservadores se ocupen de los motivos de los dirigentes de su partido; como alguien que fue candidato laborista en las últimas elecciones generales, expreso mi vergüenza y pesar por el modo en que el Partido Laborista se ha comportado al anteponer los votos a los principios democráticos.
En numerosos distritos electorales se cree que el Islam fundamentalista puede manipular el resultado de una elección.
Se debe haber tomado una decisión según la cual la libertad de expresión debe quedar en segundo plano frente al éxito electoral; que no antagonizar a ciertos musulmanes fundamentalistas es más importante que la vida de Salman Rushdie.
Por ello, los dirigentes han guardado silencio y, al hacerlo, han prostituido por votos los principios más básicos de la vida y de la libertad.
En caso de que el Partido Laborista llegue al poder, se pondrá en peligro de crear el equivalente al voto judío en Estados Unidos.
Ahora nosotros, en este país, corremos el grave peligro de ver al Partido Laborista sirviendo al capricho de lo que es, aunque numéricamente una pequeña sección del electorado, una que está estratégicamente posicionada y es lo suficientemente despiadada como para utilizar su influencia únicamente para su propio beneficio.
Nunca pensé que trabajaría durante más de 20 años por los principios del movimiento laborista antes de ver a su liderazgo y a su partido parlamentario abandonar algunos de ellos tan descaradamente para lograr un éxito electoral efímero.
Michael Knowles.
El gobierno conservador, por razones comerciales, también ha traicionado los principios democráticos. Para proteger sus intereses económicos en Arabia Saudita —mediante la venta de armas por valor de millones de libras por parte de empresas británicas—, sucesivos gobiernos británicos han ignorado las prácticas antidemocráticas de Arabia Saudita e incluso han censurado programas de televisión de la BBC que criticaban al país. Los diversos gobiernos británicos también han tolerado condiciones humillantes para los cristianos británicos que trabajan en Arabia Saudita, quienes se ven obligados a practicar su religión en la clandestinidad, en marcado contraste con la libertad de culto que se concede a los musulmanes en Gran Bretaña, hasta el punto de permitir la construcción de una mezquita, financiada por Arabia Saudita, en pleno Londres, sin respetar la tradición arquitectónica circundante.
Francia también ha llegado a acuerdos con el Irán fundamentalista en beneficio del comercio, al negarse a procesar a asesinos iraníes o a entregarlos a un tercer país donde esos hombres eran buscados para interrogarlos en relación con ciertos asesinatos de disidentes iraníes.
Se puede entender la renuencia de los gobiernos occidentales a criticar a los estados musulmanes, por razones de realpolitik, pero seguramente Occidente debería ser más positivo en la defensa de sus principios democráticos, amenazados por sus propias minorías musulmanas dentro de sus propias fronteras.
LA TRAICIÓN DE LOS EDUCADORES
¿Cómo pueden las escuelas integrar a los hijos de inmigrantes si el profesorado dedica gran parte de su tiempo en clase a señalar las diferencias étnicas, raciales y religiosas entre los alumnos, y a animar a estos mismos niños y a sus padres a persistir en actitudes que contradicen los requisitos más básicos de la integración? En Gran Bretaña no existe una separación absoluta entre Estado y religión, y la ley exige que las escuelas celebren un acto de culto colectivo. Bajo la filosofía del multiculturalismo, esto ha dado lugar a la introducción del islam y la propaganda islámica en las aulas. Creo que solo la disolución de la Iglesia de Inglaterra y la introducción de un sistema educativo estrictamente laico conducirán a la integración.
Las escuelas laicas o estatales deberían, por lo tanto, mantener una actitud de agnosticismo cortés hacia todas las religiones (no el enfoque celebratorio y meloso de los multiculturalistas); pero no deberían participar en ninguna. No solo debería eliminarse el requisito del culto colectivo; la educación religiosa de cualquier tipo —cristiana, islámica y, sobre todo, multiculturalista— debería eliminarse del currículo de las escuelas estatales no confesionales [es decir, no religiosas] y del Currículo Nacional. Sin embargo, debería enseñarse historia británica y europea a todos los alumnos en todas las escuelas estatales; y esto debería incluir un relato exhaustivo y estrictamente histórico del desarrollo de la cultura judeocristiana y la herencia cristiana celta-anglosajona. Debería enseñarse con la intención deliberada de ayudar a los niños a identificarse con esta cultura en su expresión moderna, en gran medida poscristiana.
Las escuelas públicas laicas no deben, bajo ninguna circunstancia, hacer concesiones al islam ni a ninguna otra religión en lo que respecta a su enseñanza. Por lo tanto, estas escuelas seguirán enseñando arte, música y teatro. Debe quedar claro para todos los padres, independientemente de su convicción religiosa, que estas asignaturas forman parte del currículo escolar y no se pueden hacer excepciones. 681
La traición de los intelectuales
Comencé el libro con la traición de los intelectuales y lo terminaré con ella.
Aquí me centraré en el debilitamiento de la confianza en los valores seculares occidentales por parte de ciertos intelectuales occidentales. Se dice que la autodenigración es un vicio peculiarmente inglés; pero, de hecho, es mucho más frecuente en el mundo occidental de lo que uno podría imaginar. En un artículo publicado inicialmente en el New York Times y posteriormente reimpreso en The International Herald Tribune el 15 de febrero de 1994, el filósofo Richard Rorty preguntó: "¿Por qué la izquierda estadounidense no puede ser patriótica?". La izquierda estadounidense es antipatriota:
En nombre de la «política de la diferencia», se niega a celebrar el país que habita. Repudia la idea de una identidad nacional y la emoción del orgullo nacional.
Este repudio es la diferencia entre el pluralismo estadounidense tradicional y el nuevo movimiento llamado “multiculturalismo”.
El pluralismo es el intento de hacer de Estados Unidos lo que el filósofo John Rawls llama “una unión social de uniones sociales”, una comunidad de comunidades, una nación con mucho más espacio para las diferencias que la mayoría.
El multiculturalismo se está convirtiendo en un intento de mantener a estas comunidades en conflicto entre sí.
Una identidad nacional compartida es parte esencial de la ciudadanía. Podemos enorgullecernos de nuestro país y, al mismo tiempo, respetar las diferencias culturales. Una nación «no puede reformarse a sí misma a menos que tenga una identidad, se alegre de ella, reflexione sobre ella y se esfuerce por vivir a la altura de ella». Podemos sentir vergüenza de nuestro país, pero la vergüenza solo es apropiada en la medida en que nos identificamos con él, en que lo sentimos como nuestro país. En cualquier caso, estoy convencido de que, a pesar de todas las deficiencias de la democracia liberal occidental, es mucho más preferible a las certidumbres autoritarias y abrumadoras de la teocracia islámica. Karl Popper defiende la democracia y también lamenta la propensión de los intelectuales occidentales al autodesprecio:
Las democracias tienen serios inconvenientes. Ciertamente no son mejores de lo que deberían ser. Pero la corrupción puede ocurrir bajo cualquier tipo de gobierno. Y creo que todo estudiante serio de historia coincidirá, tras reflexionar, en que nuestras democracias occidentales no solo son las sociedades más prósperas de la historia —esto es importante, pero no tan importante—, sino también las sociedades más libres, tolerantes y menos represivas de las que tenemos conocimiento histórico... Hay que luchar contra quienes hacen infelices a tantos jóvenes diciéndoles que vivimos en un mundo terrible, en una especie de infierno capitalista. La verdad es que vivimos en un mundo maravilloso, en un mundo hermoso, y en una sociedad asombrosamente libre y abierta. Por supuesto, está de moda, se espera y casi se exige que un intelectual occidental diga lo contrario. 682
En el escenario mundial, también necesitamos tener mucha más confianza en nuestros valores. Judith Miller, en su artículo sobre asuntos exteriores, señala lo mismo:
En última instancia, el triunfo del islam militante en Oriente Medio puede decir tanto de Occidente como de los árabes y el fracaso de sus sistemas actuales. Los islamistas, en general, han llegado al poder cuando nadie estaba dispuesto a oponérseles, ni dentro ni fuera del país. En cualquier orden mundial, los estadounidenses no deberían avergonzarse de afirmar que favorecen el pluralismo, la tolerancia y la diversidad, y que rechazan la idea de que Dios esté del lado de nadie... La militancia islámica plantea a Occidente una paradoja. Mientras los liberales hablan de la necesidad de diversidad con igualdad, los islamistas lo ven como un signo de debilidad. El liberalismo tiende a no enseñar a sus defensores a luchar eficazmente. Lo que se necesita, más bien, es casi una contradicción en términos: una militancia liberal o un liberalismo militante sin complejos ni complejos. 683
Occidente debe tomarse en serio la democracia y evitar políticas que comprometan principios a cambio de beneficios a corto plazo, tanto nacionales como internacionales. El auge del fascismo y el racismo en Occidente demuestra que no todos en Occidente están enamorados de la democracia. Por lo tanto, la batalla final no será necesariamente entre el islam y Occidente, sino entre quienes valoran la libertad y quienes no.
Glosario
ABD. Esclavo. Común en nombres, p. ej., Abdullah (bastón de Dios).
ABU. Padre de. Común en nombres, p. ej., Abu Hamid.
AKL. Razón; inteligencia.
AMIR., EMIR. Un gobernante, un comandante, un jefe, un noble.
BIDA. Una innovación en la creencia o práctica musulmana; lo opuesto a la sunna, la supuesta práctica del Profeta.
DAR AL-HARB. El territorio de guerra, es decir, territorio no bajo soberanía musulmana, contra el cual es lícito hacer guerra para la propagación del Islam. Lo contrario de Dar al-Islam, el territorio del Islam.
DHIMMI. Miembro de una de las religiones protegidas, es decir, las religiones no musulmanas toleradas por el estado musulmán de acuerdo con la sharia, previo pago de ciertos impuestos y la aceptación de un estatus social inferior.
FAQIH. Doctor de la sharia; abogado canónico del Islam.
FATIHA. El capítulo inicial del Corán.
FATWA. La opinión formal de un abogado canónico (muftí).
HADD., (plural) HUDUD. Castigo cuyos límites han sido definidos en el Corán y el Hadith.
HADITH. Una tradición de los dichos o prácticas del Profeta. Una de las principales fuentes de la ley islámica.
HAJJ. La peregrinación a La Meca.
HÉJIRA. Huida del Profeta a Medina desde La Meca, el 20 de septiembre del año 622 d. C. La era musulmana comienza al inicio del año árabe en el que tuvo lugar la Héjira.
HALAJÁ. El lado legal del judaísmo (a diferencia de la Hagadá, el material no legal).
IBN. Hijo de. Corresponde al hebreo ben .
IJMA. Consenso de la comunidad islámica. Uno de los fundamentos del derecho y la práctica.
IMAM. Líder en la oración; líder de toda la comunidad del Islam.
ISNAD. La cadena de transmisores de una tradición.
YIHAD. El deber de los musulmanes de luchar contra todos los incrédulos.
JINN. Criaturas inteligentes de aire y fuego.
JIZYA. El impuesto electoral pagado por los dhimmis.
KRALIFA. Califa. Sucesor del Profeta y, por lo tanto, cabeza de todos los musulmanes, que aúna en sí mismo los poderes temporales y religiosos.
KAABA. El edificio cúbico en el centro de la mezquita de La Meca que contiene la Piedra Negra, un meteorito considerado sagrado y que data de la época preislámica.
KAFIR. Un infiel, es decir, un no musulmán.
KHARAJ. Impuesto territorial pagado por los dhimmis.
KIYAS (QIYAS). Método de razonamiento por analogía.
MADRASA. Una escuela para el aprendizaje musulmán.
MAGHRIB. Países de habla árabe del norte de África, al oeste de Egipto.
MATN. El tema de una tradición.
MIDRASH. Término judío que se refiere a una exégesis, especialmente de las Escrituras, donde el material exegético se adjunta al texto de las Escrituras. Las primeras colecciones de Midrashim datan del siglo II d. C., pero gran parte de su contenido es anterior.
MISHKATU'L MASABIH. Un conocido libro de tradición sunita, muy utilizado por los musulmanes sunitas de la India. Fue compilado originalmente por el imán Husain al-Baghawi, el célebre comentarista, fallecido en 1117 o 1122. Fue revisado en 1336 por Waliyu-ddin.
MISNHÁ. Método y forma de exégesis de las escrituras judías en la que el material exegético se recopilaba individualmente. La Mishná del rabino Judah ha-Nasi (ca. 135-ca. 220) fue muy influyente.
MUECÍN. El que llama al azán o «llamada a la oración». Cuando la mezquita tiene minarete, llama desde lo alto, pero en lugares de culto más pequeños, desde un lateral de la mezquita, el primer muecín era Bilal, hijo de una esclava negra.
MUFTI. El funcionario que expone la ley. Asiste al cadí (qazi) o juez y le proporciona fatwas o decisiones. Debe ser experto en el Corán y el Hadith, así como en las obras de derecho musulmanas.
MULLA (MULLAH). Miembro de los ulemas.
CADI (KADI). Un juez en un tribunal que administra la sharia.
QIYAS. Analogía, especialmente en jurisprudencia.
RAMADÁN. El noveno mes del calendario musulmán, durante el cual los musulmanes ayunan entre el amanecer y el atardecer.
RASUL. Alguien enviado; un apóstol.
SAHIH. Auténtico, genuino.
SALAAM. En árabe, «Al-Salam» significa «Paz». El saludo habitual del musulmán es «al-Salamu alaikum», es decir, «La paz sea contigo». Y la respuesta habitual es «Wa alaikum al-salam», es decir, «Y que la paz también sea contigo».
SHARIA. Ley islámica que comprende las enseñanzas del Corán, la sunna del Profeta, incorporada en las tradiciones reconocidas; el consenso de los eruditos de la comunidad ortodoxa; y el método de razonamiento por analogía (Kiyas o Qiyas).
SHEIKH. Anciano, líder de una tribu; título de respeto.
CHÍAS. Los partidarios de las reivindicaciones de Alí sobre el califato. Se convirtieron en la principal minoría religiosa musulmana. Incluye a los chiítas duodecimanos y a los ismaelitas.
SHIRK. El pecado imperdonable de asociar a alguien o algo con Alá.
SUNNA. Propiamente, una costumbre o práctica, y posteriormente reducida a la práctica del Profeta o a una tradición que la recoge.
SUNÍ. Miembro del grupo mayoritario de musulmanes, usualmente llamados ortodoxos.
TALMUD. Las compilaciones judías que contienen la Mishná, o enseñanza oral de los judíos, y la Guemará, o la colección de discusiones sobre la Mishná. Las dos formas principales del Talmud, el Palestino (o de Jerusalén) y el Babilónico, se completaron a mediados del siglo V y en el año 500, respectivamente.
ULAMA. Erudito, especialmente en temas religiosos; toda la clase eclesiástica musulmana.
ZINA. Adulterio, fornicación.
ZINDIQ. Dualista, hereje.
Abreviaturas de revistas y enciclopedias
Notas
1 Molino (1), pág. 83.
2 Mill (1), pág. 79.
3 Hayek (1), pág. 122.
4 DOS, pág. 458.
5 Ettinghausen, págs. 12-13.
6 vatios (3), pág. 38.
7 Nicholson (2), pág. 291.
8 Ibn Kammuna, intro., pág. 8.
9 Ibíd., págs. 145 y siguientes.
10 Ibíd., pág. 3, nota 5.
11 Ali Dashti, pág. 10
12 Ibíd., pág. 48.
13 Ibíd., pág. 50.
14 Ibíd., pág. 56.
15 Amir Taheri, pág. 290
16 Tubos, pág. 74
17 Ibíd., pág. 75.
18 Ibíd., pág. 75.
19 Ibíd., pág. 75.
20 Donohue y Esposito, pág. 114.
21 Pipes, págs. 75-76.
22 Ibíd., págs. 79-80
23 Amir Taheri, pág. 212.
24 Barbulesco y Cardenal, págs. 203-14.
25 Tubos, pág. 71.
26 Halliday, pág. 17. El término “hooligan de clóset” también se debe a Halliday.
27 Gibbon, vol. 5, págs. 240 y siguientes.
28 Hume (3), p. 450 (Del criterio del gusto).
29 Hobbes, pág. 136.
30 Dante, Infierno , canto xxviii, línea 31.
31 Dante, pág. 331, Nota 31.
32 Gershwin, pág. 149. Gershwin señaló que “Afortunadamente, en todos los años que la canción ha existido, solo he recibido una carta comentando su posible irreverencia”.
33 Amir-Taheri, págs. 331–352. 226-27.
34 Artículo DOI Jihad, págs. 243 y siguientes.
35 Halliday, pág. 19.
36 Macdonogh (ed.), págs. 55-56.
37 NYRB, pág. 31, xxxix, No. 9, 14 de mayo de 1992.
38 Barrauld.
39 Morey.
40 Flew en NH, julio de 1993, No. 2, Vol 109.
41 Nicholson (2), pág. 143.
42 Nicholson (3), pág. 5.
43 Citado en Lewis (5), p. 194, nota 1.
44 Introducción a Bat Ye'or (1).
45 Rodinson (2), pág. 59.
46 Wansbrough (1), pág. ix, Prefacio.
47 Rippin, pág. ix, Prefacio.
48 Freeman, págs. 113-14.
49 Russell (1), pág. 58.
50 Robinson, págs. 117-18.
51 Dawkins (2).
52 Arte TOC. Tácito, pág. 1034.
53 Montaigne, pág. 113.
54 En el arte de Bayle. Mahoma y Nestorio.
55 Bat Ye'or (2), pág. 425.
56 Ibíd., pág. 96.
57 Holt en Lewis y Holt, pág. 300.
58 Jeffery (2), pág. 32.
59 Citado en Holt, p. 302.
60 Bousquet (4), nota 2, pág. 110.
61 Edwards en EU, pág. 715.
62 Ibíd., pág. 715.
63 Lewis (4), pág. 95.
64 Ibíd., pág. 95.
65 Bat Ye'or (2), pág. 427.
66 Ibíd., pág. 429.
67 vatios (2), pág. 17.
68 Oxford Companion to Literature, pág. 171.
69 Carlyle, pág. 297.
70 Ibíd., págs. 288-301.
71 Ibíd., pág. 307.
72 Ibíd., pág. 306.
73 Ibíd., pág. 299.
74 Ibíd., pág. 332.
75 Ibíd., pág. 343.
76 Ibíd., pág. 344.
77 Daniel, pág. 306.
78 Ibíd., pág. 307.
79 Watt (4), pág. x, Intro.
80 Lewis en la introducción a Goldziher (2), pág. xi.
81 vatios (1), pág. 2.
82 Watt (7), págs. 625-27.
83 vatios (10), pág. 116.
84 vatios (2), pág. 183.
85 cosas págs. 76-77.
86 Russell (5), pág. 107.
87 Popper (1), Vol. II, págs. 369-88.
88 Thompson, págs. 326-27.
89 Daniel, pág. 305.
90 Pipes, pág. 164.
91 Citado en MW, Vol. I, No. 2, abril de 1911.
92 Ibíd.
93 Pipes, pág. 165.
94 Ibíd., pág. 166.
95 Russell (1), pág. 58.
96 Crone (3), págs. 6-7.
97 Russell (4), pág. 165.
98 Koestler, pág. 125.
99 Ibíd., pág. 127.
100 Conquista, págs. 678-79.
101 Eribon, págs. 305-306.
102 Macey, pág. 110.
103 Lewis (4), pág. 194, nota 1.
104 Stillman, pág. 16.
105 vatios (8), pág. 15.
106 Lewis (4), pág. 186.
107 Easterman, págs. 92-93.
108 Goldziher (2), págs. 4-5.
109 Citado por Anatole France en “The Unrisen Dawn”, Londres, 1929, págs. 110-11.
110 Renan (1), pág. 352.
111 Zwemer (1), pág. 24.
112 Citado por Jeffery (1), pág. 1.
113 Citado por Dashti, p. 94.
114 Citado por Dashti, p. 1.
115 Citado por Zwemer (3), pág. 150.
116 Zwemer (3), pág. 148.
117 Ibíd., pág. 150.
118 Ibíd., pág. 157.
119 Noldeke (1) en ERE VOL I, pág. 659.
120 Noldeke (1) en ERE VOL I, pág. 665.
121 Margoliouth (3) en MW vol. 20, pág. 241.
122 Mar (1), pág. XXI.
123 Zwemer (3), pág. 158.
124 Noldeke (1) en ERE Vol I, pág. 660.
125 Zwemer (3), pág. 159.
126 Ibíd., pág. 160.
127 Ibíd., pág. 159.
128 Ibíd., pág. 161.
129 Arte Juynboll. Peregrinación en ERE.
130 Citado por Bousquet en el epílogo de Hurgronje (3), pág. 287.
131 Noldeke (1) en ERE, Vol. I, pág. 664.
132 Zwemer (4) en MW, Vol, 8, pág. 359.
133 Widengren art. Religiones iraníes en EB, pág. 867.
134 Hinnels en Numen 16:161-85, 1969.
135 Artículo “Zoroastrianismo”, en JE, págs. 695-97.
136 Goldziher (3), págs. 163-86.
137 Jeffery (1), pág. 14.
138 Torrey, pág. 106.
139 Tisdall, pág. 78.
140 Tisdall, pág. 80.
141 Stutley, pág. 16.
142 Dowson, pág. 20.
143 Jeffery (1), pág. 120.
144 Citado por Zwemer (3), pp. 126-27.
145 Macdonald en el artículo de Ell “Djinn”.
146 Zwemer (1), pág. 17.
147 Torrey, pág. 60.
148 Torrey, pág. 105.
149 Citado por Obermann, p. 94.
150 Torrey, pág. 108.
151 Tisdall, pág. 23.
152 Torrey, pág. 109 y siguientes.
153 Arte de Wensinck. AL Khadir en EII.
154 Obermann, pág. 100.
155 Jeffery (1), pág. 141.
156 Bell, pág. 136.
157 Torrey, págs. 46-47.
158 Hurgronje (2), pág. dieciséis.
159 Burton, John. La Colección del Corán, Cambridge, 1977, pág. 225.
160 Hurgronje (2), pág. 23.
161 Humphreys, pág. 82.
162 Hurgronje (2), pág. 24.
163 Ibíd., pág. 25.
164 Smirnov, pág. 48.
165 Ibíd., págs. 48-49.
166 Humphreys, pág. 83.
167 Ibíd., pág. 83.
168 Goldziher (1), pág. 19. Volumen 2.
169 Ibíd., pág. 43. Vol. 2.
170 Ibíd., pág. 44.
171 Ibíd., pág. 108.
172 Ibíd., pág. 169.
173 Ibíd., pág. 236.
174 Humphreys, pág. 83.
175 Schacht (3), págs. 4-5.
176 Ibíd., págs. 149-63.
177 Crone (3), pág. 7.
178 Humphreys, pág. 84.
179 Cook (1), pág. 68.
180 Artículo de Adams “Corán” en ER.
181 Wansbrough (1), pág. 20.
182 Ibíd., pág. 79.
183 Ibíd., pág. 51.
184 Ibíd., pág. 97.
185 Ibíd., pág. 44.
186 Jeffery (2), pág. 342.
187 Wansbrough (1), pág. 56.
188 Humphreys, págs. 84-85.
189 Cook (1), pág. 65.
190 Ibíd., pág. 74.
191 Ibíd., págs. 75-76.
192 Ibíd., págs. 76-82.
193 Humphreys, pág. 85.
194 Cook y Crone, pág. 9.
195 Ibíd., pág. 8.
196 Ibíd., págs. 14 y siguientes.
197 Ibíd., pág. 18.
198 Ibíd., pág. 21.
199 Cook (1), pág. 86.
200 Crone (2), pág. 215.
201 Ibíd., pág. 230.
202 Jeffery (2) en MW Vol. XVI, No 4. Octubre de 1926.
203 Reade, pág. 428.
204 Mar (1), pág. 503-506.
205 Anales Caetani del Islam, trad. en MW vol. vi.
206 Jeffery (2), pág. 335.
207 Buhl en MW Vol 1, 1911, págs. 356-64.
208 Citado por Jeffery (2), pág. 336.
209 Margoliouth (2), págs. 88-89, págs. 104-106.
210 Humphreys, págs. 92-98.
211 Citado por Humphreys, pág. 97.
212 Citado en Rodinson (1), pp. 157-58.
213 Mar (1), pág. 240.
214 Ibíd., págs. 307-308.
215 Tor Andrae, pág. 218.
216 Stillman, pág. 16.
217 Jahanbegloo, pág. 107.
218 Hogbin en Firth, pág. 256.
219 Mar (1), pág. 241, nota 1.
220 Rodinson (1), pág. 213.
221 Jahanbegloo, pág. 37.
222 Runciman (1), pág. 348.
223 Citado en Stillman, pág. 147.
224 Rodinson (1), págs. 207-208.
225 Mar (1), pág. 414.
226 Watt (9), págs. 114-15.
227 Margoliouth (5) art. Mahoma en ERE VIII pág. 878.
228 Huxley (1) Prefacio, pág. ix.
229 Rodinson (1), págs. 217-18.
230 Guillaume, pág. 74.
231 Citado por Zwemer (3), p. 25.
232 Ali Dashti, pág. 148 y sig.
233 Goldziher (2), pág. 173.
234 Ali Dashti, pág. 150.
235 Bell/Watt, pág. 66.
236 Adams art. Corán en ER.
237 Jeffery (4), en MW Vol. 25, pág. 11.
238 Adams art. Corán en ER.
239 Guillaume, pág. 189.
240 Citado en Morey, p. 121.
241 Noldeke en EB 11ª Edn Vol. 15, págs. 898-906.
242 Ali Dashti, págs. 49-50.
243 Bell/Watt, pág. 93.
244 Citado en Rippin, p. 26.
245 Bell/Watt, págs. 94-95.
246 Ali Dashti, pág. 98.
247 DOI art. Corán, pág. 520.
248 Margoliouth (2), pág. 139.
249 Ali Dashti, pág. 155.
250 Gore Vidal en New Statesman Society, 26 de junio de 1992, pág. 12.
251 Arte. Politeísmo en ER.
252 Hume (1), pág. 56.
253 DOS arte. Genios, pág. 134.
254 Goldziher (1), vol. 2, pág. 259.
255 Bell/Watt, pág. 122.
256 Hume (2), págs. 192-193, Parte 5.
257 Ibíd., pág. 203, Parte 7.
258 Lewis (4), pág. 175.
259 Schopenhauer Vol 2, págs. 356-59.
260 Hume (1) pág. 59.
261 Crone (2) págs. 234-45.
262 Margoliouth (2), pág. 149.
263 Arte Macdonald. Entra hasta Ell.
264 Wensinck (1), págs. 51-52.
265 Mill (2), págs. 113-14.
266 Bousquet (1), pág. 9.
267 Mackie (2), pág. 256.
268 Mackie (1), pág. 230.
269Russell (3), pág. 19.
270 Voló (2), pág. 277.
271 Gibb, pág. 38.
272 Mackie (2), pág. 256.
273 Citado en DOI, p. 147.
274 Paine, pág. 270.
275 Paine, pág. 52.
276 Mackie (1), pág. 232.
277 Voltaire, pág. 17.
278 Rodinson (4), pág. 49.
279 vatios (9), pág. 136.
280 Ibíd., pág. 135.
281 Spinoza, pág. 124.
282 Fox, pág. 176.
283 Thompson, pág. 328.
284 Fox, pág. 218.
285 Margulis/Schwartz, págs. 224-39.
286 Ingersoll, pág. 149.
287 Fox, pág. 218.
288 Howell Smith, pág. 75.
289 Watt (9), págs. 134-35.
290 Kauffmann, págs. 110-16.
291 Birx, pág. 417-18.
292 Darwin, Introducción.
293 Ruse, pág. 47.
294 Darwin, Introducción.
295 Huxley (2), págs. 52-62.
296 Young, pág. 402.
297 Nietzsche, pág. 628.
298 Dawkins (1), págs. 141, 249.
299 Hawking, págs. 122, 143-49.
300 Einstein, pág. 39.
301 Atkins, pág. vii, Prefacio.
302 Feuerbach, pág. 195-96.
303 Hume (4), pág. 114-15.
304 Hospers, pág. 454.
305 Citado por Feuerbach, p. 304.
306 Hoffmann (ed.), págs. 233-52.
307 Wells (1) en el arte de la UE. “Jesús, historicidad de.”
308 Hoffmann, pág. 179.
309 Citado en Hoffmann y Larue (ed), págs. 135-36.
310 Hoffmann y Larue, págs. 21-22.
311 Ibíd., pág. 199.
312 Ibíd., pág. 13.
313 Wells (3), pág. 657.
314 Wells (4), pág. 44-46.
315 Hoffmann y Larue,
316 Ibíd., pág. 16.
317 Stein, pág. 178.
318 Hoffmann, pág. 177.
319 Ibíd., pág. 184.
320 Wells (1), pág. 364.
321 Ibíd., pág. 365.
322 Pozos (2).
323 Schacht ( 3), pág. 156.
324 Hoffmann y Larue, pág. 15.
325 Ibíd., pág. 48.
326 Momigliano (ed.), pág. 161.
327 Voló (1), pág. 107.
328 Nietzsche, pág. 618.
329 Ibíd., pág. 484.
330 Ibíd., pág. 535.
331 Ibíd., pág. 612.
332 Russell (3), pág. 72.
333 Dawkins (2).
334 Nietzsche, pág. 618.
335 Russell (3), pág. 25.
336 Gibb, pág. 27.
337 DOS, pág. 285.
338 Russell (3), pág. 24.
339 Quine, pág. 209.
340 Russell (3), pág. 24.
341 Robinson, pág. 117.
342 Russell (3), págs. 156-57.
343 Russell (4), págs. 5, 29, 114.
344 Citado en MW Vol. 28, pág. 6.
345 Hurgronje (1), pág. 264.
346 Ibíd., pág. 261.
347 Lewis, prefacio a Kepel El Profeta y el Faraón, Londres 1985, págs. 10-11.
348 Schacht (1), pág. 69.
349 Ibíd., págs. 70-71.
350 Ibíd., pág. 75.
351 Ibíd., pág. 201.
352 Ibíd., pág. 79.
353 Schacht (2), pág. 397.
354 Schacht (1), pág. 205.
355 Goldziher (2), págs. 63-64.
356 Schacht (2), pág. 399.
357 Nietzsche, págs. 596-97.
358 Gibb, pág. 67.
359 Hurgronje (1), pág. 277.
360 Citado en FA, verano de 1993.
361 Encontrado como apéndice de Melden.
362 Mayer, pág. 177.
363 Véase, en general, Gaudeul.
364 Huntington en FA, Vol. 72, No. 3, 1993.
365 Locke, págs. 19-22.
366 Kant, págs. 7-8.
367 Paine, pág. 51.
368 Citado en Alley, p. 56.
369 Ibíd., pág. 71.
370 En Oxford Companion to the Supreme Court, Nueva York, 1992, págs. 262-63.
371 Bouquet, pág. 269.
372 Kennedy, pág. 144.
373 Schacht (1), págs. 126-27.
374 Ibíd., págs. 130-32.
375 Hayek (1), págs. 152-53.
376 Citado por Mayer, págs. 60-61.
377 Ibíd., págs. 62-63.
Informe 378 . pag. 3.
379 Lewis (3), págs. 89-98.
380 Eje (1), pág. 125.
381 Artículo de Arnold “Khalifa”, en EII
382 Mayer, pág. 35.
383 Ibíd., pág. 21.
384 Ibíd., pág. 91.
385 Ibíd., pág. 160.
386 Ibíd., pág. 187.
387 Ibíd., pág. 47.
388 Ibíd., pág. 49.
389 Ibíd., pág. 58.
390 Ibíd., pág. 58.
391 Ibíd., pág. 62.
392 Ibíd., pág. 73.
393 Ibíd., pág. 98.
394 Ibíd., pág. 112.
395 Bousquet (3).
396 Kramer, pág. 38.
397 Hurgronje (1), pág. 60.
398 Pryce-Jones, pág. 376.
399 Popper (1) Vol. 2, pág. 283.
400 Wolpert, pág. 178.
401 Creswell, pág. 1.
402 Ettinghausen y Grabar, pág. 25.
403 Creswell, pág. 111.
404 Ettinghausen, pág. 67.
405 Schacht (4), pág. 546.
406 Citado en Arberry (1), pp. 34-35.
407 Hayek (2), pág. 410.
408 Zacarías.
409 Cook (1), pág. 86.
410 Cook y Crone, pág. viii Prefacio.
411 Humphreys, págs. 280-81.
412 Goldziher (1) Vol 1, pág. 12.
413 Ibíd., pág. 15.
414 Ibíd., pág. 43.
415 Ibíd., pág. 34.
416 Lewis (6), pág. 101.
417 Goldziher (1), pág. 98.
418 Citado por Goldziher (1), p. 79.
419 Lewis (6), págs. 37-38.
420 Cambridge History of Islam, pág. 40.
421 Lewis (6), pág. 42.
422 Bosworth (2), pág. 6.
423 DOS, pág. 680.
424 Lewis (6), pág. 36.
425 Arte Brunschvig. Abd en EI2.
426 Goldziher (1) Vol 1, pág. 139.
427 Ibíd., pág. 140.
428 Ibíd., pág. 146.
429 Ibíd., pág. 155.
430 Artículo “Khurrammi” en EI2.
431 Lewis (4), pág. 172.
432 Thomas, H. Una historia inacabada del mundo, Londres, 1981, pág. 602.
433 Chaudhuri, N. Thy Hand, Gran Anarca, Delhi, 1987, pág. 774.
434 Tarkunde, VM, Humanismo radical , Delhi, 1983, pág. 11.
435 Kedourie, pág. 322, en B. Lewis (ed), The World of Islam , Londres, 1976.
436 Enemigos, pág. 235.
437 Citado en Lewis (4), pág. 117.
438 DOI art. Jihad, pág. 243.
439 Runciman (2), pág. 145.
440 Schumpeter.
441 Wensinck en Ell, art.Amr b.al-As.
442 Véase Bat Ye'or (2), págs. 317-18.
443 Bosworth (1), pág. 43.
444 Chachnamah, pág. 155.
445 Alberuni, pág. 22.
446 Smith, pág. 207.
447 Ibíd., págs. 258-59.
448 Ibíd., pág. 349.
449 Ibíd., pág. 417.
450 Gascoigne, pág. 227.
451 Conze, pág. 117.
452 Humphreys, C., pág. 95.
453 Harle, pág. 199.
454 Smith, págs. 235-36.
455 Rowland, pág. 196.
456 Introducción a Bat Ye'or (1).
457 Stillman, pág. 24.
458 Ibíd., pág. 28.
459 Ibíd., pág. 38.
460 Ibíd., pág. 62.
461 Ibíd., pág. 63.
462 Ibíd., pág. 76.
463 Bat Ye'or (I), pág. 61.
464 Bat Ye'or (2), pág. 95.
465 Lewis (5), págs. 4-9.
466 Lewis (4), pág. 179.
467 Lewis (5), pág. 8.
468 Ibíd., pág. 52.
469 Ibíd., pág. 183.
470 Wistrich, pág. 196.
471 Bat Ye'or (1), pág. 57.
472 Citado en Tritton, p. 38.
473 Ibíd., pág. 45.
474 Ibíd., pág. 54.
475 Runciman (1), pág. 321. vol. 3.
476 Grousset, págs. 486-546.
477 Choksy, en MW, Vol. 80, 1990, págs. 213-33.
478 Artículo “Madjus”, en E11.
479 Ibíd.
480 Fletcher, págs. 171-72.
481 Lewis (6), pág. 101.
482 Fletcher, pág. 173.
483 Lewis (5), pág. 168.
484 Wistrich, pág. 222.
485 Bat Ye'or (1), pág. 99.
486 Tritton, pág. 232.
487 Bosworth (1), pág. 49.
488 Bat Ye'or (1), pág. 67.
489 Goldziher (1), Vol. 1, págs. 43-44.
490 Goldziher (1), Vol. 2, pág. 65.
491 Ibíd., pág. 62.
Arte 492 . “Jaridjitas”, en EI1.
Arte 493 . “Hasta”, en E11.
494 Goldziher (2), pág. 82.
495 Ibíd., pág. 87.
496 Art. Mutazilitas en E11.
497 vatios (1), pág. 73.
498 Goldziher (2), pág. 91.
499 Ibíd., pág. 91.
500 Arberry (1), pág. 24.
501 Corán (1) Venta, pág. 53.
502 Goldziher (2), pág. 102.
503 Gibb, pág. 80.
504 Gabrieli, pág. 34.
505 Goldziher (2), pág. 106.
506 Nicholson (2), pág. 284.
507 Arte. Mani en EP.
508 Art. Manes en el Diccionario Oxford Conciso de la Iglesia Cristiana. Oxford, 1980.
509 Citado en Nicholson (2), pp. 372-73.
510 Gabriel, págs. 23-38.
511 Votya, pág. 184.
512 Ibíd., págs. 173-229.
513 Goldziher (1), Vol. 2, págs. 363-64.
514 Arte. Bashshar b. Burd en EI2.
515 Nicholson (2), pág. 374.
516 Citado por Margoliouth (6).
517 Nicholson (2), pág. 291.
518 Ibíd., pág. 298.
519 Margoliouth (6).
Arte 520 . al-Mutanabbi en E11.
521 Margoliouth (6).
522 Nyberg, págs. 131-35.
523 Gabrieli, pág. 34.
524 Arte. Ibn al-Rawandi en EI2.
525 Citado por Nicholson (4).
526 Rosenthal, págs. 13-14.
527 Amaldez (2) en EI2.
528 Arberry (1), pág. 42.
529 Walzer, pág. 209.
530 Ibíd., pág. 18.
531 Arberry (1), pág. 56.
532 Amaldez (2) en EI2.
533 Alberuni, pág. 627.
534 Walzer, pág. 15.
535 al-Razi, págs. 20-21.
536 Cambridge Historia del Islam, vol. 2B, pág. 803.
537 En Introducción a al-Razi, pág. 10.
538 Citado en Introducción a al-Razi, pág. 7.
539 Artículo al-Razi en E11; Gabriel.
540 CHI Vol. 2B, pág. 801.
541 De Boer, pág. 196.
Arte 542 . Ibn Rushd en ER.
543 Filosofía del Arte en ER.
544 Fakhry, pág. 324.
545 De Boer, pág. 198.
546 Arberry (1), pág. 69.
547 Plessner, pág. 427.
548 Ibíd., págs. 427-28.
549 De Grunebaum (3), pág. 15.
550 Ibíd., pág. 114.
551 Renán (2).
552 Citado en Von Grunebaum (3), p. 123.
553 De Boer, pág. 153.
554 Nicholson (3), pág. 8.
555 Margoliouth (6).
556 Nicholson (3), pág. 88.
Arte 557 . al-Halladj en E11.
558 Goldziher (2), págs. 162-63.
559 Nicholson (2), pág. 284.
560 Ibíd., pág. 241.
561 Art. al-Akhtal en E11.
562 Todo este capítulo se basa en las obras de Nicholson, especialmente Nicholson (1). La mayoría de las traducciones son de Nicholson y aparecen en Nicholson (1).
563 Margoliouth (6).
564 Nicholson (1), pág. 173.
565 Nicholson (2), pág. 318-19.
566 La influencia de Ascha debería ser evidente en cada página de este capítulo, aunque rara vez lo cite directamente.
567 Burton vol. x, pág. 195.
568 Shaykh Nefzawi (1), págs. 203-204.
569 Bousquet (1), pág. 49.
570 Art. “Mujeres”, en DOI.
571 Eje (4) en CHI, pág. 545.
572 Arte. Mujeres en DOI.
573 Citado en Ascha, p. 13.
574 Mimouni, pág. 156.
575 Ascha, pág. 11.
576 Ibíd., págs. 23 y siguientes.
577 Ibíd., págs. 29 y siguientes.
578 Ibíd., págs. 38 y sig.
579 Ibíd., pág. 41.
580 Citado en Tannahill, págs. 233-34.
581 Ascha, págs. 49 y siguientes.
582 Bousquet (1), pág. 118.
583 Ibíd., pág. 156.
584 Ascha, pág. 58.
585 Bouhdiba, págs. 217-18.
586 Burton, pág. 279, vol. v.
587 Citado en Bouhdiba, págs. 95-96.
588 Bouhdiba, págs. 59-74.
589 Ascha, págs. 63 y siguientes.
590 Bousquet (1), pág. 120.
591 Ascha, págs. 76 y siguientes.
592 Ibíd., pág. 89.
593 Ibíd., págs. 95-96.
594 De Beauvoir, pág. 632.
595 Ascha, págs. 100-101.
596 Ibíd., pág. 108.
597 Ibíd., págs. 123 y siguientes.
598 Zeghidour, pág. 34.
599 Ascha, pág. 126.
600 Ibíd., págs. 132 y sig.
601 Ibíd., pág. 146.
602 Ibíd., págs. 161 y sig.
603 Ibíd., pág. 174.
604 Ibíd., págs. 185 y sig.
605 Citado por Schork.
606 Citado por Kureishi, p. 18.
607 Ibíd., pág. 22.
608 Citado por Goodwin, pág. 72.
609 Citado en Wolpert Stanley, Jinnah of Pakistan , Oxford, 1984, págs. 339-40.
610 Akbar, pág. 31.
611 Schork.
612 Goodwin, págs. 49-50.
613 Schork.
614 Goodwin, pág. 61.
615 Schork.
616 Ibíd.
617 Goodwin, pág. 64.
618 Schork.
619 Ahmed R. (ed), Dichos de Qtiaid-i-Azam (Jinnah), Karachi, 1986, pág. 98.
620 Singh (2), pág. 122.
621 Kureishi, pág. 16.
Arte 622 . “Khamriyya”, en E12.
623 Goldziher (1), Vol. 1, págs. 32-33.
624 Ibíd., pág. 35.
Arte 625 . Khamriyya en EI2.
626 Arte. Abu Dulama en E11.
627 Nicholson (2), pág. 293.
628 Ibíd., pág. 295.
629 Singh (1), págs. 76-77.
630 Faiz, pág. 123.
631 Rushdie, pág. 38.
632 Mill (1), pág. 141.
633 Arte. “Ghidha”, en E12.
634 Cook (2), págs. 242 y siguientes.
635 Citado en EJ, Vol. 6, pág. 43.
636 Art. “Ghidha”, en EI2.
637 Véase Simoons en general para toda esta sección.
638 Malinowski, La vida sexual de los salvajes en el noroeste de Melanesia , Londres, 1982, pág. 400.
639 Cocinero (2).
640 Robertson Smith, La religión de los semitas, pág. 153.
641 Frazer, La rama dorada, pág. 472.
642 Douglas (1), págs. 54-55.
643 Firmage, págs. 177-208.
644 Discutido en Firmage, p. 194.
645 Art. “El marco geográfico”, en CHI.
646 simones.
647 Comunicación personal.
648 Citado en Simoons.
649 Scruton R. “El significado superior de la comida”, Times Literary Supplement, 30 de septiembre de 1994.
650 Mackenzie, pág. 38.
651 Babur, pág. 120.
652 Burton, pág. 236, vol. x.
653 Citado en Leach, p. 210.
Arte 654 . “Otra vez”, en E12.
655 Shaykh Nefzawi (2), págs. 37-39.
656 Ibíd., pág. 24.
657 Popper (1), Vol. I, Prefacio.
658 Art. Muhammad en CHI, Vol. 1A, pág. 55.
659 Margoliouth (2), págs. 24-25.
660 Art. Muhammad en CHI, Vol. 1A, pág. 55.
661 Goldziher (1), Vol. 1, pág. 25.
662 Citado en DOI, pp. 63-64.
663 Mar (1), págs. 497-98.
664 Margoliouth (5), pág. 877.
665 CHI Vol 1A, pág. 55.
666 vatios (5), pág. 325.
667 Mar (2), pág. 660.
668 Margoliouth (2), pág. 218-19.
669 Russell (1), pág. 161.
670 Plataforma, pág. 105.
671 Margoliouth (1), págs. 48-49.
672 Ibíd., págs. 56-60.
673 Hiskett, pág. 235.
674 Ibíd., págs. 238-39.
675 Singer, págs. 153-56.
676 Citado en New Statesman and Society, 1 de mayo de 1992, pág. 19.
677 Hiskett, pág. 269.
678 Ibíd., pág. 273.
679 Ibíd., pág. 328.
680 Ibíd., pág. 331.
681 Ibíd., pág. 312.
682 Popper (2).
683 Miller en FA, primavera de 1993, vol. 72, núm. 1, págs. 43-56.
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Índice
Mañana b. Abd al Humayd b. Lahiq al Raqqasi
Abasíes: logros de; historia de; homosexualidad en líderes de; persecuciones bajo; y Omeyas
Abel. Véase Caín y Abel.
Abraham: relatos de; realidad histórica de; y el Islam; y Mahoma
Abu Afak
Abu Amr (Basora)
Abu Bak: y el Corán
Abu Dalama
Abu Hanifa
Abu Isa Muhammad b. Harry Warrak. Véase al-Warraq
Abu Lahab
Abu Mihjan
Abu Musa
Abu Nuwas
Abu Said
Abu Sufyan
Abu Talib
Abu Tamam
Abu'l Atahiya
Acton, Señor
Adán: y la creación y Eva; leyenda utilizada en la opresión de la mujer
Adams, Charles,
calor
Ahmad
Ahmad b. Hábito
Ahmad b. Hanbal
Ahmadi
Ahrimán
Ahura Mazda
Aisha: edad al casarse
Akbar, MJ
Akbar el Grande
al-Akhtal
al-Ashari
Alejandro Magno
Alhazen. Véase al-Haytham.
Pero
Ali Dashti
Alá: y la creación; y el Islam
Almohades,
Almorávides
Amnistía Internacional
Amr b. Ay
Andrae, Tor
Andrés
Santo Tomás de Aquino
Arabia, árabes: imperialismo y; Islam y; y ciencia islámica; autores preislámicos y; y relaciones raciales; reacciones contra
Arafat
Ararat (monte)
Arberry, AJ; sobre la influencia de Avicena en la filosofía islámica
Arquímedes
Aristóteles
Armenia
Arnaldez, R.
Arnold, T.W.
Artay Viraf
Ascha, Ghassan
Asharismo
Asim de Kufa
Asma bint Marwan
As Safa (monte)
Atkins, Peter
Aurangzeb
Avempace. Véase Ibn Bajja
Averroes. Véase Ibn Rushd
Avestan Venidad
Avicena. Véase Ibn Sina
Azraqitas
Babak Khurrami
Babur
Dr. Zack
Badr, batalla de
Badr al-Din
Al-Baghawi
Bagherzadeh, Abutorab
Bahaí
Baibars
Al-Baidawi
al-Baladhuri
Banisadr, Abol-Hassan
Banu l'Nadir
Banu Qaynuqa
Banu Qurayzah
Bar hebreo
Barmakids
Baron, Salo
Bashshar Ibn Burd
Bat Ye'or: sobre dhimmis
Batalla de la Trinchera
Bauer, Bruno
Bayle, Pierre
Beduinos
Begum, Ahmedi
Behzadi, Monouchehr
Bell, Richard
Bell, R., y Watt, WM
Cosas, Julián
bereberes
Berlín, Isaías
Bhutto, Benazir
Bhutto, Zulfikar Ali
Gran Explosión
Binswanger, Karl
al-Biruni
Blachere, Rey
Piedra negra
Bosworth, CE
Bouhdiba, Abdelwahab
Boujedra, Rachid
Boulainvilliers, conde Henri de
Bousquet, GH: sobre la ética en el Islam; y la conquista islámica de Arabia; sobre el matrimonio musulmán; sobre las relaciones entre los sexos
Brohi, Alaska
Brunschvig, R.
Buda
Budistas: naturaleza pacífica de; tratamiento de bajo el Islam
Buhl, Franz
Al-Bujari
Bullough, Vern
Buraq
Burr, William Henry
Burton, Richard; sobre la circuncisión femenina; sobre la tolerancia islámica hacia la homosexualidad
Caetani, Príncipe
Caf (monte)
Caín y Abel
Carey, Doctor.
Carlyle, Thomas
Chaudhuri, Nirad
Familia Chinvat
Cristianismo; e ideología; e Islam; y persecuciones a los no paganos; y sectas,
Cristianos: como conversos; como traductores del griego; tratamiento aconsejado por el Corán; tratamiento de los musulmanes
Clarke, Arthur C.
Clemente de Alejandría
Collingwood, RG
Comunismo
Confucio
Conquista, Roberto
Constantinopla
Constitución de Medina
Conze, Edward
Cook, Michael; sobre el rechazo a las versiones islámicas de la historia islámica
Coptos
Crone, Patricia; sobre la tradición y la historia musulmanas como ficciones
Cruzadas
Curzon, Señor
Daniel, Norman
Dante
Dar al-Harb
Dar al-Islam
Darwin, Charles A.
David
Dawkins, Richard
Dawood, Nueva Jersey
de Beauvoir, Simone
DeBoer, T.J.
Decourtray, Cardenal Alberto (Lyon)
Alemán, Emanuel
Dharrīh
La monja
Dhu Nuwas
Cúpula de la Roca
Douglas, María
Drews, Arthur
Dumah
al-Duri
Dusares. Véase también Petra
Edicto de Nantes
Egipto
Unión Feminista Egipcia
Einstein, Albert
Elías
Ellul, Jacques
Enoc
Eranshahri
Espósito, John
Ettinghausen, Richard
Euclides
Éufrates
Europa
Fahd, Rey
Faiz, Ahmed Faiz
Interés
Fakhry, M.J.
al-Farabi
Faraj Fada
al-Farisi
Farsiae, Fahimeh
Fatiha
Fátima
Fau, Guy
Feuerbach, Ludwig
Fiqh Akbar I
Firmage, Edwin
Firuz Shah
Fletcher, Richard
Voló, Antonio
Inundación
Foucault, Michel
Fox, Robin Lane
Frazer, J. G.
Gabriel; y Muhammad
Gabrieli, F.
Gaia
Galbraith, John Kenneth
Galeno
Galileo
Garaudy, Roger
Jardines de las Delicias
gehena
Geiger, Abraham
Gerizim (monte)
Al-Ghazali; importancia histórica de; y el Islam; sobre el matrimonio; sobre las mujeres
Ghomara rifeña
Gibb, Sir Hamilton: sobre los puntos en común en la religión; sobre el Corán; sobre el resurgimiento islámico
Gibbon, Edward
Gedeón
Gil, Moshe
Gilgamesh
Vidrio, Charles
Dios: el creador; concepto musulmán de
Becerro de oro
Goldziher, Ignatz: sobre los abasíes; sobre los árabes; sobre la naturaleza ecléctica del Islam; sobre los hadices; sobre los herejes; sobre la intolerancia en el Islam; sobre la ley islámica; sobre los santos islámicos; sobre los mutazilíes; sobre la poesía; sobre las tribus; sobre la validez del Islam
Grabar, Oleg, y Ettinghausen, Richard
Gran Inquisidor. Véase al-Zanadiqa, Sahih.
Griego, griegos:
Gregorio de Tours
Grimme, Hubert
Grouse, René
Guignebert, Charles
Guillermo, Alfredo
Hadhoxt Nask
al-Hadi
Hafiz
Mar
Hafsa (hija de Umar)
Hafsa (esposa de Mahoma)
Agar
Hajj. Ver Peregrinación
al-Hajjaj
Al-Hakim
al-Hallaj
Halpern, Manfred
Ambos
Amán
Hamidullah, Muhammad
Hammad Ajrad
Hamza de Kufa
Hanafis
Hanbali
Hanbalitas
Haneif Kureishi
Disparo
al-Harith, an-Nadr ibn
Harley, J.C
Harnack, Adolf
Harris, Marvin
Hase, Karl
Hachemita
Hassan ibn Thabit
Hatefi, Rahman
Hawiyah
Hawking, Stephen
al-Hayqutan
al-Haytham (Haitham), Ibn
Al-Hijjah, Dhu
al-Hijr
Hilal
Hind bint Otba
Hinds, Martín
hinduismo, hindúes
Hinnels, John
Hipócrates
al-Hira
Hira (monte)
Hirschberg, HZ
Hisham
Hiskett, Mervyn
Hitler, Adolf
Hoffmann, R. Joseph
Santos terroristas
Hospers, John
Hourani, George
Casa de la Sabiduría
Seguro.
Hubbard, L. Ron
Hubble, Edwin
Hud
al-Hudaibiya
Hughes, TPA
Hume, David; sobre el monoteísmo vs. el politeísmo
Humphreys, Navidad
Humphreys, RS
Huntington, Samuel R
Hussein, Saddam
al-Hutamah
Huxley, TH; sobre la infalibilidad
Demonio
Ibn Abil Awja
Ibn Amir
Ibn Ammar
Ibn al-Arabi
Ibn Bayja
Ibn Dhakan
Ibn Dirham, Jad
Ibn al-Farid
Ibn Hazm
Ibn Hisham
Ibn Ishaq, Hunain; como biógrafo de Mahoma; como historiador; sobre las atrocidades de Mahoma
Ibn al-Kalbi
Ibn Kamuna
Ibn Kathir
Ibn Jaldún
Ibn Kharidja
Ibn Mas'ud
Ibn Muyahid
Ibn al-Muqaffa
Ibn al-Mu'tazz
Ibn Rajda
Ibn al-Rawandi
Ibn Rushd, Abu al-Walid Muhammad b. Ahmad
Ibn Sa'd
Ibn Sayhan
Ibn Sina
Ibn Sinan
Ibn Sunayna
Ibn Taymiyyah
Ibn Tufail
Ibn Tumart
Ibn Wahshiyya
Ibrahim b. Sayyab
Eid al-Adha
Ifrits
India
Indonesia
Revolución industrial
Decreto de Infalibilidad
Ingersoll, Robert
Iqbal, Sir Mohammed
Irán: conquista árabe de; violaciones de derechos humanos en; programas de islamización en. Véase también Jomeini.
Constitución iraní
Irak. Véase también Hussein, Saddam
Isaac
Isfandiyar
Ismael; en la tradición islámica; como antepasado de los árabes
Ismaelitas
Islam: apologistas de; atrocidades en; autoritarismo de; y base del miedo; y cristianismo; conquistas de; conversión a; críticas de; y cruzadas; influencias extranjeras en; tutela en; y herejía; y homosexualidad; y derechos humanos; influencias del judaísmo en; y la yihad; sobre el matrimonio; en el mundo moderno; no musulmanes y; orígenes de; filosofía de; prácticas en; doctrinas religiosas de; y desigualdad sexual; sobre esclavitud; tabúes en; y tolerancia; y rivalidad tribal; y venganza; y mujeres
Ley islámica; críticas de; naturaleza de
Ismail
Atribución
Jabriya
Jacob
jacobita
Jahannum
Al-Jahim
Jainistas
Jaipal (rey)
Jalal Uddin Rumi
Jaime de Sarug
Jann
Jefferson, Thomas
Jeffery, Arthur; sobre vocabulario extranjero en el Corán; sobre Mahoma
Jerusalén
Jesucristo; existencia de; en el Corán; y Mahoma
Judíos; y la Constitución de Medina; durante las Cruzadas; y el Corán; y Moisés; el trato musulmán a
Jinnah, Muhammad Ali
genios
Jochanan, Rabino
Juan (el Bautista)
Juan (obispo de Nikiu)
Juan (de Damasco)
Jonás
Jonatán ben Uzziel
Jones, reverendo Jim
José
Josefo
Joshua ben Levi, Rabino
Josué ben Nun
Judaísmo y antisemitismo; situación de los musulmanes; influencias del Islam; restricciones dietéticas islámicas; paralelismos con otras religiones;
Día del Juicio Final
Juynboll
Kaaba
Kab ibn al-Ashraf
Jefe de División
Alcanfor
Kalthoff, Albert
Kant, Immanuel
Kasemann, Ernest
Kashgar
Kashk, Sheikh
Kaufmann, W. J.
Keita, Ejército
Kennedy, J.M.
Jadiya
Jaibar
Khalaf
Khalas, Ibrahim
Khalid ibn al-Walid
Error
Jueves, la Sra.
Khamus
Jariyitas
Jartum
Al-Khayat
Khaybar (tribu judía)
Khaybar (oasis)
Khaydhar b. Conocimiento
Khazrajitas
Khilji, Muhammad
Mi Señor, el Señor de los ejércitos
Khubmeshis
Khurrami
Khushwant Singh
Qiblah
Kinana b. al-Rabi
al-Kindi
al-Kirmani
al-Kisai de Kufa
Estimar
Knowles, Michael
Koestler, Arthur
Corán: abrogación de versículos; relatos de la creación; sobre el adulterio; y los dioses árabes; actitudes expresadas; creencia en demonios; composición de; y concepto de Dios; concepto del infierno en; críticas de; sobre el divorcio; errores en; herejía y; e historicidad de Cristo; sobre la homosexualidad; e ideas de otras religiones; sobre la herencia; y la ley islámica; y la yihad; sobre el Día del Juicio Final; sobre el matrimonio y el divorcio; responsabilidad moral bajo; sobre la vida de Mahoma; y el ritual musulmán; desastres naturales en; y el nuevo profeta; sobre la obediencia a las autoridades; figuras del Antiguo Testamento en; orígenes de; predestinación en; pasajes problemáticos en; en relación con el islam; y persecuciones religiosas; y conocimiento científico; sobre la sexualidad; sobre la esclavitud; versiones de; opiniones de otras sectas y; y mujeres
Kraus, P.
Morir
Orando
Lamarck, Caballero de
Cordero, Charles
La Mettrie, Julien Offroy de
Lammens, Padre Henri
Lane-Pool, Edward William
al-Lat
Fama
Leach, Edmund
Año
Lewis, Bernard
Liaquat Ali Khan
Libertinos de Kufa
Lings, Martín
Linneo, Charles
Locke, John
Lutero, Martín
Lyell, Sir Charles
al-Ma'arri, Abu 'Lala Ahmad b. Abdallah
Macdonald, DB
Mackenzie, Compton
Mackie, J. L.
al-Madaini, Ali b. Mahoma
Madison, James
Madjus
Mahabad
Al-Mahalli, Yalal al-Din
Al-Mahdi
Mahfouz, Naguib
Mahmud de Ghazni
Maimónides
al-Majusi (Haly Abbas)
Malekitas
Malik
Malik, Molech
Malik b. Anas
Malik ibn Abbas
Malikis
al-Ma'mun
Manat
A mí
maniqueísmo
Al-Mansur
Margoliouth, DS: sobre el Islam; sobre Mahoma
Enfermo
Maridas
Merinidos
Marca
Mármol, ME
Marranos
Al-Marwah
Marwan
Marx, Karl
María (madre de Jesús)
María la Copta
Mashya y Mashtana
Masinisa
Al-Masjid al-Haram
Massignon, Luis
Al-Masudi
al-Mawardi
Mawdudi
Máximo de Tiro
Mayer, Ann Elizabeth
Mazdakismo
Mead, Margaret
la meca
Medina
Mehmet
Menguelet, Ait
Marwan
Códices Metropolitanos
Miguel
Miguel el Sirio
Mihna
Mill, John Stuart
Miller, Judith
Mimouni, Rachid
Espejismo
Miriam
Misani, Djavid
Mishkatu 'I-Masabih Babu 'I Qadr
mitraísmo
Balance
Moloch
Monofisita
Montaigne
moros
Marruecos
Morozov, N.A.
Mortimer, Edward
Moisés: en el Corán; y Mahoma
Muawiya
Mu'tazilitas: ideas asociadas con; el racionalismo y
al-Mughira b. Triste
Mahoma: agresividad y; como asimilador; y beduinos; y creencia en demonios; carácter de; y cristianos; críticas de; como enemigo de la civilización; epilepsia de; y Dios; incidentes en la vida de; y judíos; alfabetización de; evaluaciones literarias de; matrimonio y; milagros y; y moralidad; experiencias místicas de; política y; predestinación y; prohibiciones de; revelaciones de; y versos satánicos; habilidad política de; y mujeres
Muhammad Ali
Muhammad ibn Sa'd
Escolástica musulmana
Muhayyisa b. Masud
Muir, Sir William: biografía de Mahoma por; sobre el circuito de la Kaaba; sobre el Corán; sobre el carácter de Mahoma; sobre el asesinato; y los “versos satánicos”, sobre el Islam reformado
Muluk al-Tawaif
Al-Mumin
Monjes
Murjiitas
Musa
Moisés, Marcos
Musailama de Yamana
al-Mutamid
Al-Mutanabbi
al-Mutasim
El Mutawakkil; terminó las persecuciones
Muti b. Sí
Muzdafilah
Qué triste
Nabokov, Vladimir
al-Nader
Extraño
Nafi de Medina
Nahrawan, batalla de
Naipaul, V.S.
Nakir
al-Nar
Nasir-i Khusrau
Nawal El Saadawi
Nawaz Sharif
al-Nazzam
Nefzawi, Sheij
Nemeiri
Nestoriano
Nicholson, RA; describe a los nuwas; en el declive de Atahiya; sobre la ejecución de Salih; en Hafiz
Niebuhr, Carsten
Nietzsche, Friedrich
Nikaiin, Amir
Nimrod
Noé
Noldeke, T.
Numeiri, General
Nur Farwaj
Nusab ibn Rabah
Nyberg, HS
Obermann, Julián
Ocba
O'Connor, Cardenal John
Okba b. Nafi
Omar
Omar ibn al-Khallab
Oparín
Orkhan (Sultán otomano)
Ormuz
Orwell, George
Othman b. Tallado
Pacto de Umar. Véase también Umar.
Paine, Thomas
Pakistán
Palestina
Palgrave, WG
Pablo
Pentateuco
Gente del Libro
Peres, Henri
Persia
Petra
faraón
Peregrinaje
Pipes, Daniel
Tiempo de Planck
Platón
Pléyades
Plessner, Martín
Plinio
Plotino
Popper, Karl
Pórfido
La esposa de Potifar
Príncipe de Khaibar
Proclo
Profeta, El. Ver Muhammad
Pryce-Jones, David
Ptolomeo
Qadaritas
Al Gadafi, Muamar
Santo
Qalun
Qamar
Cármatas
Qasim, Muhammad b.
al-Qays
Qays b. Zubair
Qiyas
Cita, Mohammad
al-Qubtan, Sheikh Mannaa K.
Quine, Virginia Occidental
Qunbul
Quraysh
Quss, obispo
Qutayba b. musulmán
Qutb ud din Aibak
Quzah
Rabia b. Omeya b. Khalaf
al-Raitham
Ramadán
Al-Rashid, Harun
al-Rawandi Véase Ibn al-Rawandi
al-Razi, Abu Bakr Muhammad b. Zakariya
Al-Razi, Fakhr al-Din
al-Raziq, Ali Abd
Reade, Winston
Renan, Ernest
Refidim
Rippin, Andrew
Robertson, J. M.
Robinson, Richard
Rocard, Michel
Rodinson, Maxime: sobre Mahoma
Romanos
Rorty, Richard
Rosenthal, Francia
Rousseau, Jean-Jacques
Rowland, Benjamín
Rudt-Collenberg, conde
Runciman, Sir Steven
Rushdie, Salman
Russell, Bertrand: sobre Dios; sobre la moral; sobre la política; sobre la búsqueda de la verdad; sobre la religión
Rustam
Sa'd ibn Muadh
Sabaheddin, Príncipe
Sabianos
al-Sadiq, Jafar
Sadiq Abdul Karim Mallalah
Safávidas
Bibi limpia
Saif
Saif al-Daula
Salir
Sacrificio
Saladino (Salah al-Din)
Venta, George
Salih b. Abd Al-Quddus
Salmán el Persa
Samaritanos
Saqar
sarracenos
Sarakhsi Hinafi
al-Sarakhsi, Ahmad b. al-Tayyib
Sarosh
Sartre, Jean-Paul
Sasánidas
Satán
“Versos Satánicos”
Saturno
Arabia Saudita. Véase también Arabia.
Saúl
Sayf b. Omar
al-Sayyid, Ahmad Lutfi
Schacht, Joseph: sobre el Corán y la ley islámica; sobre las tradiciones; sobre las mujeres bajo la ley islámica
Schlesinger, Arthur
Schopenhauer, Arthur
Schumpeter, Joseph
Seth
Los siete durmientes de Éfeso
al-Shafi'i,
Shafi'itas
Jeque Hussein Akhtali
Shaitanes
al-Shalmaghani
Shams
Shapira, Avraham
Sapor I
al-Sharani
al-Sharastani
chiítas
chiítas
al-Siddiqi, Mustafa b. Kamal al-Din
Siddiqui, Doctor. Palabras
Siddiqui, Hannana
Simón el Cireneo
Simoons, F. J.
Más simple
Cantante, Peter
Smirnov, N.A.
Smith, Morton
Smith, Robertson
Smith, Vincent
Smith, WB
Snouck Hurgronje, Christiaan: sobre las influencias en el Islam; sobre los ritos islámicos; sobre las tendencias democráticas del Islam; sobre Mahoma;
Sócrates
Salomón y Saba
Solón
Soltanpour, dijo
Sofronio de Jerusalén
Sozomeno
Spenta Mainyu
Spinoza, BA
Sprenger, A.
Steinrich, Heinrich
Stillman, Norman
Strauss, David
Sudán
Suetonio
Sufismo
Suhaim
al-Suhrawardi
Sunita
Sura al-Baqara
al-Susi
Cómo
al-Suyuti, Jalal al-Din
Tabandeh
al-Tabari, Muhammad ibn-Jarir: sobre Muhammad; sobre versos satánicos; sobre las mujeres
Tácito
Taha Hussein
Taha, Mahmoud Muhammad
Taheri, Amir
al-Tahtawi, Jeque Rifa
Talmud
Tamarlane (Timur el Cojo)
Al-Tamimi, Bayan
Destino
Tariq ibn Zaid
Al-Tawhidi, Abu Hayyan
Tora
al-Za'alibi
Thabit b. Cantera
Temistio
Theroux, Paul
Thomas, Hugh
Thompson, TA
Tiro
Tisdall, William
Torrey, CC: sobre la influencia del judaísmo en el islam; sobre Mahoma
Trinidad
Tritton, AS
Ubai b. Caballete
Ubaydah b. Hilil
Uhud, batalla de
al-Ukayshir
Umar y el trato a los no musulmanes
Umayr ibn Adi
Omeyas
Umrah
Declaración Universal de Derechos Humanos (1948)
Declaración Islámica Universal de Derechos Humanos (1981)
Osama b. Zaid
Usayr b. Zarim
Uthman: y el códice de Medina
Uthman ibn Mughira
al-Uzza
Vodja, Georges
Venus
Vida, De la
Vidal, Gore
Nacimiento virginal
Voltaire
Por Hayek
Vryonis, Speros
wahabíes
Padre b. Yazid
Walid I
Al-Walid II
Wansbrough, J.
Al-Waqidi
al-Warraq
Wasil
Al-Wathik
Watson, Charles
Watt, Montgomery: como cristiano respecto del Islam; sobre el monoteísmo; sobre Mahoma; sobre la verdad;
Weil, Gustav
Wellhausen, Julio
Wells, Georgia
Wensinck, A.J.
Werblowsky, Zwi
Willis, AT
Wolpert, Lewis
Wrede, Wilhelm
Jenófanes
Yacine, Kateb
Despedida de Yajor
Yamama, batalla de
Yazid b. Padre Anasa
Yemen
Young, JZ
Yusuf Ali
Victoria Nameh
Zaid
Zakariya, Fouad
Zalambur
al-Zamakhshari
Al-Zanadiqa, Sahih
Zayd ibn Thabit
Zaynab bint Jahsh
Zeghidour, Slimane
Tierra Tierra (también Zam Zam)
Zharoor ul Haq
Zia al-Haq
Ordenanzas sobre Zina y Hudud
Ziyad al-Harithi
Zoroastrismo: La deuda del Islam con los musulmanes; el trato a sus seguidores
al-Zubayr
Zwemer, S. sobre la relación entre el judaísmo y el islam
Un sacerdote musulmán que realiza el servicio regular de la mezquita.
