EL MITO DE LA TOLERANCIA
ISLÁMICA
Esta esclarecedora
colección de ensayos, escritos por algunas de las principales autoridades
mundiales en historia social islámica, se centra en la generalizada opresión
legal y cultural de los no musulmanes en las sociedades islámicas. Los autores
de estos artículos, profundos pero accesibles, desmontan el mito, ampliamente
difundido y promulgado por grupos de defensa del islam, de un islam
mayoritariamente tolerante y pluralista. De hecho, los autores exponen la
tiránica superestructura legal que ha tratado a los no musulmanes en las
sociedades musulmanas como tributarios oprimidos y humillados, y muestran los
efectos devastadores de estas actitudes y prácticas discriminatorias en
conflictos globales pasados y contemporáneos.
Los esclarecedores capítulos presentados en El mito
de la tolerancia islámica explican cómo la sumisión legalmente obligatoria de
los no musulmanes bajo la ley islámica se deriva del concepto musulmán de
yihad: la expansión del Islam mediante la conquista. Históricamente, los
conquistadores árabes musulmanes invadieron vastos territorios que albergaban
diversas poblaciones no musulmanas. Muchos de estos pueblos conquistados se
rindieron a la dominación musulmana en virtud de un tratado especial llamado
dhimma en árabe. Por lo tanto, estas poblaciones indígenas no musulmanas,
principalmente cristianos y judíos, fueron clasificadas bajo la ley islámica
como dhimmis (que significa "protegidos"). Aunque el estatus de
protección pueda parecer benigno, esta clasificación se refería, de hecho, sobre
todo, a la "protección" contra la reanudación de la yihad contra los
no musulmanes
EL MITO DE
LA TOLERANCIA ISLÁMICA
CÓMO TRATA LA LEY ISLÁMICA A LOS NO MUSULMANES
EDITADO POR R OBERT S PENCER
CONTENIDO
Prólogo: El génesis de un mito Ibn
Warraq
Parte 1. La tolerancia islámica: mito y realidad
1. El mito de la tolerancia islámica Robert Spencer
El mito de la tolerancia islámica
La historia como política:
2. Los usos del mito de la tolerancia islámica
El mito actual y la realidad actual
Los no musulmanes en el Hadith
Los no musulmanes en la jurisprudencia islámica
Teóricos musulmanes radicales sobre los no musulmanes
Parte 2. La ley islámica con respecto a los no musulmanes
2. Derechos de los no musulmanes en un Estado islámico Samuel Shahid
3. El impuesto yizya: ¿Igualdad y dignidad bajo la ley
islámica? Walter
Short
Parte 3. La práctica islámica con respecto a los no musulmanes
4. Pueblos protegidos bajo el Islam David G. Littman y
Bat Ye 'or
5. Amnesia histórica: Nombrando la Jihad y el Año del
Murciélago Dhimmitude
6. El caso de los pueblos: las naciones oprimidas Bat Ye 'or
7. Dhimmitude: Judíos y cristianos bajo el Islam Bat Ye 'or
Parte 4. El mito y la geopolítica contemporánea
8. El pasado es prólogo: el desafío del islamismo hoy Bat Ye 'or
9. El judaísmo oriental y la cuestión de la imagen en el nacionalismo árabe contemporáneo Bat Ye 'or
10. Aspectos del conflicto árabe-israelí Bat Ye 'or
11. Antisionismo euroárabe Bat Ye 'or
12. La opresión de los cristianos de Oriente Medio: una tragedia olvidada Walid Phares
13. Una minoría cristiana: los coptos en Egipto Bat Ye 'or
14. Los cristianos orientales desgarrados: desafíos nuevos y
antiguos Bat Ye 'or
15. Los cristianos en el mundo musulmán Patrick Sookhdeo
16. Persecución de judíos y cristianos: Testimonio versus
silencio Bat
Ye 'or
17. ¿Qué está pasando en Indonesia? Mark Durie
18. Documentación de la opresión de la libertad religiosa en Aceh, Indonesia Mark
Durie
20. Cultura del odio: un racismo que niega la historia y el sufrimiento de sus víctimas Bat Ye'or
21. La Dhimmitud de Occidente Mark Durie
22. Más allá de Múnich: El espíritu de Eurabia Bat Ye'or
23. Eurabia: El camino a Múnich Bat Ye 'or
24. La conquista islámica de Gran Bretaña Srdja Trijkovic
25. ¿Algo podrido en Dinamarca? Daniel Pipes y Lars
Hedegaard
Parte 5. Derechos humanos y agravios humanos en las Naciones
Unidas
Introducción David G. Littman y Robert Spencer
26. El islamismo se fortalece en las Naciones Unidas David G. Littman
27. Derechos humanos universales y “Derechos humanos en el
Islam” David
G. Littman
28. “Blasfemia” en las Naciones Unidas y judeofobia en el
mundo árabe-musulmán David G. Littman
29. La peligrosa censura de un relator especial de la ONU, René Wadlow y David
G. Littman
31. La ideología de la yihad: antisemitismo, genocidio y
esclavitud en Sudán Robert S. Wistrich
33. “Libres al fin”: Esclavos en Sudán/Judíos desaparecidos de
Irán: Su historia David G. Littman
40. Universalidad de los tratados internacionales de derechos
humanos
David G. Littman
41. Homenaje al Alto Comisionado de las Naciones Unidas Sergio
Vieira de Mello
David G. Littman
43. Combatiendo la difamación de las religiones
Roy Brown
48. Utopía: Un “Estado Unido de Abraham” David G. Littman
49. El terrorista Jesús de Yasir David G. Littman
Parte 6. El mito en el discurso académico y público contemporáneo
50. Edward Said y los Saidistas: o el terrorismo intelectual
del Tercer Mundo Ibn Warraq
51. La Jihad y los profesores Daniel Pipes
53. 'Isa, el Jesús musulmán Mark Durie
54. El Islam y los DHIMMIS Bat Ye 'or
55. Respondiendo a Al-Azhar Bat Ye 'or
57. Israel, el cristianismo y el islam: el desafío del futuro Bat Ye 'or
58. Los intelectuales honestos deben deshacerse de sus
turbantes espirituales
Ibn Warraq
*********************
PREFACIO. LA GÉNESIS
DE UN MITO
Ibn
Warraq
EL
ISLAM Y LAS MINORÍAS
El islam es una
ideología totalitaria que pretende controlar la vida religiosa, social y
apolítica de la humanidad en todos sus aspectos; la vida de sus seguidores sin
reservas; y la vida de quienes siguen las llamadas religiones toleradas hasta
un grado que impide que sus actividades se interpongan en el camino del islam
de cualquier manera. Y me refiero al islam, no acepto ninguna distinción
espuria entre el islam y el "fundamentalismo islámico" o el
"terrorismo islámico". Los terroristas que colocaron bombas en
Madrid; los responsables de la muerte de más de dos mil personas el 11 de
septiembre de 2001 en Nueva York y Washington, D.C.; y los ayatolás de Irán
actuaron y actúan canónicamente; sus acciones reflejan las enseñanzas del
islam, ya sea que se encuentren en el Corán, en los actos y dichos del Profeta,
o en la ley islámica basada en ellos.
La ley islámica, la sharia, es el conjunto total de
leyes teóricas que se aplican en una comunidad musulmana ideal, una que se ha
sometido a la voluntad de Dios. Se basa, según los musulmanes, en la autoridad
divina, que debe aceptarse sin críticas, sin dudas ni cuestionamientos. Es un
sistema integral de deberes hacia Dios que rige la vida entera del creyente y
de la comunidad islámica. La ley islámica se inmiscuye en cada aspecto de la
vida del individuo, quien no tiene la libertad de pensar por sí mismo.
Dada la naturaleza totalitaria de la ley islámica,
el islam no valora al individuo, quien debe ser sacrificado por el bien de la
comunidad islámica. La colectividad goza de una santidad especial en el islam.
En estas circunstancias, no se tolera a las minorías. Expresar la propia
opinión o cambiar de religión —el acto de apostasía— se castiga con la muerte.
Según la ley musulmana, el varón apóstata debe ser
condenado a muerte, siempre que sea adulto y esté en plena posesión de sus
facultades. Si un joven púber apostata, es encarcelado hasta que alcance la
mayoría de edad, momento en el que, si persiste en rechazar el islam, debe ser
condenado a muerte. Los borrachos y los perturbados mentales no son
responsables de su apostasía. Si una persona ha actuado bajo coacción, no se le
considera apóstata, su esposa no se divorcia y sus tierras no se confiscan.
Según los hanafis y los chiítas, una mujer es encarcelada hasta que se
arrepienta y adopte de nuevo el islam, pero según el influyente Ibn Hanbal, los
malikíes y los shafiitas, también es condenada a muerte. En general, la
ejecución debe ser por la espada, aunque hay ejemplos de apóstatas torturados
hasta la muerte, estrangulados, quemados, ahogados, empalados o desollados. El
califa Umar solía atarlos a un poste y les clavaba lanzas en el corazón, y el
sultán Baybars II (1308-1309) legalizó la tortura.
Y la ausencia de mención alguna de la apostasía en
los códigos penales de algunos países islámicos contemporáneos no implica en
absoluto que un musulmán sea libre de abandonar su religión. En realidad, las
lagunas en los códigos penales son subsanadas por la ley islámica, como en el
caso de Muhammad Taha, ejecutado por apostasía en Sudán en 1985, y cientos de
otros han sido ejecutados por apostasía en Irán en los últimos años: por
ejemplo, en 1998, Ruhollah Rowhani, de cincuenta y dos años, fue ahorcado por
convertirse a la fe bahaí.
Todos los esquemas islámicos de derechos humanos,
como la Declaración Islámica Universal de Derechos Humanos de 1981, la
Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam, etc.,
restringen y califican severamente los derechos de las mujeres, así como de las
minorías como los no musulmanes, los apóstatas, los no creyentes y los herejes,
que no aceptan la ortodoxia religiosa islámica.
En cuanto a las minorías religiosas, las relaciones
entre musulmanes y no musulmanes se enmarcan en el contexto de una guerra: la
yihad. La naturaleza totalitaria del islam se hace evidente en el concepto de
la yihad, la guerra santa, cuyo objetivo final es conquistar el mundo entero y
someterlo a la única fe verdadera, a la ley de Alá. Solo al islam se le ha
concedido la verdad; fuera de ella no hay salvación posible. Es el deber
sagrado —un deber religioso ineludible establecido en el Corán y las
Tradiciones— de todos los musulmanes difundirla entre toda la humanidad. La
yihad es una institución divina, impuesta especialmente con el propósito de
promover el islam. Los musulmanes deben esforzarse, luchar y matar en nombre de
Dios.
P. 9.5-6: “Matad a quienes asocian otros dioses con
Dios dondequiera que los encontréis”.
P. 4.76: “Aquellos que creen firmemente en la causa
de Dios”.
P. 8.12: “Infundiré terror en los corazones de los
infieles, les cortaré la cabeza y les cortaré hasta la punta de cada dedo”.
La humanidad se divide en dos grupos: musulmanes y
no musulmanes. Los musulmanes son miembros de la comunidad islámica, la umma, que posee territorios en dar al-Islam, la Tierra del Islam, donde los edictos del
Islam se promulgan plenamente. Los no musulmanes son los harbi, la gente de dar al-Harb, la Tierra de la Guerra: cualquier país
perteneciente a los infieles que no ha sido sometido por el Islam, pero que,
sin embargo, está destinado a pasar a la jurisdicción islámica, ya sea por
conversión o por guerra (jarb).
Todos los actos de guerra están permitidos en dar al-Harb. Una vez subyugado dar al-Harb , los harbi se convierten en prisioneros
de guerra. El imán puede hacer con ellos lo que quiera, según las
circunstancias.
En otros casos, son vendidos como esclavos,
exiliados o tratados como dhimmis, tolerados como súbditos de segunda clase
siempre que paguen el kharaj,
una especie de impuesto territorial, y la yizya,
el impuesto de capitación, que debe pagarse individualmente en una humillante
ceremonia pública para recordar a las minorías no musulmanas que son inferiores
a los creyentes, los musulmanes. En todo litigio entre un musulmán y un dhimmi,
no se reconoce la validez del juramento o testimonio del dhimmi. En otras
palabras, dado que un dhimmi no puede declarar contra un musulmán, su oponente
musulmán siempre sale impune. Ningún musulmán puede ser ejecutado por haber
cometido ningún delito contra un dhimmi. Las acusaciones de blasfemia contra
los dhimmis son bastante frecuentes, y la pena es la pena capital. Un hombre no
musulmán no puede casarse con una mujer musulmana. Debo destacar que todos
estos principios no son meramente de interés histórico sino que, de hecho,
todavía se aplican contra los no musulmanes en el Irán moderno, Pakistán y
Arabia Saudita, por nombrar sólo algunos países.
Los musulmanes están convencidos de que el Islam no
solo representa la totalidad de la verdad divina, sino también su expresión
final. Por ello, temen y persiguen a movimientos religiosos postislámicos como
los bahaíes y los ahmadíes. Amnistía Internacional habla de la difícil
situación de los ahmadíes: «Los ahmadíes se consideran musulmanes, pero los
musulmanes ortodoxos los consideran heréticos porque llaman al fundador de su
movimiento al-Masih [el Mesías]: esto implica que Mahoma no es el sello final
de los profetas, como sostiene el islam ortodoxo, es decir, el profeta que
transmitió el mensaje final de Dios a la humanidad. … Como resultado de estas
divergencias, los ahmadíes han sido objeto de discriminación y persecución en
algunos países islámicos. A mediados de la década de 1970, la Liga Musulmana
Mundial, con sede en Arabia Saudí, instó a los gobiernos musulmanes de todo el
mundo a tomar medidas contra los ahmadíes. Desde entonces, los ahmadíes están
prohibidos en Arabia Saudí». 1
Pero ¿qué hay de la supuesta tolerancia islámica?
Quienes siguen perpetuando el mito de la tolerancia islámica deberían
considerar la masacre y el exterminio de los zoroastrianos en Irán; el millón
de armenios en Turquía; los budistas e hindúes en la India; los más de seis mil
judíos en Fez, Marruecos, en 1033; los cientos de judíos asesinados en Córdoba
entre 1010 y 1013; la comunidad judía de cuatro mil en Granada en 1066; los
judíos en Marrakech en 1232; los judíos de Tetuán, Marruecos, en 1790; los
judíos de Bagdad en 1828; y así sucesivamente hasta la saciedad.
LA
GÉNESIS DE UN MITO
Pero ¿cómo surgió el mito de la tolerancia islámica?
La actitud acrítica hacia el islam y la génesis del
mito de la tolerancia islámica deben considerarse en el contexto intelectual
más general del primer encuentro de Europa con civilizaciones no europeas,
especialmente en el siglo XVI —la era de las exploraciones—, cuando se
desarrolló plenamente la noción del "buen salvaje". Por supuesto,
mucho antes del descubrimiento de América, los griegos y los romanos ya tenían
el mito correspondiente de una edad de oro y las virtudes de los bárbaros.
Incluso la expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén no es más que una
variación de la idea de una edad de oro de simplicidad y virtud natural que
nuestros antepasados supuestamente disfrutaron en una naturaleza virgen y
ecológicamente sana.
En su Germania,
escrita en el año 98 d. C., el historiador romano Tácito contrasta las virtudes
de los germanos con los vicios de la Roma contemporánea, la noble sencillez con
la corrupción y la pretenciosidad de la civilización romana. Cabe destacar que,
como «tratado etnológico», resultó singularmente incoherente, pero funcionó bien
como relato moral. Michel de Montaigne, Jean-Jacques Rousseau y Edward Gibbon
se vieron influenciados por él.
Tal vez el verdadero fundador de la doctrina del
noble salvaje del siglo XVI fue Pedro Mártir Anglerius (1459-1525), quien
contrastaba a los españoles con los indios, a quienes consideraba más felices,
al estar libres de las ansiedades de los españoles contemporáneos. 3
Pero fue Montaigne (1533-1592), bajo la influencia de
Pedro Mártir, quien desarrolló el primer retrato de cuerpo entero del noble
salvaje en su célebre ensayo “Sobre los caníbales” (c. 1580), que es también la
fuente de la idea del relativismo cultural. Basándose en información bastante
dudosa obtenida de un hombre sencillo y sencillo, Montaigne describe algunas de
las costumbres más horripilantes de los indígenas brasileños y concluye: «No me
preocupa tanto que observemos la horrible barbarie de estos actos como que,
juzgando sus faltas con tanta precisión, seamos tan ciegos ante las nuestras.
Considero más bárbaro comer a un hombre vivo que comerlo muerto; desgarrar en
el potro y torturar un cuerpo aún sensible, asarlo poco a poco y luego
entregarlo a perros y cerdos para que lo pisoteen y lo coman —una práctica de
la que no solo hemos leído, sino que hemos visto en la memoria reciente, no
entre antiguos enemigos, sino entre vecinos y conciudadanos y, lo que es peor,
bajo el manto de la piedad y la religión— que asar y comer a un hombre muerto» .
En otra parte del ensayo, Montaigne enfatiza su
inevitable simplicidad, su estado de pureza y su ausencia de corrupción.
Incluso su «lucha es enteramente noble». Al igual que Tácito y Pedro Mártir, el
dudoso conocimiento indirecto que Montaigne tenía de estos nobles salvajes no
le impide criticar y condenar moralmente su propia cultura y civilización: «Los
superamos en toda clase de barbarie». 5
El siglo XVII presenció los primeros relatos
verdaderamente comprensivos sobre el islam, pero los más influyentes, los de
Pierre Jurieu y Pierre Bayle, cumplieron la misma función que los de Tácito,
Pedro Mártir y Montaigne. Escuchemos a Jurieu:
Se puede decir con razón que no hay comparación
entre la crueldad de los sarracenos contra los cristianos y la del papado
contra los verdaderos creyentes. En la guerra contra los valdenses, o tan solo
en las masacres del día de San Bartolomé, se derramó más sangre por causa de la
religión que la que derramaron los sarracenos en todas sus persecuciones contra
los cristianos. Es conveniente desterrar este prejuicio de que el mahometismo
es una secta cruel ,
que se propagó sometiendo a los hombres a la disyuntiva de la muerte o la
abjuración del cristianismo. Esto no es cierto en absoluto; y la conducta de
los sarracenos fue de una humildad evangélica en comparación con la del papado,
que superó la crueldad de los caníbales .
El alcance de las
Cartas Pastorales de Jurieu (1686-89) solo se hace evidente
cuando comprendemos que Jurieu era un pastor hugonote, enemigo declarado de
Bossuet, y que escribía desde Holanda tras la Revocación del Edicto de Nantes.
Utiliza la aparente tolerancia de los musulmanes para criticar al catolicismo
romano; para él, la «mansedumbre evangélica» del sarraceno es una forma de
contrastar la propia barbarie del catolicismo, como en el día de San Bartolomé.
Bayle (1647-1706) recibió una gran influencia de
Jurieu y perpetró el mito de la tolerancia islámica, que persiste hasta
nuestros días. Contrasta la tolerancia de los turcos con las persecuciones de
los brahmanes en la India por parte de los portugueses y las barbaridades de
los españoles en América. «[Los musulmanes] siempre han tenido más humanidad
hacia otras religiones que los cristianos». 7 Bayle fue un
defensor de la tolerancia. ¿Acaso no fue él mismo víctima de la intolerancia y
obligado a huir a Holanda?
Para Jurieu y Bayle en el siglo XVII, turco era sinónimo de musulmán; por lo tanto, la tolerancia turca se
transformó en tolerancia musulmana en general. Entre ambos, demostraron
desconocer por completo las primeras persecuciones de cristianos y judíos, las
masacres de hindúes y budistas en la temprana conquista de la provincia india de
Sind, la intolerancia de los almohades y la persecución de los zoroastrianos,
especialmente en la provincia de Jorasán. Incluso en su querida Turquía,
parecen ignorar la masacre de cristianos en la caída de Constantinopla, cuando
las calles literalmente corrían en sangre; no había mucha mansedumbre
evangélica en evidencia entonces. Tampoco mencionan el sistema inhumano de la
Devshirme vigente en la Turquía contemporánea. Muchas minorías religiosas
buscaron y encontraron refugio en Turquía para escapar de la persecución
católica u ortodoxa: refugiados judíos de España tras su expulsión en 1492 y
1496, conocidos como los marranos; calvinistas de Hungría; y otros de Rusia y
Silesia. Pero estaban allí por tolerancia, tolerados como ciudadanos de segunda
clase. Fue completamente ilegítimo que Jurieu y Bayle hablaran de tolerancia
musulmana en general basándose en su escaso conocimiento de la historia
islámica, ya que la situación variaba enormemente de un siglo a otro, de un
país a otro, de un gobernante a otro. Una cosa es cierta: nunca existió una
utopía interreligiosa.
Incluso en la Turquía del siglo XVII, tan admirada
por Bayle y Jurieu, la situación distaba mucho de ser color de rosa. Así
describió el embajador inglés en Constantinopla la escena en 1662:
Este Visir actual no degenera en nada de la tiranía
ni la severidad de su padre, sino que lo supera en su aborrecimiento natural
hacia los cristianos y su religión. Para aquellas iglesias que fueron
incendiadas hace dos años en Gálata y Constantinopla, los griegos, armenios y
romanistas compraron el terreno a un alto precio al Gran Siglo; pero no con
licencia para construirlas como iglesias, ni para practicar en ellas más ritos
o servicios religiosos. Pero estas religiones, siendo demasiado progresistas en
su celo, no solo las reedificaron como iglesias, sino que también recurrieron
públicamente a su servicio divino. que el visir ha aprovechado como una grata
oportunidad para demoler y nivelar sus iglesias hasta el suelo, lo que hace con
mucha pasión y malicia, y ha condenado a quienes tuvieron la mano principal en
la construcción a una severa prisión, con la única excepción de mi jefe
farmacéutico o intérprete que aún escapa libre de cualquier molestia gracias a
la seguridad que disfruta bajo mi protección .
Así resume el erudito Bat Ye'or la situación en el
"tolerante" imperio turco: "Por razones estratégicas, los turcos
obligaron a las poblaciones de la región fronteriza de Macedonia y el norte de
Bulgaria a convertirse, especialmente en los siglos XVI y XVII. Quienes se
negaron fueron ejecutados o quemados vivos". 9
Cartas escritas por un espía turco,
publicadas a finales del siglo XVII, inauguraron la moda del siglo XVIII de la
carta pseudoextranjera, como las Lettres
Persanes (1721) de Montesquieu, las Lettres d'une Peruvienne (c. 1747) de Madame de Grafigny, las
Lettres Chinoises (1750) de D'Argens , el Asiatic in the Philosophical Dictionary (1752) de
Voltaire, la Carta de Xo Ho, un filósofo
chino en Londres, a su amigo Lien-Chi, en Pekín (1757) de Horace Walpole y el
Ciudadano del mundo (1762) de Oliver Goldsmith , en el que Lien
Chi Altangi hace comentarios filosóficos y satíricos sobre las costumbres de
los ingleses.
Así, para el siglo XVIII, el buen salvaje era
simplemente un recurso para criticar y comentar las locuras de la propia
civilización. El buen salvaje ya no es el simplón de la selva, sino un
observador sofisticado y superior del panorama contemporáneo europeo. Al
enfatizar la corrupción, el vicio y la degradación de los europeos, los
escritores del siglo XVIII exageraron la supuesta superioridad de la cultura
extranjera, la sabiduría del moralista y comentarista chino, persa o peruano.
No les interesaban realmente otras culturas por sí mismas; de hecho, tenían muy
poco conocimiento de estas civilizaciones.
Contra este trasfondo intelectual, podemos entender
por qué el siglo XVIII adoptó tan fácilmente el mito de Mahoma como un
gobernante y legislador sabio y tolerante, cuando les fue presentado por el
conde Henri de Boulainvilliers (1658-1722). La biografía apologética de Mahoma
de Boulainvilliers apareció póstumamente en Londres en 1730. Es imposible
exagerar la importancia de este libro en la formación de la visión de Europa
del Islam y su fundador, Mahoma; ciertamente influyó mucho en Voltaire y
Gibbon. Boulainvilliers no tenía conocimiento del árabe y tuvo que confiar en
fuentes secundarias; por lo tanto, su trabajo no es de ninguna manera un
trabajo de erudición seria, por el contrario, contiene muchos errores y
"mucho bordado". 10 No obstante, Boulainvilliers
pudo usar a Mahoma y los orígenes del Islam como "un vehículo de sus
propios prejuicios teológicos" y como un arma contra el cristianismo en
general y el clero en particular. Encontró al Islam razonable; No requería
creer en imposibilidades: ni en misterios ni en milagros. Mahoma, aunque no
divino, fue un estadista incomparable y un legislador más grande que cualquiera
de los nacidos en la antigua Grecia. Jeffery ha calificado acertadamente esta
obra como «una alabanza rimbombante a Mahoma con el fin de menospreciar el
cristianismo». Hurgronje la llama «una novela anticlerical, cuyo material se
basó en un conocimiento superficial del islam, extraído de fuentes
secundarias». Algo de la saña de Boulainvilliers se puede detectar en la obra
de Gibbon... Decadencia y caída». 11
La traducción del Corán de George Sale (1734) es la
primera traducción precisa en inglés. Al igual que Boulainvilliers, cuya
biografía de Mahoma había leído con atención, Sale creía firmemente que los
árabes «parecen haber sido creados a propósito por Dios para ser una plaga para
la iglesia cristiana, por no vivir conforme a la santísima religión que habían
recibido». 12
La actitud de Voltaire puede considerarse típica de
todo el siglo. Voltaire parece haber lamentado lo que había escrito sobre
Mahoma en su obra de teatro difamatoria, y blasfema para un musulmán, Mahoma (1742), donde el Profeta es presentado como
un impostor que esclavizaba las almas de los hombres: «Seguramente, lo he hecho
parecer más malvado de lo que era». 13 Pero su Essai sur les Moeurs (1756) y varias
entradas en el Diccionario Filosófico
muestran que tenía prejuicios a favor del islam a expensas del cristianismo en
general y del catolicismo en particular. Al igual que Boulainvilliers y Sale, a
quienes había leído, Voltaire usa el islam como pretexto para atacar al
cristianismo, que para él seguía siendo la «religión más ridícula, absurda y
sangrienta que jamás haya infectado al mundo». 14 Como muchos
intelectuales del siglo XVIII, Voltaire era deísta, es decir, “creía en la
existencia de Dios mientras se oponía a la religión revelada: milagros, dogmas y
cualquier tipo de sacerdocio”. 15
En su Sermón de
los Cincuenta (1762), Voltaire “ataca los misterios cristianos
como la transubstanciación, calificándolos de absurdos; los milagros cristianos
de increíbles; la Biblia, repleta de contradicciones”. El Dios del cristianismo
era un tirano cruel y odioso. “El Dios verdadero”, continúa el sermón,
“seguramente no pudo haber nacido de una niña, ni muerto en la horca, ni ser
comido en un pedazo de masa”. Tampoco pudo haber inspirado “libros llenos de
contradicciones, locura y horror”. 16
En cambio, Voltaire considera la simplicidad misma
de los dogmas del islam: hay un solo Dios, y Mahoma es su profeta. Para todos
los deístas, la racionalidad superficial del islam resultaba atractiva: sin
sacerdotes, sin milagros, sin misterios. A esto se sumaban otras falsas
creencias, como la absoluta tolerancia del islam hacia otras religiones, en
contraste con la intolerancia cristiana.
Gibbon estuvo muy influenciado por Boulainvilliers,
en particular, pero también por la cosmovisión del siglo XVIII, con sus mitos y
preocupaciones; en resumen, lo que hemos estado examinando a lo largo de este
capítulo. Para cuando Gibbon se dispuso a escribir su Historia de la decadencia y caída del Imperio romano
(el primer volumen se publicó en 1776), existía, como lo expresa Bernard Lewis,
«una vacante para un mito oriental». Pero ¿qué sucedió con los chinos
mencionados anteriormente? Así resume Lewis la situación en la segunda mitad
del siglo XVIII:
Europa siempre ha necesitado un mito para fines de
comparación y castigo... La Ilustración del siglo XVIII tenía dos prototipos
ideales: el buen salvaje y el oriental sabio y cortés. Existía cierta
competencia por este último papel. Durante un tiempo, los chinos, considerados
un modelo de virtud moral por los jesuitas y de tolerancia secular por los
filósofos, lo cumplieron a la perfección en el teatro intelectual occidental.
Luego llegó la desilusión, agravada por los relatos de viajeros que regresaban,
cuyas percepciones de China no estaban moldeadas ni por el jesuitismo ni por la
filosofía, sino por la experiencia. Para cuando Gibbon comenzó a escribir,
había una vacante para un mito oriental. El islam era adecuado en muchos
sentidos. 17
Lo que Lewis nos dice sobre Gibbon es aplicable a
casi todos los escritores sobre el islam de los siglos XVII y XVIII: «El
conocimiento imperfecto de [Gibbon] y el estado deficiente de la erudición europea de la época
obstaculizaron su trabajo y, en ocasiones, atenuaron el escepticismo que solía
aplicar a las fuentes y los temas de sus investigaciones históricas... Los
mitos religiosos musulmanes consagrados en la literatura biográfica
tradicional, en la que se basan todas sus fuentes, le resultaron más difíciles
de detectar, y existen fallos de percepción y análisis excusables en un
historiador de la época». 18
Gibbon, al igual que Voltaire, presentó el islam de
la forma más favorable posible para contrastarlo mejor con el cristianismo.
Enfatizó la humanidad de Mahoma como una forma de criticar indirectamente la
doctrina cristiana de la divinidad de Cristo. Su anticlericalismo llevó a Gibbon
a subrayar la supuesta independencia del islam respecto a esa clase maldita, el
sacerdocio. De hecho, el patrón habitual está resurgiendo: el islam utilizado
como arma contra el cristianismo.
La visión deísta de Gibbon del Islam como una
religión racional y sin sacerdotes, con Mahoma como un legislador sabio y
tolerante, influyó enormemente en la percepción que todos los europeos tuvieron
de una religión hermana en los años venideros. De hecho, estableció mitos que
aún hoy son aceptados sin ningún tipo de crítica por académicos y profanos.
Tanto Voltaire como Gibbon se adhirieron al mito de
la tolerancia musulmana, que para ellos significaba tolerancia turca. Pero la
Turquía del siglo XVIII también distaba mucho de ser una tierra de utopía interreligiosa. Los judíos eran
tratados con desprecio, recordaba el viajero Carsten Niebuhr. Y así describe
otro embajador británico la situación en Constantinopla en 1758:
El propio Gran Señor [Sultán Mustafá III] nos
asegura que está decidido a cumplir sus leyes y a hacerlas cumplir, y lo
referente a la vestimenta se ha repetido con una solemnidad poco común... Un
judío en su sabbat fue la primera víctima. El Gran Señor, haciendo la ronda de
incógnito, lo encontró y, al no tener al verdugo consigo, sin enviarlo [al judío]
ante el visir, lo mandó ejecutar. En ese mismo instante, le cortaron la
garganta. Al día siguiente, un armenio lo siguió. Fue enviado ante el visir,
quien intentó salvarlo y lo condenó a galeras. Sin embargo, el Capigilar Cheaia
[jefe de la guardia] llegó a la Puerta por la noche, acompañado del verdugo,
para saber qué había sido del delincuente. El primer ministro lo hizo traer
directamente de las galeras y le cortó la cabeza para informar a su superior
que se había anticipado a sus órdenes. Un terror generalizado ha invadido a
todo el pueblo. 19
Otro embajador, en 1770, en Constantinopla, escribe
que se aprobó una ley que estipulaba que cualquier griego, armenio y judío
visto fuera de sus hogares al anochecer sería ahorcado sin excepción. Un tercer
embajador, en 1785, describe cómo las autoridades turcas desmantelaron las
iglesias cristianas reparadas en secreto por los cristianos debido a las
protestas de las turbas musulmanas. 20
El relato de Thomas Carlyle sobre Mahoma en su obra Sobre héroes, adoración a los héroes y lo heroico en la
historia (1841) suele considerarse el primer retrato
verdaderamente comprensivo realizado por un intelectual occidental. Según el
profesor W. Montgomery Watt, Carlyle «se rió de la idea de que un impostor
fuera el fundador de una de las grandes religiones del mundo». 21 La risa no
sustituye al argumento, y el ensayo de Carlyle carece singularmente de
argumentos válidos. En cambio, se nos presenta una «retórica exclamativa
violenta», 22 murmullos
descabellados sobre los «misterios de la naturaleza». Los pocos «argumentos»
que existen son falaces. Mahoma no puede haber sido un impostor. ¿Por qué no?
Es inconcebible que tanta gente haya sido engañada por un simple embaucador y
un fraude falso. Su autenticidad reside en el éxito de su religión. La verdad
en cifras. Carlyle exhibe ante nuestros ojos la cifra total de musulmanes, que
estima en 180 millones, para impresionarnos e insinuar falsamente que Mahoma no
pudo haber persuadido a tantos de una religión falsa. Pero Mahoma solo
convenció a unos pocos miles; el resto simplemente se han imitado unos a otros;
un gran número de musulmanes siguen ciegamente la religión de sus padres, como
algo dado por sentado. Es absurdo sugerir que la gran mayoría haya examinado
los argumentos a favor y en contra de la sinceridad de Mahoma.
En segundo lugar, evaluar la verdad de una doctrina
por la cantidad de personas que la creen es totalmente ridículo. El número de
personas que creen en la Cienciología aumenta cada año; ¿crece también su
veracidad año tras año? Hay más cristianos en todo el mundo que musulmanes; ¿es
el cristianismo más verdadero? Cuando se publicó un libro titulado 100 Autores contra Einstein , Einstein
comentó: «Si me hubiera equivocado, ¡con uno habría bastado!». Lo contrario
también es cierto.
Pero al menos un hombre insincero no podría haber
tenido tanto éxito; dejando de lado la verdad de lo que predicaba. De nuevo, un
argumento obviamente falaz. ¿Cómo sabemos que Mahoma era sincero? Porque de lo
contrario no habría tenido tanto éxito. ¿Por qué tuvo tanto éxito? ¿Porque era
sincero? ¡Un argumento evidentemente circular! Se dice que L. Ronald Hubbard
apostó con Arthur C. Clarke que podía fundar una nueva religión y fundó la
Cienciología. Es especialmente difícil saber cuánto de sus propias jergas creen
los charlatanes —telepredicadores, médiums, gurús, el reverendo Sun Myung Moon,
los fundadores de religiones, sectas y movimientos—; todos ellos tienen algo de
Elmer Gantry.
Al igual que sus predecesores, Carlyle poseía un
conocimiento superficial del islam —podemos afirmar con seguridad que, como
obra académica, su ensayo sobre Mahoma carece totalmente de valor— pero, a
diferencia de ellos, utilizó el islam como arma contra el materialismo y el
utilitarismo benthamiano. Profundamente perturbado por el mundo mecanicista que
emergía gracias a la Revolución Industrial, tuvo que recurrir al reconfortante
mito de la sabiduría de Oriente. Al igual que Bou-vard, de Gustave Flaubert,
anhelaba y esperaba la regeneración de Oriente, que despertaría a Occidente de
su parálisis espiritual. Carlyle prefiguró ciertas ideas que resurgirían a lo
largo de los siglos XIX y XX. En primer lugar, Carlyle veía el islam como una
forma confusa de cristianismo, una forma bastarda de cristianismo, desprovista
de sus absurdos detalles. Mientras que Dante y sus contemporáneos habían visto
al Islam como una herejía cristiana y como algo inferior, Carlyle lo veía de
forma más positiva: “Llamábamos al Credo de Mahoma una especie de
cristianismo;… yo diría una clase mejor que la de esas miserables sectas
sirias, con sus vanas palabrerías sobre Homoiousion y Homoousion, la cabeza
llena de ruido sin valor, el corazón vacío y muerto”. 23
En cuanto al retrato real de Mahoma que Carlyle hace
de él, no es más que una reformulación del noble salvaje, pero con un atuendo
religioso, como alguien en contacto directo con los misterios de la existencia,
la vida y la naturaleza; lleno de una intuición mística de la naturaleza real
de las cosas, algo que nos niega el Occidente escéptico y civilizado. «¡Un
hombre espontáneo, apasionado, pero justo, con un verdadero significado! Lleno
de facultades salvajes, fuego y luz: de un valor salvaje, completamente
inculto; llevando a cabo su tarea vital en las profundidades del desierto... La
palabra de un hombre así es una Voz directa del corazón de la Naturaleza». En
otros lugares, Mahoma es descrito como «un Hijo de la Naturaleza semibárbaro e
inculto, al que aún se aferran muchos beduinos». 24 Los árabes en
general son vistos como activos pero también meditativos, con sentimientos
fuertes y salvajes, y poseen esa cualidad suprema, la «religiosidad». Su
religión es creída de corazón. Lo más importante es la sinceridad, no la
verdad; poco importa lo que se crea, siempre y cuando se crea con una ferocidad
que trascienda la mera razón. «Las mismas falsedades de Mahoma son más ciertas
que las verdades [de un hombre insincero]». 25
Bertrand Russell y otros han visto en las ideas de
Carlyle la ascendencia intelectual del fascismo. El fascismo de Carlyle se
aprecia en su adulación acrítica al líder fuerte, pero también en su
glorificación sentimental de la violencia, la crueldad, el extremismo y el
irracionalismo en su desprecio por la razón. «Una ferocidad franca… reside en
él; no anda con rodeos». 26 Es asombroso que
alguien se tomara en serio las tonterías de Carlyle. Pero es igualmente triste
que los musulmanes difundan estas tonterías como un panfleto aparte, como una
especie de sello de aprobación para demostrar que un europeo toma en serio a su
profeta. También es sorprendente, ya que una lectura atenta del capítulo
muestra a Mahoma bajo una luz poco halagadora: no siempre es sincero, sus
preceptos morales no son de los más refinados, no es en absoluto el más veraz de
los profetas, etc. Sobre todo, este capítulo contiene el famoso insulto al
Corán: «Un tedioso y confuso embrollo, burdo, incondito; repeticiones
interminables, prolijidad, enredo; groseramente incondito; ¡una estupidez
insoportable, en resumen! Solo el sentido del deber podría llevar a cualquier
europeo a través del Corán». 27 ¡O a nosotros a
través de Carlyle!
Muchos de los apologistas europeos del islam de los
siglos XVII y XVIII desconocían por completo las fuentes árabes; la mayoría
solo poseía un conocimiento superficial. Utilizaron el islam como arma contra
la intolerancia, la crueldad, el dogma, el clero y el cristianismo.
Muchos apologistas europeos del islam de los siglos
XIX y XX poseían un conocimiento mucho mayor del islam y eran, en contraste,
cristianos devotos —sacerdotes, misioneros y curas— que comprendían que, para
ser coherentes, debían reconocer al islam un alto grado de igualdad religiosa,
para reconocer la perspectiva religiosa de Mahoma. Comprendían que el islam era
una religión hermana, fuertemente influenciada por las ideas judeocristianas, y
que el cristianismo y el islam se mantenían o caían juntos; sabían que si
comenzaban a criticar los dogmas, las doctrinas y los absurdos del islam, su
propia estructura fantástica comenzaría a desmoronarse y finalmente se
derrumbaría. Percibían un peligro común en ciertos desarrollos económicos,
filosóficos y sociales de Occidente: el auge del racionalismo, el escepticismo,
el ateísmo y el secularismo; la Revolución Industrial; y la Revolución Rusa y
el auge del comunismo y el materialismo. Sir Hamilton Gibb describe el islam como
un cristiano «comprometido en una empresa espiritual común». 28 Pero tengamos
cuidado con el escepticismo: «Tanto el cristianismo como el islam sufren bajo
el peso de la presión mundana y el ataque de los ateos científicos y sus
similares», lamenta Norman Daniel. 29
De ahí la tendencia de los eruditos cristianos a ser
bastante acríticos, una tendencia a no querer ofender a sus amigos y colegas
musulmanes. Así, a finales del siglo XX, los eruditos cristianos del islam se
habían convertido en los guardianes y perpetuadores involuntarios del mito de
la tolerancia islámica.
PARTE 1 . TOLERANCIA ISLÁMICA:
MITO Y REALIDAD
1. EL MITO DE
LA TOLERANCIA ISLÁMICA 1. Robert Spencer
EL MITO DE LA TOLERANCIA ISLÁMICA
Al igual que los cristianos, los musulmanes respetan
y veneran a Jesús. El islam enseña que Jesús es uno de los más grandes profetas
y mensajeros de Dios para la humanidad.
Al igual que los cristianos, cada día, más de 1.300
millones de musulmanes se esfuerzan por vivir según sus enseñanzas de amor, paz
y perdón. Estas enseñanzas, que se han convertido en valores universales, nos
recuerdan que todos nosotros, cristianos, musulmanes, judíos y todos los demás,
tenemos más en común de lo que creemos.
Así lo decía un
anuncio que el Consejo de Relaciones Islámicas Americanas (CAIR) colocó en los
periódicos de California en marzo de 2004. Por esos aparentes intentos de
promover la armonía y la cooperación entre cristianos y musulmanes, CAIR ha
mantenido, a pesar de los arrestos de tres de sus funcionarios por cargos
relacionados con el terrorismo en 2002 y 2003,1 una reputación de
organización neutral de derechos civiles dedicada a ayudar a los musulmanes a
encontrar un lugar dentro de la sociedad secular americana.
Esta campaña publicitaria fue solo una parte de los
esfuerzos más amplios de los musulmanes, especialmente en los países
occidentales, por presentar una visión del islam diferente a la de Osama bin
Laden: benigna donde la suya es letal, abierta y tolerante donde la suya es
fanática e intransigente. El consejo y sus aliados han logrado prácticamente
eliminar de la sociedad educada cualquier idea del islam, excepto aquella que
insiste en que es una religión que los no musulmanes occidentales no deben
temer ni despreciar. Su presentación del Islam como otra de las grandes
religiones del mundo, estrechamente relacionada con el judaísmo y el
cristianismo y, como ellos, susceptible de ser “secuestrada” sin culpa propia
por “extremistas” que cometen actos de violencia en su nombre, es algo que la
mayoría de los estadounidenses aceptan como axiomático; hacer otra cosa sería
considerado en muchos círculos como equivalente a cometer el pecado cardinal
estadounidense del “racismo”, a pesar del hecho de que el Islam no es una raza
y la mayoría de los musulmanes en el mundo actual no son miembros del grupo
étnico con el que más a menudo se los identifica, los árabes.
Como resultado, en Estados Unidos hoy en día,
millones de personas, incluyendo a muchos en sectores influyentes del gobierno
y los medios de comunicación, creen en el islam. No es que crean en Alá y su
profeta Mahoma, sino que, sin embargo, tienen algo parecido a una fe religiosa
en una idea del islam mismo. Esta fe consiste en diversas suposiciones emanadas
del mundo académico, los medios de comunicación, el Departamento de Estado,
grupos como CAIR e incluso el presidente de Estados Unidos, y que ya se han
convertido en suposiciones incuestionables sostenidas por millones de personas.
Una piedra angular de esta fe secular en el islam es
que es una fe tolerante. Se nos dice que judíos y cristianos convivían en
armonía con los musulmanes durante la era de los grandes imperios islámicos del
pasado. Cuando musulmanes radicales bombardearon Madrid el 11 de marzo de 2004,
los comentaristas nos recordaron que, cuando los musulmanes gobernaban España,
era un modelo de tolerancia y la envidia de Europa. Cuando radicales
bombardearon sinagogas en Estambul el 15 de noviembre de 2003, se nos dijo que
tales atentados fueron particularmente desgarradores en una ciudad que durante
tanto tiempo había conocido la paz y la armonía entre musulmanes, judíos y
cristianos.
El dogma de la tolerancia islámica tiene importantes
implicaciones políticas. Los estados europeos, atrofiados, ante el rápido
crecimiento de sus poblaciones musulmanas se consuelan con historias del
antiguo Al-Ándalus, asegurándose mutuamente que la hegemonía islámica no solo
no fue tan mala, sino que fue una auténtica época dorada. Se desaconseja a los
investigadores de Europa y América que monitoreen la actividad en las
mezquitas. Después de todo, dice el dogma, el terrorismo no es un problema
islámico. El islam es una fe sumamente tolerante. No, el terrorismo es un
problema de agravios políticos o desequilibrios socioeconómicos. Si el islam
tiene algo que ver con esto, es solo como herramienta de líderes religiosos sin
escrúpulos, que probablemente ni siquiera creen realmente en él, y que utilizan
el lenguaje religioso para excitar y manipular a las masas incultas. Los
políticos y líderes religiosos europeos y estadounidenses se acercan con cautela
a las crecientes comunidades islámicas, que asumen que, con pocas excepciones,
se integrarán al menos hasta el punto de convertirse en participantes pacíficos
y activos del proceso político. ¿Por qué no? El Islam es una fe tolerante.
Ante su aceptación general y el oprobio que aguarda
a quienes se niegan a acatar las normas, parece, en el mejor de los casos,
grosero (si no una manifestación de intenciones más siniestras) cuestionar la
idea de la tolerancia islámica. Pero es precisamente debido a estos y otros
usos políticos que se le da a la idea que es necesario cuestionarla. El dogma
de la tolerancia islámica se ha convertido en una potente arma política y
cultural; por consiguiente, no puede ni debe estar fuera de lugar examinar la
verdad de este dogma.
Si este dogma es falso, su poder destructivo será
enorme. Europeos y estadounidenses se encontrarán en la posición de haber
alentado a millones de musulmanes a llegar a sus costas para vivir en igualdad
de condiciones, solo para descubrir que el islam no acepta una posición como
una más entre una comunidad de religiones dispares, sino que debe luchar por
erigirse como tal. Como lo expresa Bat Ye'or, el gran historiador de la
dhimmitud, la opresión institucionalizada de los no musulmanes (dhimmis: personas
«protegidas» o «culpables») bajo el islam:
La civilización de
la dhimmitud no se desarrolla de golpe. Es un proceso largo que involucra
muchos elementos y un condicionamiento mental específico. Ocurre cuando los
pueblos sustituyen la historia por mitos, cuando luchan por defender estos
mitos destructivos, más que sus propios valores, porque están confundidos por
haber transformado las mentiras en verdad. Se aferran a esos mitos como si
fueran la única garantía de su supervivencia, cuando, de hecho, son el camino a
la destrucción. Aterrorizados por la evidencia y las enseñanzas de la historia,
estos pueblos prefieren destruirla antes que
enfrentarla. Reemplazan la historia con cuentos infantiles, viviendo así en la
amnesia, inventando justificaciones morales para su propia autodestrucción.
De ser así, las implicaciones políticas serán tan
diversas y complejas como las que se derivan de la suposición de que el islam
es tolerante. En cualquier caso, la investigación es de suma urgencia.
En este libro se recopilan numerosas investigaciones
históricas pioneras de Bat Ye'or, pionero en el estudio de la dhimmitud como un
fenómeno distintivo de la historia, la teología y el derecho islámicos. Otros ensayos profundizan
en temas relacionados: el intrépido y erudito exmusulmán Ibn Warraq examina el
verdadero legado del influyente académico Edward Said. Said, por supuesto, fue
un pionero por derecho propio, tildando a generaciones de estudiosos del mundo
islámico de racistas e imperialistas (o, como Said habría dicho, "orientalistas")
y elevando el mito de la tolerancia islámica a la categoría de dogmático en las
universidades estadounidenses y europeas. Mark Durie explora las enseñanzas del
islam sobre la tolerancia y la coexistencia pacífica, así como diversos asuntos
relacionados, en su declaración como testigo en el juicio de dos predicadores
cristianos en Australia. Los predicadores fueron demandados, con bastante
intolerancia, por un grupo musulmán por presuntamente difamar al islam y, por
lo tanto, violar las nuevas leyes australianas sobre delitos de odio. Su
defensa audaz y creativa consistió en recurrir a los propios escritos
islámicos, que Durie examina brillantemente aquí.
Otros artículos, más breves, revelan diversas
maneras en que el mito de la tolerancia islámica ejerce influencia hoy en día
entre legisladores, académicos y líderes de opinión. Cada uno, a su manera,
revela el poder y los usos del mito y demuestra la importancia de investigar
las afirmaciones históricas, así como las que se hacen sobre la ley y la teología
islámicas.
Otra sección del libro reúne material sumamente
revelador de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU. Dado que se trata de
documentos presentados para abordar problemas y cuestiones específicas ante las
Naciones Unidas, parte de este material se solapa, apareciendo en un documento
y luego en otro. Pido paciencia y comprensión al lector: estos registros
revelan la cruda realidad del historial de derechos humanos del islam; algunas
repeticiones fueron necesarias para preservar su carácter. Estos documentos
demuestran de forma concluyente que el origen del conflicto que el mundo
islámico mantiene con el mundo no musulmán no es Israel; Israel actúa solo como
el canario en la mina, como lo deja claro este material sobre el aumento del
antisemitismo y la judeofobia. Pero el historial de derechos humanos de Irán,
Sudán, Pakistán y otros países, y los enormes obstáculos que enfrentan los
librepensadores y apóstatas musulmanes, no tienen nada que ver con Israel:
arrojan luz sobre un problema más profundo de intolerancia islámica arraigada.
Estos documentos arrojan luz sobre los muchos intentos de utilizar el mito, así
como sobre muchas contradicciones manifiestas del mito, realizados por los
estados islámicos en las Naciones Unidas, así como sobre la disonancia
cognitiva creada para y por estos estados por los desacuerdos entre las
declaraciones de derechos humanos de la ONU y varias disposiciones de la ley
islámica, la Sharia.
Estas declaraciones de las Naciones Unidas y otros
documentos indican que las cuestiones históricas y jurisprudenciales analizadas
en otros ensayos siguen muy vigentes hoy en día, tan vigentes como el mito de
la tolerancia islámica.
LA HISTORIA
COMO POLÍTICA :
LOS USOS DEL MITO DE LA TOLERANCIA
ISLÁMICA
El mito de la tolerancia islámica fue, desde sus
inicios, una creación política. Ibn Warraq analiza sus orígenes con magnífica
precisión y franqueza en el prólogo de este volumen. Y, según Bat Ye'or, cobró
gran difusión debido a las intrigas políticas europeas del siglo XIX en los
Balcanes: «Curiosamente, este mito surgió en Bosnia-Herzegovina en el siglo
XIX. Alega que el dominio turco sobre los cristianos en sus provincias europeas
era justo y legítimo. Que el régimen otomano, al ser islámico, era naturalmente
tolerante y bien dispuesto hacia sus súbditos cristianos; que su justicia era
equitativa y que las leyes islámicas garantizaban la seguridad de la vida y los
bienes de los cristianos. El dominio otomano se presentaba como el régimen más
adecuado para gobernar a los cristianos de los Balcanes». 4
El interés de los políticos europeos en propagar el
mito de la tolerancia islámica surgió de las realidades geopolíticas de la
época. «Esta teoría», continúa Bat Ye'or, «fue promovida por políticos europeos
para salvaguardar el equilibrio de poder en Europa y bloquear el avance ruso
hacia el Mediterráneo. Para justificar el mantenimiento del yugo turco sobre
los eslavos, este yugo debía presentarse a la opinión pública como un gobierno
justo. Los turquófilos pintaron al Imperio Otomano como un modelo de imperio
multiétnico y multirreligioso». 5
Por supuesto, la realidad era considerablemente
distinta. Los no musulmanes de las regiones balcánicas otomanas estaban sujetos
prácticamente a las mismas regulaciones para los dhimmis que prevalecían en el
resto del mundo islámico, dictadas por la sharia. Estas leyes son descritas por
Samuel Shahid y Bat Ye'or en varios ensayos posteriores en este libro. Las
excepciones a las duras desigualdades impuestas por estas leyes solo
confirmaban la regla, pues generalmente eran resultado de períodos de laxitud. Con
demasiada frecuencia, estos fueron seguidos por resurgimientos islámicos que
conllevaron la reafirmación de las severas restricciones de la sharia, lo cual
fue un mal presagio para las poblaciones no musulmanas. Por ejemplo, en 1758,
el embajador británico en la Sublime Puerta observó que las leyes que obligaban
a los dhimmis a vestir de forma distinta a la de los musulmanes, y de una
manera que demostraba su inferioridad, se estaban aplicando con un nuevo rigor,
un rigor que surgía de las profundas convicciones religiosas del sultán Mustafá
III: «La orden contra los cristianos y los judíos de vestir, excepto con ropas
modestas, marrones, negras… y en cuanto a gorras y botas, se ejecuta con el
mayor rigor de una manera desconocida hasta entonces, lo que alarma a la
mayoría de los que no son mahometanos y les hace temer el máximo rigor; sin
embargo, parece natural, cuando se considera, que provenga de un príncipe
religioso abnegado». 6
La imposición de un código de vestimenta puede
parecer un asunto menor en aquellos días, antes de que Hitler impusiera las
insignias de la Estrella de David a los judíos alemanes, pero, como demuestran
Shahid y Bat Ye'or en sus ensayos de este volumen, los requisitos de vestimenta
eran solo el elemento más visible de un sistema detallado de regulaciones
diseñado para garantizar que los judíos y cristianos dhimmi se sintieran
sometidos, como ordena el Corán (sura 9:29). De ninguna manera todo esto
refleja la atmósfera de apertura, reciprocidad y tolerancia que sugieren los
propagadores modernos del mito. Esto es especialmente cierto a la luz de las
sanciones: el mismo funcionario británico escribió que un judío había sido
decapitado tras ser descubierto con ropa que violaba las órdenes.
En 1860, el cónsul James Zohrab escribió un informe
desde Sarajevo al embajador británico en la Puerta, Henry Bulwer, que parece haber
sido presentado en los últimos diez años. «El odio de los cristianos hacia los
musulmanes bosnios», le dice a Bulwer, «es intenso». Algunos podrían imaginar
hoy que este odio era consecuencia de la intransigencia y el fundamentalismo
cristianos, y de la negativa a responder con generosidad a la tolerancia
islámica. Pero en realidad no fue así. «Durante casi 300 años», explica Zohrab,
los cristianos «fueron sometidos a mucha opresión y crueldad. Para ellos no
existía otra ley que el capricho de sus amos». 7
Testimonios como este dificultaron la aceptación del
mito de la tolerancia islámica entre quienes se interesaran en consultar el
registro histórico. Durante los siglos XIX y XX, incansables estudiosos del
islam como Sir William Muir, David S. Margoliouth, Thomas Patrick Hughes,
Arthur Jeffrey y muchos otros, si bien no investigaron específicamente la
difícil situación de los dhimmis, pusieron a disposición del lector inglés
abundante material que establecía con claridad que la actitud del islam hacia
los no musulmanes era poco tolerante.
En consecuencia, para los creadores del mito, la historia
misma tuvo que ser reconstruida. Esto no se logró definitivamente hasta mucho
tiempo después del nacimiento del mito; pero finalmente se logró de una manera
espectacular. En 1978, un profesor árabe cristiano, Edward Said, publicó Orientalismo, que rápidamente se convirtió en el texto
definitorio para el estudio académico del islam en Occidente. Said no
estableció que el islam tuviera una genuina tradición de tolerancia, sino que
hizo racista sugerir lo contrario. Los grandes eruditos del islam, como Muir y
Margoliouth, eran, en opinión de Said, simplemente instrumentos del
imperialismo occidental, cuyas visiones de Oriente no eran erudición objetiva,
sino panfletos con motivaciones políticas, diseñados únicamente para retratar
al mundo musulmán como necesitado de la guía de los amos coloniales cristianos.
Cualquier crítica al islam, incluyendo cualquier
cuestionamiento del mito de la tolerancia islámica, fue considerada ipso facto
imperialista y racista por un estamento académico que rápidamente se dejó
seducir por el saidismo como elemento integral de su programa general de
hostilidad hacia la civilización y el legado occidentales. El mito de la
tolerancia islámica reinó supremo no porque se basara en los hechos, sino
porque cuestionarlo equivalía a identificarse con un programa político
despreciado y desacreditado. Así pues, Said y sus seguidores fueron, en
realidad, culpables de lo mismo por lo que criticaron a los orientalistas: se
propusieron imponer los hechos ante las realidades políticas imperiosas.
Los saidistas controlan prácticamente por completo
el estudio académico estadounidense del islam. Su nefasta influencia queda
magníficamente ilustrada por Daniel Pipes en "Yihad and the
Professors", lo que demuestra lo alejados que están de la realidad sus
análisis de este concepto islámico clave.
Y dado que términos como yihad fueron introducidos por Yasir Arafat, Osama
bin Laden, Saddam Hussein y otros en la geopolítica internacional, la rápida y
total victoria de los Saidistas en el ámbito académico también ha ejercido una
influencia perjudicial en las políticas públicas. El orientalismo surgió justo
cuando la ética multiculturalista se arraigaba en Estados Unidos y Europa
Occidental. El Saidismo fue simultáneamente una manifestación de dicha ética y
una mayor legitimación de la misma. Incluso señalar que las sociedades
islámicas habían sido poco tolerantes con sus poblaciones no musulmanas, y que
esta intolerancia estaba impuesta y reforzada por disposiciones muy específicas
de la ley islámica, era incurrir en un etnocentrismo inaceptable. Este fue el
origen de la actitud que impidió a los funcionarios estadounidenses (incluido
el presidente de Estados Unidos) usar cualquier término que no fuera vago
("malhechores") para describir a sus enemigos terroristas islámicos
tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra el World Trade Center y
el Pentágono. Tomar nota de las motivaciones y objetivos islámicos de los
atacantes yihadistas, salvo para negar su importancia, habría expuesto a la
administración Bush a acusaciones de racismo: la sentencia de muerte en la
política estadounidense. Así, si bien Bush ocasionalmente hablaba de yihadistas
en referencia a situaciones particulares, con mucha mayor frecuencia evitaba
enérgicamente cualquier vinculación pública del islam con la red yihadista
global a la que comenzó a enfrentarse en la guerra contra el terrorismo.
Esta evasión, en muchas ocasiones, hizo que las
declaraciones públicas de los funcionarios se convirtieran en una especie de
teatro del absurdo. Cuando el especialista de la Guardia Nacional
estadounidense Ryan Anderson, converso al islam, fue arrestado tras
supuestamente intentar contactar y unirse a Al Qaeda, los periodistas
preguntaron a un portavoz de la Guardia, el teniente coronel Stephen Barger,
sobre la religión de Anderson. Barger respondió: «Las preferencias religiosas
son un derecho y una responsabilidad individual, y realmente no puedo entrar en
detalles». 8 Como si un
metodista o un budista zen devoto tuviera interés en unirse a Al Qaeda.
Irónicamente, aunque Barger se negó a considerar la
posibilidad de que el islam pudiera estar implicado de alguna manera en el
comportamiento de Anderson, lo hizo mediante una declaración que solo podría
haber hecho un occidental. El islam, con su fuerte sentido de la umma —la comunidad mundial de creyentes musulmanes
que trasciende fronteras de nacionalidad, raza y política—, así como sus
detalladas normas para prácticamente todos los aspectos del comportamiento
humano, no considera la religión un asunto privado. Pero la posibilidad de que
una creencia religiosa pueda tener implicaciones políticas, incluso si dicha
creencia implica una religión tan declaradamente mundana y política como el
islam, ha sido considerada por los saidistas y sus aliados como algo fuera del
alcance del discurso civilizado. Que el islam no puede dar lugar, salvo en
forma "secuestrada", al extremismo y la violencia, y que en su
verdadera forma es de mente abierta, tolerante, noble y magnánimo —en muchos
sentidos más que el cristianismo— debe ser aceptado como un axioma por personas
como el teniente coronel Barger. De lo contrario, corren el riesgo de perder
sus empleos y algo peor: ser estigmatizados como parientes espirituales e
intelectuales de personas como David Duke y Bull Connor.
El mito de la tolerancia islámica y sus dogmas
asociados se protegen con celo, a veces de forma bastante intolerante. Cuando
un editor francés se encargó de traducir mi libro "El Islam al Descubierto" en 2003, él y el
traductor empezaron a recibir rápidamente amenazas de muerte. El traductor Guy
Milliere explica: «Le envié [al editor] la traducción de las primeras treinta
páginas. Un par de semanas después, empecé a recibir amenazas de muerte por
correo electrónico: 'Debes ser un enemigo del islam; morirás por lo que haces';
'Debes ser judío; espero que alguien te corte la garganta, sucio cerdo judío',
etc. … Pedí a la policía que actuara; no he recibido respuesta». 9
En otras palabras, debes decir que el Islam es
pacífico y tolerante, o te mataremos.
EL
MITO ACTUAL Y LA REALIDAD ACTUAL
La prevalencia casi universal del mito de la
tolerancia islámica hoy en día ha dado lugar a un fenómeno extraño: los no
musulmanes se apresuran a asegurar al público que el islam de los terroristas
no es el "verdadero islam", que, según ellos, es benigno y tolerante.
El exarzobispo de Canterbury, George Carey, tras provocar la ira de la
comunidad musulmana británica por sus comentarios críticos sobre el extremismo
islámico, intentó enmendar la situación en mayo de 2004 explicando:
"Nuestro mundo está en grave peligro. Me refiero más bien a una aguda
tensión ideológica que separa a Occidente de otro mundo, que llamamos islámico
y que, sin embargo, no refleja los verdaderos valores del islam". 10
Carey no explicó qué lo habilitaba para declarar
cuáles son los "verdaderos valores del islam" y cuáles no, ni para
desestimar las afirmaciones de los propios radicales islámicos de representar
el islam "verdadero" o "puro". Sin embargo, en la Inglaterra
de Carey, radicales islámicos como el jeque Omar Bakri, del grupo al-Muhajiroun
(que realizó una celebración a favor de Osama en el primer aniversario de los
atentados del 11 de septiembre) y Abu Hamza al-Masri (ex imán de la mezquita de
Finsbury Park, donde varios yihadistas, incluido el terrorista Richard Reid,
solían rezar) siguen enseñando a los jóvenes musulmanes que su versión del
islam es la forma "pura" (salafista) de la religión y, según la BBC,
"los líderes musulmanes moderados han permanecido en gran medida en silencio
y aún no han ofrecido una alternativa creíble". 11
Casi al mismo tiempo que Carey opinaba sobre el
"verdadero islam", el Servicio de Noticias del Ejército publicó un
artículo de opinión de un sargento llamado Russell Bassett, quien establecía
una clara distinción entre el terrorismo de Osama bin Laden y el islam. Bassett
cita a un soldado musulmán estadounidense, el especialista David Burgos:
"He leído el Corán varias veces y allí el islam enseña a sus seguidores a
ser pacíficos. El islam se trata de dar vida, no de quitarla". 12 Bassett acepta
esto sin rodeos y descarta a los terroristas islámicos como motivados por la
política, no por la religión; por supuesto, no intenta examinar las
justificaciones islámicas que Osama y otros esgrimen para justificar el
terrorismo.
Bassett, sin duda, no participa en un discurso
académico, pero su comentario es más que la simple opinión de un sargento
estadounidense. Es una manifestación de la postura oficial del gobierno de
Estados Unidos sobre estos asuntos, y su publicación por el Servicio de
Noticias del Ejército tiene la clara intención de promover las opiniones de
Bassett entre las tropas estadounidenses.
Aún más extraños son los casos en que occidentales
no musulmanes se han atrevido a sermonear a musulmanes radicales sobre el
supuesto abuso de su fe. En noviembre de 2003, dos estadounidenses conversos al
islam, Jeffrey Leon Battle y Patrice Lumumba Ford, fueron condenados a dieciocho
años de prisión por intentar unirse a los talibanes y librar la yihad contra
sus compatriotas. Durante la sentencia, el juez federal de distrito Robert
Jones reprendió a Ford: «Usted no representa la fe musulmana. Los musulmanes no
participan en las actividades que usted realizó. Es un insulto a esa fe». 13
Tales suposiciones, por supuesto, encajan
perfectamente con la imagen que muchos musulmanes intentan crearse ante
Occidente. La publicación saudí en inglés, Arab
News, atribuyó la impresión negativa que los occidentales
tienen del islam a sus propios prejuicios. Tras citar la «retórica blasfema que
causa la ira musulmana actual» de los predicadores fundamentalistas cristianos
Franklin Graham, Pat Robertson, Jerry Falwell y otros, el columnista declara:
«Es necesario abordar la práctica del antiislam en Estados Unidos. El musulmán
no está conspirando para matar al infiel. Los árabes y los musulmanes no están
conspirando secretamente para apoderarse del mundo y establecer un califato
islámico». 14
Pero Graham, Falwell y Robertson no inventaron la
idea de que los musulmanes quieran restablecer el califato, con todas sus
disposiciones intolerantes para los no musulmanes. Las garantías de Arab News suenan vacías frente a las declaraciones y
actividades de grupos musulmanes radicales en todo el mundo. La revista digital
de Al Qaeda, Voice of Jihad,
exhortó a los guerreros de la yihad en otoño de 2003: «Llamamos la atención de
los muyahidines sobre la
estrategia adoptada por el jeque de los muyahidines,
Abu Abdallah Osama bin Laden, y el jeque Dr. Ayman al-Zawahiri, y consensuada
por muchos de los grandes muyahidines,
respecto al combate contra el enemigo: Nuestro enemigo número uno son los
judíos y los cristianos, y debemos liberarnos para invertir todos nuestros
esfuerzos hasta aniquilarlos —y podemos hacerlo si Alá nos lo permite— porque
son el principal obstáculo para el establecimiento del Estado islámico». 15
Este objetivo de establecer un Estado Islámico
—gobernado por un califa— no es exclusivo de Al Qaeda. El grupo musulmán
Hizb-ut-Tahrir, activo principalmente en Asia Central, pero con miembros en
Yemen, Egipto y otros países de Oriente Medio, así como presencia entre los
emigrantes musulmanes en Occidente, ha declarado abiertamente su intención de
«restaurar un califato mundial, uniendo al mundo bajo el dominio islámico». 16 El grupo indonesio
Jemaah Islamiyah, responsable del atentado de Bali en octubre de 2002, también
ha declarado su intención de establecer un Estado Islámico gobernado por un
califa en el Sudeste Asiático. 17
En Inglaterra, el grupo Al-Muhajiroun del jeque Omar
Bakri declaró en su sitio web: «Hoy en día, la responsabilidad de establecer el
Califato e implementar la Sharia recae sobre todos los musulmanes; es una
obligación [Fard| de primer orden que requiere el máximo esfuerzo y sacrificio.
Si descuidamos esta obligación colectiva, estamos invocando la ira y la cólera
de Alá [swt|]. Muhammad [saw] y sus Sahabah |ra] tuvieron el gran honor de
establecer el primer Estado Islámico en Medina mediante un golpe de estado
incruento [sic].
Hoy tenemos el privilegio de seguir los mismos pasos y trabajar por esta causa
justa y honorable». 18
Incluso el Departamento de Asuntos Islámicos de la
embajada saudí en Washington, D.C., exigió la restauración del califato, a
pesar de que Arab News
atribuyó esta idea a la “retórica blasfema” de los llamados islamófobos: “Los
falsos ídolos actuales, que dominan el mundo entero, son la democracia, el
capitalismo, el socialismo y el comunismo. El islam, en cambio, exige un
califato basado en la consulta, un sistema económico justo basado en el Zakat y
la prohibición de la usura”. 19 Finalmente, la
indignación provocó la eliminación de este material del sitio web de la
embajada, pero los funcionarios saudíes no se retractaron.
Sin embargo, ninguna evidencia parece debilitar la
fuerza del mito de la tolerancia islámica en el discurso público occidental.
Parece haber una gran cantidad de occidentales no musulmanes dispuestos a
asumir la veracidad del mito y a comportarse en consecuencia, a pesar de las
consecuencias potencialmente letales que podrían derivar de ignorar las
palabras de los propios muyahidines. Un ejemplo típico se produjo cuando Bill
Graham, ministro de Asuntos Exteriores de Canadá, instó a tender puentes de
entendimiento con los musulmanes como respuesta a la "explotación del
islam como pretexto para la violencia" por parte de los terroristas.
Graham elogió las "diversas y florecientes comunidades musulmanas de
Canadá", sin mostrarse consciente de la posibilidad de que algunos dentro de
esas comunidades se adhirieran al programa radical de califato musulmán/sharia.
Todo esto a pesar de la evidencia en contrario proporcionada por la muy
publicitada familia Khadr de Canadá, que estaba profundamente involucrada con
Osama bin Laden y la yihad de varias maneras, lo que ofendió tanto al primer
ministro canadiense Jean Chretien que intervino personalmente para ayudar a
asegurar la liberación de un miembro de la familia Khadr, Ahmed Said Khadr,
después de que fuera encarcelado en Pakistán bajo sospecha de participación en
el bombardeo de la embajada de Egipto en 1995.20
La declaración de Graham reflejó una política del
gobierno canadiense que ha sido torpe en la implementación de medidas
antiterroristas, no apoyó la guerra de Irak y no ha sido un gran partidario de
Israel. Sin embargo, al día siguiente de la publicación de su columna, Khalid
Khawaja, un colaborador de Osama bin Laden, declaró al National Post de Canadá que la civilización occidental era
"egoísta" y advirtió a los canadienses que el país podría convertirse
en escenario de atentados suicidas. Elogió la muerte en una yihad islámica como
la mejor manera de morir y preguntó a los canadienses: "¿Entonces cómo
pueden luchar con nosotros?" .
A pesar del fuerte carácter islámico de las
declaraciones de Khawaja, Graham no hizo ninguna declaración que revisara sus
opiniones. Parece convencido de que Khawaja y otros como él representan un
grupo radical desacreditado dentro de una tradición religiosa tolerante y
benévola; las declaraciones y actividades de ese grupo marginal, aunque se
realizan a escala global, no parecen debilitar su fe en el mito.
LOS
NO MUSULMANES EN EL CORÁN
Las actitudes de los musulmanes modernos hacia los
no musulmanes se basan, por supuesto, en el Corán, que los musulmanes
consideran la palabra eterna de Alá dictada al profeta Mahoma por medio del
ángel Gabriel. El Corán ejerce una influencia en el mundo islámico mucho mayor
que la de la Biblia en Occidente, incluso durante el apogeo de la cristiandad;
ejerce una influencia dominante y formativa en la mentalidad y la cultura
musulmanas.
Quienes defienden el mito de la tolerancia islámica
señalan versículos como este: «Quienes creen [en el Corán], quienes siguen las
escrituras judías, los cristianos y los sabeos, quienes creen en Alá y en el
Día del Juicio Final y obran con rectitud, tendrán su recompensa junto a su
Señor; no temerán ni se entristecerán» (sura 2:62; cf. 5:69 y 22:17). Los
portavoces musulmanes en Occidente suelen citar estos versículos y enfatizar,
como en el anuncio del Consejo de Relaciones Islámicas Estadounidenses, los puntos
en común entre el islam y el cristianismo, e incluso, a veces, entre el islam y
el judaísmo.
Sin embargo, la mayor parte del testimonio coránico
no favorece la tolerancia y la armonía entre musulmanes y no musulmanes, sino
todo lo contrario. Un componente fundamental de la visión del Corán sobre los
no musulmanes es la creencia, a menudo repetida e implacable, en su propia
superioridad: «La religión ante Alá es el Islam» (sura 3:19), o, como dice otra
traducción, «La única fe verdadera ante Dios es el Islam». En consecuencia, los
musulmanes también son superiores a los demás: «Sois el mejor de los pueblos,
desarrollados para la humanidad, ordenando lo correcto, prohibiendo lo
incorrecto y creyendo en Alá». En cambio, la mayoría de los judíos y cristianos
(«la Gente del Libro») son injustos: «Si la Gente del Libro tuviera fe, sería
lo mejor para ellos: entre ellos hay algunos que tienen fe, pero la mayoría son
transgresores pervertidos» (sura 3:110).
Según la creencia musulmana ortodoxa, el Corán es la
revelación definitiva y perfecta de Alá, el único Dios verdadero. Confirma
revelaciones anteriores, un hecho del que Mahoma estaba tan seguro que en el
Corán, Alá le dice que si alberga alguna duda sobre la veracidad de sus
experiencias con Gabriel, solo debe consultar con quienes recibieron las
escrituras antes de Mahoma, es decir, judíos y cristianos: «Y si tú (Mahoma)
dudas sobre lo que te revelamos, pregunta a quienes leyeron la Escritura (que
fue) antes de ti. En verdad, la Verdad de tu Señor te ha llegado. No seas,
pues, de los indecisos» (sura 10:94).
Sin embargo, el testimonio que las escrituras
anteriores supuestamente daban sobre la llegada de Mahoma ha sido oscurecido
por judíos y cristianos. En un extenso pasaje de una sura (capítulo) tardía del
Corán, “al-Baqara” (la Vaca), Alá castiga a judíos y cristianos por rechazar a
Mahoma cuando saben que no es así:
Le dimos a Moisés el Libro y le sucedieron una serie
de mensajeros; le dimos a Jesús, hijo de María, signos claros y lo fortalecimos
con el Espíritu Santo. ¿Acaso, siempre que viene a vosotros un mensajero con lo
que no deseáis, os envanecéis? A unos llamáis impostores, y a otros los matáis.
Dicen: «Nuestros corazones son los envoltorios (que preservan la Palabra de
Alá; no necesitamos más)».
No, la maldición de Alá recae sobre ellos por su
blasfemia. Poco creen. Y cuando les llega un Libro de Alá, que confirma lo que
poseen, aunque desde antiguo habían invocado la victoria contra los infieles,
cuando les llega lo que deberían haber reconocido, se niegan a creer, pero la
maldición de Alá recae sobre los infieles. ¡Miserable es el precio por el que
han vendido sus almas, pues niegan la revelación que Alá ha revelado, con una
envidia insolente que Alá, por Su Gracia, la envíe a cualquiera de Sus siervos
que Él quiera! Así han atraído sobre sí mismos ira sobre ira. Y humillante es
el castigo de quienes rechazan la fe.
Cuando se les dice: «Creed en lo que Alá ha
revelado», responden: «Creemos en lo que nos fue revelado». Sin embargo,
rechazan todo lo demás, incluso si es la Verdad que confirma lo que tienen. Di:
«¿Por qué, entonces, habéis asesinado a los profetas de Alá en tiempos pasados,
si realmente creíais?».
Moisés les trajo señales claras; sin embargo,
después de eso adoraron al becerro y obraron injustamente. Y recuerden que
hicimos un pacto con ustedes y elevamos sobre ustedes la imponente altura del
Monte Sinaí, diciendo: «Aferraos a lo que os hemos dado y escuchad la Ley».
Dijeron: «Oímos y desobedecemos». Y tuvieron que beber en sus corazones la
mancha del becerro por su infidelidad. Di: «¡Qué iniquidad la de vuestra fe, si
es que tenéis fe!».
Di: Quienquiera que sea enemigo de Gabriel —pues él
trae la revelación a tu corazón por la voluntad de Alá, una confirmación de lo
anterior, guía y buena nueva para quienes creen— quienquiera que sea enemigo de
Alá, de Sus ángeles y mensajeros, de Gabriel y Miguel, ¡en verdad! Alá es
enemigo de quienes rechazan la Fe. Te hemos revelado Signos Evidentes (ayat); y
solo los perversos los rechazan. ¿Acaso no es cierto que cada vez que hacen un
pacto, algunos de ellos lo rompen? No. La mayoría son infieles. Y cuando les
llegó un mensajero de Alá, confirmando lo que ya tenían, un grupo de la gente
del Libro arrojó el Libro de Alá a sus espaldas, como si fuera algo que
desconocían. … Si hubieran mantenido su Fe y se hubieran guardado del mal,
mucho mejor habría sido la recompensa de su Señor, ¡si tan solo supieran! (Sura
2:88-103)
Según la evidencia de este pasaje y otros del Corán,
los judíos y cristianos que permanecen en el mundo después de Mahoma son
renegados que rechazaron esta revelación final por corrupción y malicia, y que
cambiaron la verdad por la falsedad: «Los judíos llaman a Uzair [Ezra] hijo de
Alá, y los cristianos llaman a Cristo hijo de Alá. Eso es un dicho de su boca;
en esto no hacen más que imitar lo que decían los antiguos incrédulos» (sura
9:30). Y eso no es todo. Los judíos «han incurrido en el desagrado divino»: al
romper su pacto; al rechazar los signos de Alá; al matar a los Mensajeros desafiando
la rectitud; al decir: «Nuestros corazones son las envolturas (que preservan la
Palabra de Alá; no necesitamos más)»; es más, Alá ha sellado sus corazones por
su blasfemia, y poco creen...» (sura 4:155). Incluso tergiversan las
Escrituras: «Hay entre ellos quienes distorsionan el Libro con sus lenguas: (Al
leer) uno pensaría que es parte del Libro, pero no lo es; y dicen: «Eso
proviene de Alá», pero no proviene de Alá. Son ellos quienes mienten contra
Alá, y bien lo saben» (sura 3:78). Dudan blasfemamente del poder de Alá: «Los
judíos dicen: «La mano de Alá está atada». ¡Que se les aten las manos y sean
malditos por la blasfemia que profieren!» (sura 5:64).
El Corán también censura con frecuencia a los
cristianos por creer en doctrinas falsas, incluyendo creencias fundamentales
para la fe tal como se entendía y practicaba desde hacía seis siglos antes de
que Mahoma comenzara a predicar. Aparentemente malinterpretando la naturaleza
de la Trinidad cristiana, un versículo muestra a Alá interrogando a Jesús:
"¡Oh Jesús, hijo de María! ¿Acaso dijiste a los hombres: "Adoradme a
mí y a mi madre como dioses en derogación de Alá"?". Jesús responde:
"¡Gloria a Ti! Jamás podría decir lo que no tengo derecho a decir"
(sura 5:116).
En el libro, Alá insiste con frecuencia en que no
tiene hijo, un hecho que los musulmanes consideran un componente esencial del
verdadero monoteísmo. «Di: “¡Alabado sea Alá, Quien no engendra hijo ni tiene
copartícipe en Su dominio, Ni necesita a nadie que lo proteja de la
humillación! ¡Sí, magnifícalo por Su grandeza y gloria!”» (sura 17:111).
Finalmente, Muhammad entrelaza sus acusaciones
contra judíos y cristianos al condenar a los cristianos por creer que Jesús fue
crucificado, y a los judíos por creer que lo crucificaron: “Dijeron (en
jactancia): 'Matamos a Cristo Jesús, hijo de María, el Mensajero de Allah';
pero no lo mataron ni lo crucificaron, sino que así se les hizo parecer, y
quienes difieren en esto están llenos de dudas, sin ningún conocimiento
(cierto), sino solo conjeturas a seguir, porque con seguridad no lo mataron”
(sura 4:157).
Debido a la manera arrogante, egoísta y deshonesta
con que han tratado el mensaje de Alá, tanto los judíos como los cristianos
viven bajo la maldición de Alá: “¡La maldición de Alá sea sobre ellos, cómo se
desvían de la Verdad!” (sura 9:30).
La idea de que judíos y cristianos están malditos
aparece varias veces en el Corán. Ambos han rechazado a Alá y a su mensajero
Mahoma:
Alá hizo un pacto con los Hijos de Israel, y
designamos doce capitanes entre ellos. Y Alá dijo: «Estoy con vosotros: si
realizáis la oración regular, practicáis la caridad regularmente, creéis en mis
mensajeros, los honráis y ayudáis, y prestáis a Alá un generoso préstamo,
ciertamente os libraré de vuestras maldades y os introduciré en jardines con
ríos que corren por debajo; pero si alguno de vosotros, después de esto, se
resiste a la fe, se habrá extraviado del camino de la rectitud».
Pero por su incumplimiento del pacto, los maldecimos
y endurecimos sus corazones; cambian las palabras de lugar y olvidan buena
parte del mensaje que les fue enviado. Y no dejarás de encontrarlos —salvo unos
pocos— siempre empeñados en nuevos engaños. Pero perdónalos y pasa por alto sus
fechorías, pues Alá ama a los bondadosos.
También hicimos un pacto con quienes se llaman
cristianos, pero olvidaron buena parte del mensaje que les fue enviado. Por eso
los alejamos, con enemistad y odio entre unos y otros, hasta el Día del Juicio.
Y pronto Alá les mostrará lo que han hecho.
¡Oh, Gente del Libro! Ha llegado ante vosotros
nuestro Mensajero, que os revela mucho de lo que ocultáis en el Libro y pasa
por alto mucho (que ahora es innecesario). Ha llegado ante vosotros de Alá una
nueva luz y un Libro claro, con el que Alá guía a quienes buscan Su
complacencia hacia caminos de paz y seguridad, y los saca de las tinieblas, por
Su voluntad, hacia la luz, y los guía por un camino recto (sura 5:12-16).
Todo esto nos lleva directamente a los infames
versículos del Corán sobre la yihad, como este que aparece más adelante en la
misma sura: «Y matadlos dondequiera que los encontréis, y expulsadlos de donde
os hayan expulsado; pues el tumulto y la opresión son peores que la matanza;
pero no los combatáis en la Mezquita Sagrada, a menos que ellos (primero) os
combatan allí; pero si os combaten, matadlos. Esa es la recompensa de quienes
suprimen la fe» (sura 2:190). Muchos portavoces musulmanes occidentales niegan
hoy que este versículo se aplique a los judíos y cristianos de esta época o de
cualquier otra, ya que en el Corán se les considera «Pueblo del Libro» y no
idólatras. Sin embargo, del extenso pasaje anterior se desprende claramente que
el Corán incluye a judíos y cristianos entre quienes "suprimen la fe"
y, por lo tanto, los musulmanes no deben enfrentarse a ellos con discursos de
tolerancia y coexistencia pacífica, sino con la yihad: "Y combatidlos
hasta que cese la persecución y la religión se dirija por completo a Alá. Pero
si cesan, Alá ve lo que hacen" (sura 8:39).
De hecho, la sura que la mayoría de los eruditos
musulmanes consideran la última revelada —y, por lo tanto, la porción del Corán
que prevalece sobre cualquier pasaje contradictorio revelado anteriormente— es
la sura 9, at-Tauba (“Arrepentimiento”). Esta exhorta explícitamente a los
musulmanes a declarar la guerra a la Gente del Libro hasta que se conviertan al
islam o sean sometidos como dhimmis de segunda clase: “Combatan a quienes no
creen en Alá ni en el Último Día, ni se aferran a lo prohibido por Alá y Su
Mensajero, ni reconocen la religión de la Verdad, (aunque sean) de la Gente del
Libro, hasta que paguen la yizia [un impuesto especial para los no musulmanes]
con sumisión voluntaria y se sientan sometidos” (sura 9:29).
Al final, es la voluntad de Alá que el Islam triunfe
sobre todas las demás religiones: “Él es Quien ha enviado a Su mensajero con la
guía y la religión de la Verdad, para que prevalezca sobre todas las
religiones, por mucho que los idólatras se opongan” (sura 9:33).
Esto equivale a una declaración de guerra, y su
espíritu impregna todo el libro sagrado musulmán. El Corán está tan alejado de
las nociones modernas de tolerancia y coexistencia pacífica que incluso
advierte a los musulmanes que no se asocien con judíos y cristianos,
aparentemente incluyendo a quienes se sienten sometidos y pagan la yiza: "¡Oh, creyentes! No tomen a los judíos
ni a los cristianos como sus amigos y protectores. No son más que amigos y
protectores entre sí. Y quien de vosotros recurra a ellos (en busca de amistad)
es de ellos. En verdad, Alá no guía a un pueblo injusto" (sura 5:51).
Resulta irónico, a la luz de todo esto, que el Corán
también critique a judíos y cristianos por su intolerante. Alá advierte a Mahoma: «Ni los judíos ni los
cristianos estarán satisfechos contigo si no sigues su religión. Di: “La guía
de Alá es la única guía”. Si siguieras sus pasiones después del conocimiento
que has recibido, no encontrarías protección ni auxilio fuera de Alá» (sura
2:120; cf. 2:135).
Este es el Corán que los musulmanes piadosos
atesoran y memorizan en su totalidad; es para ellos su guía principal para
comprender cómo deben desenvolverse en el mundo y relacionarse con los demás.
Resulta asombroso que el mito de la tolerancia islámica haya cobrado tanta
fuerza a pesar del abierto desprecio y odio del Corán hacia judíos y
cristianos, y de las incitaciones a la violencia contra ellos. Es un testimonio
de la facilidad con la que uno puede convencerse de la verdad de algo en lo que
quiere creer, independientemente de las pruebas que demuestren lo contrario.
LOS
NO MUSULMANES EN EL HADITH
El Hadith, las tradiciones de los dichos y hechos
del profeta Mahoma, ocupa el segundo lugar en autoridad, después del Corán,
para la mayoría de los musulmanes. De hecho, el islam sunita, la secta que
representa entre el 85% y el 90% de los musulmanes a nivel mundial, toma su
nombre de la Sunna, las Tradiciones que siguen los sunitas, a diferencia del
islam chiita, que desde la época de sus grandes imanes y de forma diferente
posteriormente, otorgó mayor autoridad que los sunitas a los líderes
religiosos. Los sunitas, en cambio, se basan, al menos según la teoría, en las
enseñanzas de Mahoma recogidas en el Hadith y explicadas por los juristas
islámicos.
El Hadith es voluminoso, y gran parte es de dudosa
autenticidad. Sin embargo, en los primeros siglos del Islam, los musulmanes
identificaron seis colecciones como sustancialmente auténticas y, por lo tanto,
fiables: las conocidas hoy como Sahih Sittah
(«colecciones fiables»): Sahih Bukhari, Sahih
Muslim, la Sunna de Abu
Dawud, la Sunna de Ibn
Majah, la Sunna de
An-Nasai y la Yami de
At-Hrmidhi. Estas, tal como las aplican e interpretan los
juristas de las cuatro principales madhhabs
sunitas, o escuelas de jurisprudencia (Hanafi, Hanbali,
Maliki y Shafi'i), constituyen la fuente principal de las innumerables normas
de la ley islámica, que rige prácticamente todos los aspectos de la vida, desde
la higiene personal hasta la macroeconomía. Aunque es probable —y los eruditos
occidentales lo han establecido en muchos casos— que muchas de estas
tradiciones veneradas como fiables sean tan tenues e inauténticas como muchas
de las que son universalmente rechazadas, este hecho ha tenido poco impacto
hasta la fecha en el mundo islámico. Muchas de ellas gozan de estatus normativo
como fuentes principales de creencias y prácticas religiosas. El análisis
crítico tanto del Corán como del Hadith ha sido escueto y furtivo entre los
musulmanes, en gran medida debido a que la tolerancia islámica, tanto histórica
como actual, no suele traducirse en la disposición a permitir que las palabras
de Alá sean examinadas y examinadas. Admitir esto equivaldría a admitir que el
Corán es un libro humano, algo que pocos musulmanes piadosos han estado
dispuestos a hacer desde que la secta mutazilita, comparativamente
racionalista, fue derrotada hace siglos y la idea de que el Corán no fue creado
se elevó a la categoría de dogma incuestionable. En cualquier caso, dado que
los musulmanes ortodoxos consideran que estas tradiciones son auténticas,
desempeñan un papel clave en la elaboración de la intolerancia islámica y, en
consecuencia, fueron silenciadas en la era de la imposición del mito de la
tolerancia.
El mensaje de las Tradiciones respecto a los no
musulmanes consiste principalmente en una ampliación del del Corán. Las
declaraciones incongruentes del Corán sobre si judíos y cristianos entrarán o
no al paraíso se resuelven: “Se narra bajo la autoridad de Abu Huraira que el
Mensajero de Alá (que la paz sea con él) observó: Por Aquel en Cuya mano está
la vida de Muhammad, quien entre la comunidad de judíos o cristianos oiga
hablar de mí, pero no confirme su creencia en aquello con lo que he sido
enviado y muera en este estado (de incredulidad), será solo uno de los
moradores del Fuego del Infierno”. 22 Así, una vez más,
vemos que si existe alguna tolerancia en el Islam, es solo provisional, en
anticipación del gran Día en que Alá hará manifiesto a todos que “la religión
ante Alá es el Islam” (sura 3:19). Otro hadiz dice que Muhammad dijo:
En el Día de la Resurrección, un convocador
anunciará: «Que cada nación siga lo que solía adorar». Entonces, ninguno de los
que solían adorar a algo distinto de Alá, como ídolos y otras deidades, caerá
en el Infierno (Fuego), hasta que no quede nadie más que quienes solían adorar
a Alá, tanto los obedientes (es decir, los buenos) como los desobedientes (es
decir, los malos) y el resto del grupo de la gente de la Escritura. Entonces se
llamará a los judíos y se les preguntará: «¿A quién solían adorar?». Dirán: «Solíamos
adorar a Esdras, el hijo de Alá». Se les dirá: «Son mentirosos, pues Alá nunca
ha tomado a nadie por esposa o hijo. ¿Qué quieren ahora?». Dirán: «¡Oh, Señor
nuestro! Tenemos sed, así que danos algo de beber». Se les dirigirá y se les
dirigirá así: «¿Beberán?». Tras lo cual serán reunidos en el Infierno (Fuego),
que parecerá un espejismo cuyos diferentes lados se destruirán mutuamente.
Luego caerán en el Fuego. Después, se llamará a los cristianos y se les
preguntará: "¿A quién solían adorar?". "Dirán: 'Solíamos adorar
a Jesús, el hijo de Alá'". Se les dirá: "Son mentirosos, pues Alá
nunca ha tomado a nadie por esposa ni por hijo". Entonces se les
preguntará: "¿Qué quieren?". Dirán lo que dijeron los antiguos.
Entonces, cuando no queden en la reunión más que aquellos que solían adorar a
Alá (Solo, el verdadero Señor de los Mundos), fueran obedientes o
desobedientes. 23
Por supuesto, condenar a otros grupos al infierno no
significa necesariamente que uno no consienta vivir en paz y en igualdad de
condiciones con ellos en la tierra. Pero el islam en su totalidad intenta una
audaz reformulación y, en cierto sentido, una apropiación del judaísmo y el
cristianismo: una especie de imperialismo teológico que puede servir como
analogía y paradigma útil de la verdadera naturaleza de la tolerancia que los
juristas islámicos imaginan para este mundo.
Mahoma no dudó en apropiarse de las figuras
centrales del judaísmo y el cristianismo y proclamar su islamismo. Noé,
Abraham, Moisés y Jesús aparecen en el Corán y el Hadith como profetas
musulmanes (véanse suras 2:87, 2:136, 3:84, 33:7, 42:13, etc.). Su religión era
el islam, hasta que fue corrompida por sus malvados seguidores (quienes, por
supuesto, eran los antepasados de los judíos y los cristianos, que
permanecieron fuera del islam). En el caso de los cristianos, Jesús corregirá
esto en los últimos días, regresando para acabar con la condición de dhimmi de
los no musulmanes en las sociedades islámicas, no iniciando una nueva era de
igualdad y armonía, sino aboliendo el cristianismo e imponiendo el islam a
todos.
El Apóstol de Alá dijo: «Por Aquel en Cuyas Manos
está mi alma, ciertamente (Jesús), el hijo de María pronto descenderá entre
ustedes y juzgará a la humanidad con justicia (como un Gobernante Justo);
romperá la Cruz y matará a los cerdos, y no habrá Yizya (es decir, impuestos
cobrados a los no musulmanes). El dinero abundará tanto que nadie lo aceptará,
y una sola postración ante Alá (en oración) será mejor que el mundo entero y
todo lo que hay en él». Abu Huraira añadió: «Si lo deseas, puedes recitar (este
versículo del Libro Sagrado): “Y no hay nadie entre la gente de las Escrituras
(judíos y cristianos) que no crea en él (es decir, en Jesús como Apóstol de Alá
y ser humano) antes de su muerte. Y en el Día del Juicio, será testigo contra
ellos”» (4.159). 24
Para dejar claro el punto, otra tradición añade que
Mahoma dijo: “¿Cómo será vuestro destino cuando el hijo de María (es decir,
Jesús) descienda entre vosotros y juzgue a la gente según la ley del Corán y no
según la ley del Evangelio?” 25
Aun así, si bien todo esto y material similar
resulta útil para refutar la postura pseudomulticultural de los grupos de
defensa del islam contemporáneo (particularmente en Estados Unidos), no
constituye en sí mismo nada particularmente intolerante. Un absolutismo
teológico similar se puede encontrar en prácticamente todas las sectas del
cristianismo, así como en otras tradiciones religiosas. Pero aunque la sura 109
del Corán —citada a menudo hoy en día— imagina una actitud de vivir y dejar
vivir entre musulmanes y no musulmanes, eso está lejos de ser la última palabra
sobre el tema, ni en el Corán (como hemos visto) ni en el Hadith. El Hadith
amplía los versículos 9:5 y 9:29 del Corán con relatos de las batallas de
Mahoma contra los incrédulos. Uno de los más notables de estos registros no es
una batalla, sino un encuentro epistolar entre el Profeta de la nueva religión
y el líder del antiguo imperio, Heraclio de Bizancio. El relato de Sahih
Bukhari está lleno de detalles insólitos, incluyendo la afirmación de que
Heraclio quedó profundamente impresionado por Mahoma y prácticamente reconoció
su profecía. Para consternación de valientes musulmanes apóstatas a lo largo de
los siglos, el Heraclio de este hadiz balbucea a uno de los hombres de Mahoma:
«Te pregunté si había alguien que, tras abrazar la religión [de Mahoma], se
disgustara y la abandonara; tu respuesta fue negativa. De hecho, esta es la
señal de la verdadera fe, pues cuando su alegría penetra y se extiende por
completo en los corazones, nadie se disgustará con ella».
Pero lo más destacable es la breve y fácil de pasar
por alto amenaza lanzada en la carta por el hombre santo: “Abraza el Islam”,
exhortó a Heraclio, “y estarás a salvo”. 26 No se da ninguna
garantía de seguridad ni se ofrece una tregua en caso de que Heraclio se niegue
a aceptar el Islam.
El imperativo era invitar a los no musulmanes a
convertirse al islam —como Mahoma hizo con Heraclio y Osama bin Laden con
Estados Unidos a finales de la década de 1990— y luego combatir a quienes se
negaran. Este hadiz describe estas opciones, de acuerdo con el mandato de la
sura 9:29 de combatir a judíos y cristianos hasta que paguen el impuesto de
capitación para no musulmanes (jizya)
o, por supuesto, se conviertan al islam. Dice Mahoma:
Combate en nombre de Alá y por la causa de Alá.
Combate contra quienes no creen en Alá. Haz una guerra santa; no malverses el
botín; no rompas tu promesa; no mutiles los cadáveres; no mates a los niños.
Cuando te encuentres con enemigos politeístas, invítalos a tres maneras de
proceder. Si responden a alguna de ellas, acéptala y abstente de hacerles daño.
Invítalos a aceptar el Islam; si te responden, acéptalo y desiste de
combatirlos. Si se niegan a aceptar el Islam, exígeles el Yi/ya. Si aceptan
pagar, acéptalo y no te metas. Si se niegan a pagar el impuesto, busca la ayuda
de Alá y combatelos. 27
Al hablar de los dhimmis no musulmanes, los hadices sahih se centran principalmente en la recaudación
de la yizia , que constituía
la fuente de sustento de los musulmanes. 28 Las tradiciones
dicen poco sobre cómo las sociedades islámicas pronto se asegurarán de que los
no musulmanes se sientan sometidos, según la sura 9:29. Sin embargo, desde la
antigüedad, los musulmanes parecen haber tenido la intención de cumplir este
mandato e ideado numerosas maneras ingeniosas de hacerlo. Esto dio lugar a un
complejo sistema de regulación para el trato de los dhimmis que imponía su
humillación e inferioridad a diario, y que se mantuvo constante en el mundo
islámico, aunque se aplicó con distintos grados de ferocidad en diferentes
regiones a lo largo de los siglos. Estas regulaciones, a pesar de su
intolerancia, siguen formando parte de la sharia hasta nuestros días.
Organizaciones terroristas islámicas radicales de todo el mundo han declarado
repetidamente su intención de imponer la sharia donde y cuando puedan. Esto
representa una amenaza persistente para los no musulmanes en los países con
mayoría musulmana y en otros lugares.
LOS
NO MUSULMANES EN LA JURISPRUDENCIA ISLAMICA
A medida que las escuelas de jurisprudencia islámica
se desarrollaron, construyeron, a partir de estos hadices y pasajes del Corán,
una estructura legal para el tratamiento de los no musulmanes. Sus características
se mantuvieron notablemente constantes a lo largo de los siglos y entre todas
las escuelas jurídicas. Tomemos, por ejemplo, al jeque saudí contemporáneo
Marzouq Salem al-Ghamdi, quien explicó en un sermón las condiciones en las que
una sociedad islámica debía tolerar la presencia de no musulmanes en su seno:
Si los infieles viven entre los musulmanes, de
acuerdo con las condiciones establecidas por el Profeta, no hay nada de malo en
ello, siempre que paguen la yizia
al tesoro islámico. Otras condiciones son… no renovar iglesias ni monasterios,
no reconstruir los destruidos, alimentar durante tres días a cualquier musulmán
que pase por sus casas… levantarse cuando un musulmán quiera sentarse, no
imitar a los musulmanes en la vestimenta ni en el habla, ni montar a caballo,
ni poseer espadas, ni armarse con ningún tipo de arma; no vender vino, no
mostrar la cruz, no tocar las campanas de la iglesia, no alzar la voz durante
la oración, afeitarse el pelo por delante para que sea fácilmente
identificable, no incitar a nadie contra los musulmanes y no golpear a un
musulmán… Si violan estas condiciones, no tienen protección. 29
La lista de condiciones de Ghamdi se tomó
prácticamente textualmente de fuentes tradicionales de la ley islámica respecto
a los no musulmanes. Ghamdi no fue el único portavoz musulmán moderno
interesado en revivir estas antiguas restricciones. En 2001, el jeque Ibrahim
Madhi predicó un sermón bastante similar en la televisión de la Autoridad
Palestina:
Damos la bienvenida, como lo hicimos en el pasado, a
todo judío que desee vivir en esta tierra como dhimmi, tal como los judíos han
vivido en nuestros países como dhimmis, y se han ganado el reconocimiento, y
algunos incluso han alcanzado puestos de consejero o ministro en algunos
lugares. Damos la bienvenida a los judíos para que vivan como dhimmis, pero la
regla en esta tierra y en todos los países musulmanes debe ser la regla de Alá.
[...] Aquellos, tanto judíos como no judíos, que llegaron a esta tierra como
saqueadores deben regresar humillados e irrespetados a sus países. 30
En respuesta a una declaración similar hecha en 1999
sobre los cristianos palestinos por el jeque Yussef Salameh, subsecretario de
dotación religiosa de la Autoridad Palestina, el arzobispo católico de Galilea,
Butrus al-Mu'alem, tronó: “Me resulta extraño que siga habiendo tanto atraso en
nuestra sociedad... todavía hay quienes se divierten con nociones fosilizadas”.
31
Puede que estas nociones estén fosilizadas, pero no
están abrogadas ni repudiadas. Y, por desgracia, quienes se divierten con ellas
no son un grupo pequeño ni insignificante. En 1991 apareció una nueva
traducción al inglés de 'Umdat al-Salik
(La confianza del viajero), un manual shafií de derecho islámico compilado por
el jurista del siglo XIV Ahmad ibn Naqib al-Misri (fallecido en 1368). Alguien
que desconociera que prácticamente todos los demás documentos legales islámicos
contienen prácticamente el mismo material podría suponer que este era el que
Ghamdi y Madhi debían consultar para reencontrarse con los detalles del estatus
de dhimmi. “Los pueblos sometidos”, declara, “deben pagar el impuesto electoral
no musulmán (jizya)”
y “se distinguen de los musulmanes en la vestimenta, usando un cinturón ancho
de tela (zunnar);
no son saludados con 'as-Salamu 'alaykum
[el saludo musulmán tradicional, “La paz sea contigo”]; deben mantenerse al
costado de la calle; no pueden construir edificios más altos ni tan altos como
los de los musulmanes, aunque si adquieren una casa alta, no la derriban;
tienen prohibido exhibir abiertamente vino o cerdo, ... recitar la Torá o el
Evangelio en voz alta, o hacer exhibiciones públicas de sus funerales o
festividades; y tienen prohibido construir nuevas iglesias”. 32
'Umdat al-Salik
en sí no solo interesa a los historiadores. El traductor, un estadounidense
converso al islam llamado Nuh Ha Mim Keller, explica en una introducción que
«no se ha omitido ni una sola vez» del texto árabe de Ibn Naqib, «aunque se han
dejado sin traducir dictámenes sobre asuntos ahora poco comunes o inexistentes,
a menos que sean interesantes por alguna otra razón». 33 Su relevancia para
los musulmanes modernos (y para los no musulmanes cautelosos) se ve subrayada
por el respaldo de la venerable Universidad Al-Azhar de El Cairo. Fath Allah Ya
Sin Jazar, director general de investigación, redacción y traducción de la
Academia de Investigación Islámica de Al-Azhar, otorgó a la traducción, y al
propio manual, un rotundo respaldo: «Certificamos que la... traducción
corresponde al original árabe y se ajusta a la práctica y la fe de la comunidad
sunita ortodoxa». 34
Joseph Schacht, el gran profesor de árabe e islam en
la Universidad de Columbia, antes de que Edward Said y sus seguidores
politizaran el campo, resume la postura general de todas las escuelas de
derecho islámico en términos que ilustran cuán alejada está la superestructura
legal de la dhimmitud del mito de la tolerancia islámica: “La base de la
actitud islámica hacia los infieles es la ley de la guerra; deben ser
convertidos, subyugados o asesinados (excepto mujeres, niños y esclavos); la
tercera alternativa, en general, solo se da si se rechazan las dos primeras”. 35
Esto, por supuesto, concuerda completamente con las
opciones para los incrédulos explicadas por el profeta Mahoma en el hadiz
citado anteriormente: “Cuando te encuentres con tus enemigos que son
politeístas, invítalos a tres cursos de acción”. Así también, el resumen de
Schacht de las restricciones de las escuelas a los dhimmis no contiene
sorpresas para cualquiera que esté familiarizado con la declaración de Ghamdi o
los dictados de 'Umdat al-Salik:
“El tratado prevé necesariamente la rendición de los no musulmanes con todos
los deberes derivados de ella, en particular el pago del tributo, es decir, el
impuesto de capitación fijo (jizya)
y el impuesto territorial (kharaj),
cuya cantidad se determina caso por caso. 36
Puede ser, pero otro manual legal islámico, la Hedaya, estipula que «es lícito exigir el doble» 37 a los dhimmis que
a los musulmanes; por lo tanto, si bien la tasa puede variar de un dhimmi a
otro, nunca debe convertirse en una carga ligera ni fácil. Bat Ye'or ilustra en
sus exhaustivas y esclarecedoras obras históricas que esta rara vez fue una
tentación difícil de superar para los gobernantes musulmanes.
Schacht continúa: “Los no musulmanes deben usar ropa
distintiva y deben marcar sus casas, que no deben construirse más altas que las
de los musulmanes, con signos distintivos; no deben montar a caballo ni portar
armas, y deben ceder el paso a los musulmanes; no deben escandalizar a los
musulmanes realizando abiertamente su culto o sus costumbres distintivas, como
beber vino; no deben construir nuevas iglesias, sinagogas y ermitas; deben
pagar el impuesto de capitación en condiciones humillantes”. 38
Estas leyes no se aplican estrictamente hoy en día
en la mayoría de los estados islámicos. En Arabia Saudita no lo son debido al
estatus de esa nación como tierra santa musulmana. A los no musulmanes no se
les permite practicar su religión en absoluto en Arabia Saudita. Mahoma ordenó
a sus seguidores "expulsar a todos los
Al-Mushrikun [incrédulos] de la Península Arábiga"; 39 cualquier no
musulmán que vaya a Arabia Saudita a trabajar debe evitar estrictamente
cualquier expresión religiosa; aquellos que se atreven a violar esta
restricción han sido encarcelados, expulsados del país y, a veces, incluso
torturados. 40 En otros lugares,
las leyes de dhimmitud cedieron en los siglos XIX y principios del XX a la
presión de las potencias coloniales europeas y no fueron componentes de las
constituciones seculares adoptadas por muchos estados musulmanes en el período
poscolonial.
No obstante, siglos de aplicación de estas leyes han
generado actitudes culturales persistentes. Que la población cristiana de
Oriente Medio, históricamente una presencia significativa, haya disminuido
drásticamente durante aproximadamente el mismo período que el auge del islam
radical no es casualidad. Mientras que los antepasados de los cristianos
actuales de Oriente Medio no tuvieron más remedio que aceptar la dhimmitud y
vivieron dentro de sus restricciones durante siglos sin conocer ni tener la
posibilidad de otra vida, sus descendientes contemporáneos han crecido en un
entorno mucho más libre, emancipados por el secularismo. En lugar de volver a
la subyugación dhimmi que un número cada vez mayor de sus vecinos musulmanes
desea imponerles, simplemente están optando por abandonar la región por
completo, con una inmensa pérdida personal y cultural.
Sin embargo, esto es comprensible dado que los
cristianos y otros no musulmanes aún enfrentan discriminación y acoso
generalizados en todo el mundo islámico. Un ejemplo notorio fue el caso de
Robert Hussein Qambar Ali, ciudadano kuwaití que se convirtió del islam al
cristianismo en la década de 1990. Hussein fue arrestado y juzgado por
apostasía, a pesar de que la Constitución kuwaití garantiza la libertad de
religión y no menciona la prohibición islámica tradicional de la conversión a
otra fe. Mohammad al-Jadai, uno de los fiscales de Hussein, explicó: «Los
legisladores no regularon la cuestión de la apostasía en la Constitución porque
nunca imaginaron que este tipo de cosas pudieran suceder aquí. La libertad de
creencia en la Constitución se aplica únicamente a la religión de nacimiento». 41
Esta es una perspectiva que solo podría
fundamentarse en las disposiciones de la sharia sobre dhimmitud. Actitudes tan
profundamente arraigadas fundamentaron los procedimientos contra Hussein.
Cuando, durante una audiencia judicial, solicitó ver un memorando de la
fiscalía, el fiscal le dijo al juez: "¡Su sangre es inmoral! ¡Este
documento contiene versículos del Sagrado Corán y este infiel no debe tocarlo!".
Luego, comenzó a citar un pasaje del memorando que dejaba muy clara la relación
entre la ley secular, aparentemente tolerante, de Kuwait y la sharia: "Con
pesar, debo decir que nuestro derecho penal no incluye una pena por apostasía.
El hecho es que la legislatura, en nuestra humilde opinión, no puede imponer
una pena por apostasía mayor o menor que la que nuestro Alá y su mensajero han
decretado. Quienes tomarán la decisión sobre su apostasía son: nuestro Libro,
la Sunna, el acuerdo de los profetas y su legislación dada por Alá". 42
Más tarde, cuando su casa fue asaltada, Hussein
sabía que no obtendría ninguna satisfacción si informaba a las autoridades
kuwaitíes sobre el crimen. "Podría decírselo, pero no es delito robar ni
vandalizar la propiedad de un apóstata. La policía ni siquiera reconocería que
hubo un robo". 43
Incluso en lugares donde no se aplica plenamente, la
sharia conserva el estatus de una especie de metaloley, que invalida y
reemplaza las leyes del país cuando es necesario. En consecuencia, el ambiente
para los no musulmanes en las sociedades islámicas no es positivo, y a medida
que aumenta el radicalismo, los musulmanes se vuelven cada vez menos tolerantes
con sus vecinos no musulmanes.
TEÓRICOS
MUSULMANES RADICALES SOBRE LOS NO MUSULMANES
Esa intolerancia también se ve alimentada por los
escritos de algunos de los teóricos musulmanes radicales más populares e
influyentes de la época moderna. En el comentario multivolumen sobre el Corán
de Sayyid Qutb, teórico egipcio de la Hermandad Musulmana, Fi Zilal al-Qur'an (A la sombra del
Corán), Qutb escribe con veneno sobre judíos y cristianos. En su exégesis del
versículo que ordena la guerra contra el Pueblo del Libro (sura 9:29), Qutb
recita una letanía de los supuestos agravios históricos del islam contra los
judíos, concluyendo: «En la historia moderna, los judíos han estado detrás de
cada calamidad que ha azotado a las comunidades musulmanas en todas partes.
Apoyan activamente todo intento de aplastar el renacimiento islámico moderno y
extienden su protección a todo régimen que suprime dicho renacimiento. El otro
pueblo de las revelaciones anteriores, los cristianos, no ha sido menos
hostil». 44
Para Qutb, esta hostilidad no es resultado de
diversas circunstancias históricas que podrían mejorar o superarse mediante el
diálogo y los intentos de entendimiento mutuo. Al contrario, Qutb explica que
Las declaraciones coránicas sobre ambos grupos se
expresan como si afirmaran hechos comprobados. Dios dice a los incrédulos: «No
cesarán de combatiros hasta que os obliguen a renunciar a vuestra fe, si
pueden» (2:217). También dice sobre las personas de revelaciones anteriores:
«Ni los judíos ni los cristianos estarán complacidos con vosotros a menos que
sigáis su fe» (2:120). Esta forma de expresión sugiere que se trata de
declaraciones definitivas que describen actitudes permanentes, no casos
individuales o temporales. Al echar un vistazo rápido a la historia de estas
relaciones, basándonos en las actitudes adoptadas por los judíos y los
cristianos hacia el islam y los musulmanes en todos los períodos históricos,
apreciaremos la plena trascendencia de estas verdaderas declaraciones de Dios
mismo. También comprendemos que tales actitudes hostiles son la regla, no la
excepción. 45
¿Qué hacer entonces con estos renegados, estos
individuos indignos de confianza, deshonestos y odiosos? El Corán, por
supuesto, da la respuesta: deben ser “totalmente sometidos”, según la sura
9:29. Qutb explica: “Como la única religión verdadera que existe en la tierra
hoy en día, el Islam toma las medidas apropiadas para eliminar todos los
obstáculos físicos y materiales que intentan impedir sus esfuerzos por liberar
a la humanidad de la sumisión a alguien que no sea Dios… La manera práctica de
asegurar la eliminación de estos obstáculos físicos sin obligar a nadie a
adoptar el Islam 46 es destruir el
poder de aquellas autoridades basadas en falsas creencias hasta que declaren su
sumisión y lo demuestren pagando el impuesto de sumisión”. 47
De igual manera, el teórico radical indio Sayyid
Abdul Ala Maududi afirma que los musulmanes deben luchar contra judíos,
cristianos y otros “no como se podría pensar para obligar a los incrédulos a
abrazar el islam. Más bien, su propósito es acabar con la soberanía y la
supremacía de los incrédulos para que estos no puedan gobernar a la humanidad.
La autoridad para gobernar solo debe recaer en quienes siguen la verdadera fe;
los incrédulos que no la siguen deben vivir en un estado de subordinación…
‘Pagar la yizia de sus manos
humilladas’ se refiere al pago en un estado de sumisión”. 48
Estos hombres y otros radicales influyentes eran
profundamente tradicionalistas. Donde el socialismo y el nacionalismo árabe
habían introducido ideas de tolerancia e igualdad para los no musulmanes en el
mundo musulmán, estos teóricos disentían enérgicamente por razones islámicas.
Qutb rechazó explícitamente la democracia, el socialismo, el comunismo y todas
las demás ideologías por considerarlas no islámicas, y presentó su supremacía
islámica y su intolerancia precisamente como la alternativa islámica.
Esa es la visión que ha invadido el mundo en las
últimas décadas, con el auge de grupos radicales islámicos de alcance global
que consideran a Qutb un precursor y mentor intelectual. Resulta irónico que en
ese mismo período se haya vivido el mayor auge del mito de la tolerancia
islámica.
PARTE 2
LEY ISLÁMICA RESPECTO A LOS NO MUSULMANES
Introducción
Robert Spencer
Los dos documentos de
esta segunda sección detallan los detalles de la ley islámica X respecto al
trato a los no musulmanes, con especial atención al aspecto de dicho trato
relacionado con el pago de la yizia,
el impuesto especial para los no musulmanes. Este pago siempre ha sido el eje
central del sistema legal islámico respecto a los no musulmanes, como se
menciona explícitamente en el Corán (sura 9:29), mientras que otros elementos
del trato y el estatus de los dhimmis son desarrollos del mandato de este
versículo de asegurarse de que los dhimmis «se sientan sometidos».
Ambos ensayos demuestran de forma concluyente, con
extractos de todas las escuelas de derecho islámico, que no existe igualdad de
dignidad ni de derechos para los no musulmanes bajo la ley islámica. La idea de
que los estados islámicos de la Edad Media fueran, de alguna manera, prototipos
de las sociedades occidentales, seculares y multiculturales actuales se
desmorona ante estos hechos, destruyendo por completo cualquier credibilidad
del mito de la tolerancia islámica. Los creadores de mitos también deben
confrontar la extraordinaria unanimidad de la ley islámica en estos puntos, no
solo entre las diferentes escuelas, sino a lo largo de los siglos y en todas
las áreas del mundo islámico. Es un ejemplo verdaderamente notable del poder
del ijma (consenso).
Después de todo, como se supone que dijo Mahoma: «Mi comunidad nunca se pondrá
de acuerdo sobre un error». 1 Este consenso, por
lo tanto, atestigua que la gran mayoría de los musulmanes a lo largo de la
historia, y muchos incluso después de la emancipación de los dhimmis en el
siglo XIX (provocada por la presión occidental), han aceptado estos principios
como razonables y correctos.
2.
DERECHOS DE LOS NO MUSULMANES 2. EN UN ESTADO ISLÁMICO
Samuel Shahid
Recientemente se han escrito algunos libros sobre
los derechos de los no musulmanes sometidos a la ley islámica. La mayoría de
estos libros presentan la perspectiva islámica de forma favorable, sin revelar
el aspecto negativo inherente a estas leyes. Este breve estudio intenta
examinar estas leyes tal como las enuncian las cuatro escuelas del fiqh (jurisprudencia). Su objetivo es revelar al
lector las implicaciones negativas de estas leyes sin ignorar las posturas más
tolerantes de los reformistas modernos. Esperamos fervientemente que este
estudio revele a nuestros lectores la verdad pura, tanto en sus aspectos
positivos como negativos.
EL CONCEPTO DE “ ESTADO ISLÁMICO
”
Un Estado islámico es esencialmente un Estado
ideológico y, por lo tanto, radicalmente diferente de un Estado nacional. Esta
afirmación de Maududi, destacado erudito musulmán pakistaní, sienta las bases
del sistema político, económico, social y religioso de todos los países
islámicos que imponen la ley islámica. Este sistema ideológico discrimina
intencionalmente a las personas según su afiliación religiosa. Maududi resume
las diferencias básicas entre los Estados islámicos y los laicos de la siguiente
manera:
Reimpreso del sitio web Answering Islam. http://www.answering-Islam.org/NonMuslims/rights.htm
. Usado con autorización.
Un Estado islámico es ideológico. Sus habitantes se
dividen en musulmanes, que creen en su ideología, y no musulmanes, que no
creen.
• La responsabilidad de la política y la
administración de un Estado así “debería recaer principalmente en quienes creen
en la ideología islámica”. Por lo tanto, no se puede pedir a los no musulmanes
que asuman ni se les puede confiar la responsabilidad de la formulación de
políticas.
Un Estado islámico está obligado a distinguir (es
decir, discriminar) entre musulmanes y no musulmanes. Sin embargo, la ley
islámica, la sharia, garantiza a los no musulmanes ciertos derechos
específicos, más allá de los cuales no se les permite inmiscuirse en los
asuntos del Estado porque no comparten su ideología. Una vez que abrazan la fe
islámica, se convierten en participantes iguales en todos los asuntos
relacionados con el Estado y el gobierno .
La visión anterior es representativa de los hanifitas, una de las cuatro escuelas de jurisprudencia
islámica. Las otras tres escuelas son los malikitas,
los hanbilitas (los más estrictos
y fundamentalistas de todos) y los shafiitas.
Las cuatro escuelas coinciden dogmáticamente en los credos básicos del islam,
pero difieren en sus interpretaciones de la ley islámica, que se deriva de
cuatro fuentes:
• Corán (leer o recitar): El libro sagrado de la
comunidad musulmana, que contiene citas directas de Alá supuestamente dictadas
por Gabriel.
• Hadith (narración): Las colecciones de tradiciones
islámicas, incluyendo dichos y hechos de Mahoma tal como los escucharon sus
contemporáneos de primera, segunda y tercera mano.
• Al-Qiyas (analogía o comparación): La decisión legal
tomada por los juristas islámicos basándose en casos precedentes.
• Ijma (consenso): Las interpretaciones de las
leyes islámicas transmitidas por consenso de reputados eruditos musulmanes de
un determinado país.
Las leyes textuales prescritas en el Corán son
escasas. Se deja la puerta abierta para que destacados eruditos versados en
el Corán, el Hadith y otras disciplinas islámicas presenten su fatwa (opinión legal), como veremos más adelante.
Clasificación de los no musulmanes
En su artículo “Las ordenanzas de la gente del pacto
y las minorías en un Estado islámico”, el jeque Najih Ibrahim Ibn Abdullah
señala que los legistas clasifican a los no musulmanes o infieles en dos
categorías: dar al-Harb,
o la Casa de la Guerra, que se refiere a los no musulmanes que no están
obligados por un tratado o pacto de paz y cuya sangre y propiedad no están protegidas
por la ley de la venganza o la represalia; y Dar
es Salam, o la Casa de la Paz, que se refiere a aquellos que
caen en tres clasificaciones:
Los zimmis (personas bajo custodia; también llamados
dhimmis) son ciudadanos no musulmanes que viven en países musulmanes y se
comprometen a pagar la yizia
(tributo) a cambio de protección y seguridad, y a someterse a la ley islámica.
Gozan de un pacto permanente.
• Los hudna ( personas de la tregua)
son quienes firman un tratado de paz con los musulmanes tras ser derrotados en
la guerra. Aceptan residir en su propia tierra, pero sujetos a la
jurisprudencia del Islam como los dhimmis, siempre que no declaren la guerra a
los musulmanes.
Un Mustamin
(protegido) es una persona que llega a un país islámico como mensajero,
comerciante, visitante o estudiante con el deseo de aprender sobre el Islam. Un
Mustamin no debe declarar
la guerra a los musulmanes ni está obligado a pagar la yizia, pero se le insta a abrazar el Islam. Si un Mustamin no acepta el Islam, se le permite regresar
sano y salvo a su país. Los musulmanes tienen prohibido hacerle daño de ninguna
manera. Al regresar a su patria, se le trata como a un miembro de la Casa de
Guerra. 2
Este estudio se centrará en las leyes relativas a
los dhimmis.
LA LEY ISLÁMICA Y EL HIMMIS
Los muftíes musulmanes (autoridades legales)
coinciden en que el contrato de los dhimmis debe ofrecerse principalmente a la
Gente del Libro, es decir, cristianos y judíos, y luego a los magos y
zoroastrianos. Sin embargo, discrepan sobre si se debe firmar algún contrato
con otros grupos, como comunistas o ateos. Los hanbalitas y los shafiitas creen
que no se debe hacer ningún contrato con los impíos ni con quienes no creen en
el Dios supremo. Los hanifitas y los malikitas afirman que la yizia puede aceptarse de todos los infieles,
independientemente de sus creencias y fe en Dios. Abu Hanifa, sin embargo, no
quería que los árabes paganos tuvieran esta opción, ya que son el pueblo del
Profeta. Solo se les deben dar dos opciones: aceptar el islam o ser asesinados.
EL JIZYA
Jizya significa
literalmente "pena". Es un impuesto de protección que se aplica a los
no musulmanes que viven bajo regímenes islámicos, lo que confirma su estatus
legal. Maududi afirma que "la aceptación de la yizya establece la santidad de sus vidas y
propiedades, y por lo tanto, ni el Estado Islámico ni la población musulmana
tienen derecho a violar su propiedad, honor o libertad". Pagar la yizya es un símbolo de humillación y sumisión, ya
que los dhimmis no son considerados ciudadanos del Estado Islámico, aunque, en
la mayoría de los casos, son oriundos del país.
Esta actitud aleja a los dhimmis de ser parte
esencial de la comunidad. ¿Cómo puede un dhimmi sentirse a gusto en su tierra,
entre su gente y con su gobierno, sabiendo que la yizia que paga es un símbolo de humillación y sumisión?
En su libro "La ley islámica relativa a
los no musulmanes", el jeque Abdulla Mustafa al-Muraghi indica
que solo quienes se convierten al islam o fallecen pueden estar exentos de la yizia . Los shafiitas reiteran que la yizia no se elimina automáticamente cuando un
dhimmi abraza el islam. La exención de la yizia
se ha convertido en un incentivo para animar a los dhimmis a abandonar su fe y
abrazar el islam .
El jeque Najih Ibrahim Ibn Abdullah resume el
propósito de la yizia.
Citando a Ibn Qayyim al-Jawziyya, afirma que la yizia se otorga «para evitar la sangre (de los
dhimmis), como símbolo de humillación para los infieles y como insulto y
castigo para ellos, y como indican los shafiitas, la yizia se ofrece a cambio de residir en un país
islámico». Así, Ibn Qayyim añade: «Dado que toda la religión pertenece a Dios,
su objetivo es humillar a la impiedad y a sus seguidores, e insultarlos.
Imponer la yizia a los seguidores
de la impiedad y oprimirlos es un requisito de la religión de Dios. El texto
coránico insinúa este significado cuando dice: «Hasta que paguen el tributo por
la fuerza con humillación» (Corán 9:29). Lo que contradice esto es permitir que
los infieles disfruten de su poder y practiquen su religión a su antojo para
tener poder y autoridad». 4
HIMNOS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS
Los musulmanes creen que los dhimmis son mushrikun (politeístas), pues consideran la creencia
en la Trinidad del cristianismo como la creencia en tres dioses. Afirman que el
islam es la única religión verdadera. Por lo tanto, para proteger a los
musulmanes de la corrupción, especialmente del pecado imperdonable del shirk (politeísmo), su práctica está prohibida
entre los musulmanes, por considerarse la mayor abominación. Cuando los
cristianos la practican públicamente, se convierte en una incitación y una
exhortación a la apostasía. Es importante destacar que, según Muraghi, los
dhimmis y los infieles son politeístas y, por lo tanto, deben recibir el mismo
trato.
Según los juristas musulmanes, las siguientes
ordenanzas legales deben aplicarse a los dhimmis (cristianos y judíos por
igual) que residen entre musulmanes:
• Los dhimmis no pueden construir nuevas iglesias,
templos ni sinagogas. Pueden renovar iglesias o lugares de culto antiguos,
siempre que no se les permita añadir nuevas construcciones. Las "iglesias
antiguas" son aquellas que existían antes de la conquista islámica y que
están incluidas en un acuerdo de paz entre los musulmanes. La construcción de
cualquier iglesia, templo o sinagoga en la Península Arábiga (Arabia Saudita)
está prohibida. Es la tierra del Profeta, y solo el islam debe prevalecer allí.
Sin embargo, los musulmanes, si lo desean, pueden demoler todos los lugares de
culto no musulmanes en cualquier territorio que conquisten.
• A los dhimmis no se les permite rezar o leer sus
libros sagrados en voz alta en casa o en las iglesias, para que los musulmanes
no escuchen sus oraciones.
A los dhimmis no se les permite imprimir sus libros
religiosos ni venderlos en lugares públicos ni en mercados. Se les permite
publicarlos y venderlos entre su propia gente, en sus iglesias y templos.
• A los dhimmis no se les permite instalar la cruz
en sus casas o iglesias, ya que es un símbolo de infidelidad.
• A los dhimmis no se les permite transmitir o
exhibir sus rituales religiosos ceremoniales en radio o televisión ni utilizar
los medios de comunicación ni publicar imágenes de sus ceremonias religiosas en
periódicos y revistas.
• A los dhimmis no se les permite congregarse en las
calles durante sus festivales religiosos; más bien, cada uno debe dirigirse
silenciosamente a su iglesia o templo.
• A los dhimmis no se les permite unirse al ejército
a menos que haya una necesidad indispensable, en cuyo caso no se les permite
asumir posiciones de liderazgo y son considerados mercenarios.
Maududi, quien es hanifita, expresa una opinión más
generosa hacia los cristianos. Dice: «En sus propios pueblos y ciudades se les
permite practicar su religión con la mayor libertad. Sin embargo, en zonas
puramente musulmanas, un gobierno islámico tiene plena discreción para imponer
las restricciones a sus prácticas que considere necesarias». 5
UNA POSTASIA EN UN SLAM
La apostasía significa el rechazo de la religión del
Islam, ya sea por acción o de palabra. "El acto de apostasía, por lo
tanto, pone fin a la adhesión al Islam". 6 Cuando uno rechaza
los credos fundamentales del Islam, rechaza la fe, y esto es un acto de
apostasía; tal acto es un pecado grave en el Islam. El Corán comenta:
"¿Cómo guiará Alá a quienes rechazan la fe después de que la aceptaron y
dieron testimonio de que el Enviado era veraz y les había llegado la señal
clara? Pero Alá no guía a la gente de los injustos. De estos, la recompensa es
que recaiga sobre ellos la maldición de Alá, de Sus ángeles y de toda la humanidad
en el lugar donde residan; y no se les aliviará el castigo ni tendrán tregua,
excepto aquellos que se arrepientan después de eso y se reparen; porque
ciertamente Alá es Indulgente, Misericordioso" (sura 3:86-89).
Oficialmente, la ley islámica exige a los musulmanes
no obligar a los dhimmis a abrazar el islam. Sostienen que es deber de todo
musulmán manifestar las virtudes del islam para que quienes no son musulmanes
se conviertan voluntariamente tras descubrir su grandeza y verdad. Una vez que
una persona se convierte al islam, no puede retractarse. Si lo hace, recibirá
una advertencia y luego tres días para reconsiderar y arrepentirse. Si persiste
en su apostasía, su esposa deberá divorciarse, sus bienes serán confiscados y
sus hijos le serán arrebatados. No se le permitirá volver a casarse. En su
lugar, deberá ser llevado a juicio y condenado a muerte. Si se arrepiente,
podrá volver con su esposa e hijos o casarse de nuevo. Según los hanifitas, una
mujer apóstata no puede casarse. Debe dedicar tiempo a la meditación para
volver al islam. Si no se arrepiente ni se retracta, no será condenada a
muerte, sino que será perseguida, golpeada y encarcelada hasta su muerte. Otras
escuelas de la sharia exigen su muerte. El castigo mencionado está prescrito en
un hadiz registrado por Bujari: «Se relata por 'Abaas... que el mensajero de
Alá... dijo: “Quien cambie su religión (del islam a cualquier otra fe),
mátenlo”». 7 En su libro Sharia: La Ley Islámica, Doi señala: «La
pena de muerte en caso de apostasía ha sido unánimemente aceptada por las
cuatro escuelas de jurisprudencia islámica». 8
Se anima a todo no musulmán que desee convertirse al
islam a hacerlo, y cualquiera, incluso un padre o una madre, que intente
impedírselo puede ser castigado. Sin embargo, quien intente convertir a un
musulmán en proselitista de otra fe puede ser castigado.
LEYES CÍVICAS
Los dhimmis y los musulmanes están sujetos a las
mismas leyes cívicas. Deben ser tratados por igual en asuntos de honor, robo,
adulterio, asesinato y daños a la propiedad. Deben ser castigados de acuerdo
con la ley islámica, independientemente de su afiliación religiosa. Tanto los
dhimmis como los musulmanes están sujetos a las leyes islámicas en asuntos
cívicos, transacciones financieras como ventas, arrendamientos, empresas,
constitución de compañías, granjas, valores, hipotecas y contratos. Por
ejemplo, el robo se castiga con la amputación de la mano del ladrón,
independientemente de si es musulmán o cristiano. Pero en cuanto a privilegios,
los dhimmis no gozan del mismo trato. Por ejemplo, no se les otorgan licencias
para portar armas.
MATRIMONIO E HIJOS
Un hombre musulmán puede casarse con una mujer
dhimmi, pero no con una mujer musulmana. Si una mujer abraza el islam y desea
casarse, su padre no musulmán no tiene la autoridad para entregarla al novio.
Debe ser entregada por un tutor musulmán.
Si uno de los padres es musulmán, los hijos deben
ser criados como musulmanes. Si el padre es dhimmi y su esposa se convierte al
islam, debe divorciarse; entonces tendrá la custodia de su hijo. Algunas
escuelas fundamentalistas indican que un esposo musulmán tiene derecho a
confinar a su esposa dhimmi en su hogar y a impedirle asistir a su propio lugar
de culto.
PENA CAPITAL
Los hanifitas creen que tanto los dhimmis como los
musulmanes deben sufrir la misma pena por delitos similares. Si un musulmán
mata a un dhimmi intencionalmente, debe ser asesinado a cambio. Lo mismo aplica
a un cristiano que mata a un musulmán. Sin embargo, otras escuelas de derecho
tienen diferentes interpretaciones de la ley islámica. Los shafitas declaran
que un musulmán que mata a un dhimmi no debe ser asesinado, porque no es
razonable equiparar a un musulmán con un politeísta (mushrik). En tal caso, debe pagarse un precio de
sangre. La pena depende de la escuela de derecho adoptada por el país islámico
en particular donde se cometió el delito o la ofensa. Esto ilustra las
implicaciones de las diferentes interpretaciones de la ley islámica basadas en
el hadiz.
Cada escuela intenta documentar su opinión legal
haciendo referencia al Hadith o a un incidente experimentado por el Profeta o
los califas “correctamente guiados”.
EL TESTIGO DEL HIMMIS
Los dhimmis no pueden testificar contra musulmanes.
Solo pueden testificar contra otros dhimmis o Musta'min. Sus juramentos no se consideran válidos en
un tribunal islámico. Según la Sharia, un dhimmi ni siquiera está calificado
para estar bajo juramento. Muraghi afirma sin rodeos: "El testimonio de un
dhimmi no es aceptado porque Alá, exaltado sea, dijo: 'Dios no permitirá que
los infieles (kafir)
tengan ventaja sobre los creyentes'". 9 Un dhimmi,
considerado infiel, no puede testificar contra ningún musulmán,
independientemente de su credibilidad moral. Si un dhimmi ha acusado falsamente
a otro dhimmi y una vez fue castigado, su credibilidad e integridad se ven
empañadas, y su testimonio ya no es aceptable. Una implicación grave de esto es
que si un musulmán ha cometido una ofensa grave contra otro, presenciada solo
por dhimmis, el tribunal tendrá dificultades para decidir el caso, ya que el
testimonio de los dhimmis no es aceptable. Sin embargo, si este mismo dhimmi
cuya integridad está manchada se convierte al islam, su testimonio será
aceptado contra los dhimmis y los musulmanes por igual, porque según la sharia,
«al abrazar el islam, ha adquirido una nueva credibilidad que le permitirá dar
testimonio». Basta con que pronuncie la confesión islámica de fe ante testigos,
y eso lo elevará de ser un paria a un musulmán respetado que disfruta de todos
los privilegios de un creyente devoto.
DERECHO PERSONAL
En asuntos personales como matrimonio, divorcio y
herencias, los dhimmis pueden apelar ante sus propios tribunales religiosos.
Cada denominación cristiana tiene el derecho y la autoridad de determinar el
resultado de cada caso. Los dhimmis tienen libertad para practicar sus propios
ritos sociales y religiosos en casa y en la iglesia sin interferencia del
Estado, incluso en asuntos como beber vino, criar cerdos y comer carne de
cerdo, siempre que no la vendan a musulmanes. Generalmente, a los dhimmis se
les niega el derecho a apelar ante un tribunal islámico en asuntos familiares,
matrimonio, divorcio y herencias. Sin embargo, si un juez musulmán acepta
aceptar un caso, el tribunal debe aplicar la ley islámica.
DERECHOS Y DEBERES POLÍTICOS
El Estado islámico es un Estado ideológico; por lo
tanto, su jefe debe ser inevitablemente musulmán, pues está obligado por la
sharia a dirigir y administrar el Estado de acuerdo con el Corán y la Sunna. La
función de su consejo asesor es asistirlo en la implementación y adhesión a los
principios islámicos. Quien no abrace la ideología islámica no puede ser jefe
de Estado ni miembro del consejo.
Maududi, consciente de las exigencias de la sociedad
moderna, parece ser más tolerante con los dhimmis: “Con respecto a un
parlamento o una legislatura de tipo moderno, que es considerablemente
diferente del consejo asesor en su sentido tradicional, esta regla podría
flexibilizarse para permitir que los no musulmanes sean miembros, siempre que
se haya garantizado plenamente en la constitución que no se debe promulgar
ninguna ley que sea repugnante al Corán y la Sunna, que el Corán y la Sunna
deben ser la fuente principal del derecho público y que el jefe del estado debe
ser necesariamente un musulmán”. 10
En estas circunstancias, la esfera de influencia de
las minorías no musulmanas se limitaría a asuntos relacionados con los
problemas generales del país o a los intereses de las minorías. Su
participación no debería menoscabar el requisito fundamental del Islam. Maududi
añade: «Es posible formar una asamblea representativa separada para todos los
grupos no musulmanes, que actuaría como organismo central. La membresía y el
derecho de voto de dicha asamblea se limitarían a los no musulmanes, quienes
gozarían de la máxima libertad dentro de su marco». 11
Estas opiniones no cuentan con la aprobación de la
mayoría de las demás escuelas de la sharia, que sostienen que a los no
musulmanes no se les permite asumir ninguna posición que les otorgue autoridad
sobre ningún musulmán. Una posición de soberanía exige la implementación de la
ideología islámica. Se alega que un no musulmán (independientemente de su
capacidad, sinceridad y lealtad a su país) no puede ni querría trabajar
fielmente para alcanzar los objetivos ideológicos y políticos del Islam.
MUNDO EMPRESARIAL
El ámbito político y los sectores públicos oficiales
no son los únicos ámbitos donde a los no musulmanes no se les permite asumir
una posición de autoridad. Un empleado musulmán de una empresa pregunta en una
carta si está permitido que un propietario musulmán [de una empresa] confiera
autoridad a un cristiano sobre otros musulmanes. 12
En respuesta a esta pregunta, tres eminentes
eruditos musulmanes emitieron sus opiniones legales. El jeque Manna' K.
al-Qubtan, profesor de estudios superiores en la Facultad de Derecho Islámico
de Riad, indica: «Básicamente, el mandato de los no musulmanes sobre los
musulmanes no es admisible, porque Dios Todopoderoso dijo: “Alá no permitirá
que los infieles [es decir, los cristianos] ejerzan autoridad sobre los
creyentes [musulmanes]” (Corán 4:141). Pues Dios, glorificado sea, ha elevado a
los musulmanes al rango más alto (sobre todos los hombres) y les ha
predestinado el poder, en virtud del texto coránico en el que Dios Todopoderoso
dijo: “La fuerza y la fortaleza sean para Alá, el Profeta [Muhammad] y los
creyentes [musulmanes]” (Corán 63:8)».
Por lo tanto, la autoridad de un no musulmán sobre
un musulmán es incompatible con estos dos versículos, ya que el musulmán debe
someterse y obedecer a quien esté a su cargo. Por lo tanto, el musulmán se
vuelve inferior a él, y esto no debería suceder con el musulmán.
El Dr. Salih al-Sadlan, profesor de Sharia en la
Facultad de Derecho Islámico de Riad, cita los mismos versículos y afirma que
no es permisible que un infiel (en este caso, un cristiano) esté a cargo de los
musulmanes, ya sea en el sector privado o público. Tal acto
Implica la humillación del musulmán y la exaltación
del infiel [¡cristiano!]. Este infiel puede aprovecharse de su posición para
humillar e insultar a los musulmanes que trabajan bajo su administración. Es
aconsejable que el dueño de la empresa tema a Dios Todopoderoso y autorice
únicamente a un musulmán sobre los musulmanes. Además, las órdenes emitidas por
el gobernante establecen que un infiel no debe estar al mando cuando hay un
musulmán disponible para asumirlo. Nuestro consejo al dueño de la empresa es
destituir a este infiel y reemplazarlo con un musulmán.
El Dr. Fahd al-'Usaymi, profesor de estudios
islámicos en la Escuela Normal de Riad, señala que el propietario musulmán de
la empresa debería buscar un empleado musulmán que sea mejor que el gerente
cristiano, o igual a él, o incluso menos cualificado, pero que tenga la
capacidad de formarse para obtener la misma habilidad que el cristiano. No es
permisible que un cristiano esté a cargo de musulmanes en virtud de las
evidencias generales que denotan la superioridad del musulmán sobre otros.
Luego cita la sura 63:8 del Corán y también el versículo 22 de la sura 58:
"No encontrarás a nadie que crea en Alá y en el Último Día. Que ame a
quienes se resisten a Alá y a Su Enviado, aunque sean sus padres, hijos,
hermanos o parientes". 'Usaymi afirma que estar bajo la autoridad de un
cristiano puede obligar a los musulmanes a adularlo y humillarse ante este
infiel con la esperanza de obtener algo de lo que él tiene. Esto contradice las
evidencias confirmadas. Luego alude a la historia de Umar Ibn al-Khattab, el
segundo califa, quien estaba disgustado con uno de sus gobernadores, quien
nombró a un dhimmi como tesorero, y comentó: "¿Acaso los vientres de las
mujeres se han vuelto estériles para dar a luz solo a este hombre?". Luego
'Usaymi añade: "Los musulmanes deben temer a Dios en sus hermanos
musulmanes y educarlos... Pues la honestidad y el temor de Dios están,
originalmente, en el musulmán, a diferencia del infiel [el cristiano] quien,
originalmente, es deshonesto y no teme a Dios".
¿Significa esto que un cristiano dueño de un negocio
no puede contratar a un musulmán? Peor aún, ¿significa esto que un dhimmi,
independientemente de su cualificación, no puede ser nombrado para el puesto en
el que mejor serviría a su país? Esta pregunta exige una respuesta.
LIBERTAD DE EXPRESIÓN
Maududi, quien es más indulgente que la mayoría de
los eruditos musulmanes, presenta una opinión revolucionaria al enfatizar que
en un estado islámico, “todos los no musulmanes tendrán la misma libertad de
conciencia, opinión, expresión y asociación que los propios musulmanes, sujetos
a las mismas limitaciones que la ley impone a los musulmanes”. 13 Las opiniones de
Maududi no son aceptadas por la mayoría de las escuelas de derecho islámicas,
especialmente en lo que respecta a la libertad de expresión que implica la
crítica al islam y al gobierno. Incluso en un país como Pakistán, la patria de
Maududi, es ilegal criticar al gobierno o al jefe de estado. Muchos presos
políticos están confinados en cárceles de Pakistán y la mayoría de los demás
países islámicos. A lo largo de la historia, salvo en casos excepcionales, ni
siquiera los musulmanes han tenido la libertad de criticar al islam sin ser
perseguidos o condenados a muerte. Es mucho menos probable que un dhimmi se
salga con la suya criticando al islam.
En la declaración de Maududi, el término «limitaciones» se define
vagamente. Si se definiera explícitamente, se encontraría, en última instancia,
que frena cualquier tipo de crítica contra la fe y el gobierno islámicos.
Además, ¿cómo pueden los dhimmis expresar los
aspectos positivos de su religión si no se les permite usar los medios de
comunicación ni anunciarlos en radio o televisión? Quizás Maududi, con sus
propuestas, pretendía conceder dicha libertad a los dhimmis solo entre ellos.
De lo contrario, estarían sujetos a sanciones. Sin embargo, según la sharia,
los musulmanes pueden propagar su fe entre todas las sectas religiosas sin
ninguna restricción.
M USULMANES Y D HIMMIS
Las relaciones entre musulmanes y dhimmis se
clasifican en dos categorías: lo que está prohibido y lo que está permitido.
Lo prohibido
A un musulmán no se le permite
• emular a los dhimmis en su vestimenta o
comportamiento;
• asistir a festivales dhimmi o apoyarlos de
cualquier manera que pueda darles algún poder sobre los musulmanes;
• arrendar su casa o vender su terreno para la
construcción de una iglesia, templo, licorería o cualquier cosa que pueda
beneficiar la fe del dhimmi;
• trabajar para los dhimmis en cualquier tarea que
pueda promover su fe, como por ejemplo construir una iglesia;
• hacer cualquier donación a iglesias o templos;
• transportar cualquier recipiente que contenga
vino, trabajar en la producción de vino o transportar cerdos;
• dirigirse a los dhimmis con cualquier título como
“mi maestro” o “mi señor”.
Lo admisible
A un musulmán se le permite
• ayudar económicamente a los dhimmis, siempre que
el dinero no se utilice violando la ley islámica, como comprar vino o cerdo;
• dar el derecho de preferencia (prioridad en la
compra de una propiedad) a su vecino dhimmi (los hanbilites desaprueban esto);
• comer alimentos preparados por el Pueblo del
Libro;
• consolar a los dhimmis en una enfermedad o en la
pérdida de un ser querido; también está permitido que un musulmán acompañe un
funeral hasta el cementerio, pero tiene que caminar delante del ataúd, no
detrás de él, y debe partir antes de que el difunto sea enterrado;
• felicitar a los dhimmis por una boda, el
nacimiento de un hijo, el regreso de un largo viaje o la recuperación de una
enfermedad; sin embargo, se advierte a los musulmanes que no pronuncien ninguna
palabra que pueda sugerir una aprobación de la fe de los dhimmis, como
"Que Allah te exalte", "Que Allah te honre" o "Que
Allah le dé la victoria a tu religión".
CONCLUSIÓN
Este estudio nos muestra que los no musulmanes no
son considerados ciudadanos por ningún estado islámico, incluso si son
originarios del país. Decir lo contrario es ocultar la verdad. La justicia y la
igualdad exigen que cualquier cristiano, pakistaní, melanesio, turco o árabe,
sea tratado como cualquier otro ciudadano de su país. Merece disfrutar de los
mismos privilegios de ciudadanía, independientemente de su afiliación
religiosa. Afirmar que el Islam es la religión verdadera y acusar a otras
religiones de infidelidad es una ofensa social, religiosa y legal contra la
Gente del Libro.
Los cristianos creen que su religión es la verdadera
religión de Dios y el islam no. ¿Significa esto que Gran Bretaña, gobernada por
una reina, cabeza de la Iglesia de Inglaterra, debería tratar a sus súbditos
musulmanes como si fueran de segunda clase? Además, ¿por qué los musulmanes en
Occidente disfrutan de todas las libertades que se les otorgan a todos los
ciudadanos de estas tierras, mientras que los países musulmanes no conceden la
misma libertad a los cristianos nativos? Los musulmanes en Occidente construyen
mezquitas, escuelas y centros educativos, y tienen acceso a los medios de
comunicación sin ninguna restricción. Publicitan sus actividades y se les
permite distribuir libremente su material islámico, mientras que los cristianos
nativos de cualquier país islámico no pueden hacerlo. ¿Por qué se permite a los
cristianos en Occidente abrazar cualquier religión que deseen sin ser
perseguidos, mientras que una persona que decide convertirse a otra religión en
cualquier país islámico es considerada apóstata y debe ser asesinada si
persiste en su apostasía? Estas y otras preguntas quedan a la consideración del
lector.
3.
EL IMPUESTO JIZYA
¿Igualdad y dignidad
bajo la ley islámica?
Walter Short
INTRODUCCIÓN
Es una afirmación
frecuente de los musulmanes que las demás comunidades religiosas siempre han
sido tratadas con respeto y dignidad en un auténtico Estado islámico. De hecho,
al examinar la literatura islámica, esta afirmación se hace evidente por su
frecuencia. Por ejemplo, la autora musulmana Suzanne Haneef afirma sobre la
actitud del islam hacia otras comunidades religiosas: «El islam no permite la
discriminación en el trato a otros seres humanos por motivos de religión o
cualquier otro criterio. … Enfatiza la buena vecindad y el respeto por los
lazos de relación con los no musulmanes. … Dentro de esta familia humana,
judíos y cristianos, que comparten muchas creencias y valores con los
musulmanes, constituyen lo que el islam denomina Ahl al-Kitab, es decir, la
Gente de la Escritura, y por lo tanto, los musulmanes tienen una relación
especial con ellos como compañeros 'Escriturales'» .
De manera similar, el alemán converso Ahmed von
Denffer, al examinar la posición de los cristianos en el islam, afirma: «Es
evidente que, desde una perspectiva legal, los cristianos tienen derecho a
tener sus propias prescripciones». 2 Desde lo que él
denomina la «perspectiva social», aborda el problema de la sura 5:51, que
advierte contra la amistad entre judíos y cristianos: «Por otro lado, los
cristianos, al ser ahl al-kitab,
no pueden ser acosados ni molestados por no ser musulmanes. Es cierto que el
Corán advierte contra la amistad entre judíos y cristianos, pero eso no
significa que deban ser molestados ni perjudicados por no ser musulmanes». 3
Hasta ahora, todo muy positivo, pero tanto Haneef
como von Denffer son musulmanes residentes en Occidente, por lo que interactúan
con cristianos y se dirigen a un público occidental. Por lo tanto, su enfoque
estará condicionado por esa realidad. Una actitud algo diferente la muestra un
escritor musulmán residente en Arabia Saudita, un estado gobernado en gran
medida por la ley islámica, que prohíbe toda expresión de libertad religiosa:
«En un país gobernado por autoridades musulmanas, a un no musulmán se le
garantiza la libertad de fe... Los musulmanes tienen prohibido obligar a un no
musulmán a abrazar el islam, pero este debe
rendir tributo a los musulmanes con prontitud y sumisión,
someterse a las leyes islámicas y no
practicar sus rituales politeístas abiertamente» (énfasis añadido).
4
Reimpreso de
http://debate.org.uk/topics/history/xstnc-5.html.
En este artículo, examinaré aspectos de la actitud
del islam hacia los no musulmanes, especialmente el impuesto yizia , para determinar si la afirmación de Hanif
es válida. Me centraré en la ley islámica, ya que regula prácticamente las
relaciones cotidianas. Dado que los musulmanes en Occidente, al igual que en el
mundo musulmán, defienden el carácter divino de la sharia, basada
principalmente en el Corán y la Sunna, y defienden el Estado islámico con la
ley islámica como la sociedad ideal, es importante analizar qué significaría
esto en la práctica para los no musulmanes si el califato se restaurara y se
aplicara en Occidente.
EL VALOR DE LA VIDA HUMANA
En Occidente, al menos en términos constitucionales,
aunque su aplicación práctica sea deficiente en algunos lugares, la igualdad de
los seres humanos es un supuesto fundamental: «todos los hombres son iguales
ante la ley». Por esta razón, la justicia se representa a menudo en las
estatuas como si estuviera ciega; la clase, la religión y la raza son
irrelevantes: la ley, al menos en cuanto a su objetivo, se aplica por igual a
todos y protege a todos por igual.
Sin embargo, en la ley islámica, esto simplemente no
es así. La vida de un musulmán se considera superior a la de un no musulmán,
tanto que, aunque un no musulmán que matara a un musulmán sería ejecutado, no
ocurriría lo contrario.<sup> 5</sup> Esto a
pesar de que el asesinato normalmente se considera un delito capital en el
islam, con ejecuciones regulares en la mayoría de los estados musulmanes. Esta
inequidad también se demuestra en la tasa de sangre pagada a los no musulmanes
en caso de asesinato o lesión, que es la mitad de la que se paga a un
musulmán.<sup> 6 </sup> En
efecto, esta sentencia significa que un musulmán no debe temer la retribución
habitual por asesinato si mata a un no musulmán. La ley, deliberada y
conscientemente, no protege a los no musulmanes como a los musulmanes. La
postura de la ley islámica no es que la vida humana sea sagrada, sino que la
vida musulmana lo es.
EL VALOR DE LA EVIDENCIA
Lo que acabamos de afirmar sobre la justicia cobra
gran pertinencia al considerar las pruebas en un tribunal. Las afirmaciones de
Haneef pueden cuestionarse de inmediato al señalar que, en el islam, el
testimonio judicial de un no musulmán se considera inferior al de un musulmán,
una práctica oficialmente sancionada en países como Pakistán. 7 Esto significa, en
la práctica, que si un musulmán ofende de alguna manera a un cristiano, ya sea
robándole, causándole lesiones o incluso cometiendo una violación, el cristiano
debe obtener al menos otro testigo cristiano que iguale el testimonio del
musulmán, e incluso en ese caso, en la práctica, se asume que este último es un
testigo más creíble. Esta norma también conlleva la insultante presunción de
que los no musulmanes son testigos intrínsecamente deshonestos y poco fiables.
Obviamente, esto perjudica considerablemente a los
no musulmanes y cobra importancia práctica si consideramos las frecuentes
acusaciones de blasfemia que lanzan los musulmanes contra los cristianos en
lugares como Pakistán, las cuales suelen tener un motivo oculto (a menudo,
disputas personales o territoriales). Condiciones legales como estas dan a los
musulmanes sin escrúpulos la idea de que es temporada de caza abierta contra
las minorías. Una sentencia similar pone en peligro los derechos sucesorios de
las esposas cristianas de musulmanes. 8 De nuevo, esto da
pie a que los familiares musulmanes de una viuda sean deshonestos.
EL VALOR DE LA DIGNIDAD HUMANA
Lo que acabamos de examinar cobra gran importancia
al considerar la cuestión de la dignidad humana. Es casi natural que si la vida
de una persona no musulmana se considera inferior a la de una musulmana, la
dignidad de la primera se considerará igualmente inapreciable. En la mayoría de
los países musulmanes, la violación suele conllevar la ejecución del agresor
cuando la víctima es musulmana. Sin embargo, cuando la víctima es no musulmana
y el agresor es musulmán, esto no ocurre. 9 Por lo tanto, el
honor de una mujer cristiana no se considera igual al de una mujer musulmana.
Esta sentencia es bastante escalofriante.
Una decisión particularmente objetable se refiere a
la esposa cristiana de un hombre musulmán. Su diferencia de religión impide la
posibilidad de compartir un lugar de entierro. Además, si está embarazada al
morir, el feto, al ser considerado musulmán, no puede ser enterrado en un
cementerio cristiano; por lo tanto, la mujer tampoco puede ser enterrada allí,
y debe ser enterrada en un lugar neutral. 10 Incluso en la
muerte, a los cristianos a veces se les niega la dignidad.
EL VALOR DE LA PROPIEDAD
HUMANA
El derecho a la defensa de la propiedad personal
suele considerarse una libertad fundamental, y su violación mediante robo es
punible en todas las sociedades, independientemente de la religión del ladrón o
de su víctima. Sin embargo, esto no
siempre ocurre en la ley islámica. La situación es a veces ambigua,
especialmente cuando se trata de objetos haratn
(prohibidos) para los musulmanes. 11
Otro fallo, sin embargo, sugiere que si un musulmán
roba un objeto de un cristiano, como un crucifijo de oro, y luego declara que
lo hizo para destruir ese objeto “infiel”, puede eludir el procesamiento. 12 Por lo tanto, no
hay nada claro en la ley islámica que proteja la propiedad de los súbditos
cristianos, como sería el caso en la mayoría de los sistemas occidentales, que
protegen toda propiedad, independientemente de la raza o la fe de las personas.
LIBERTAD RELIGIOSA
La mayoría de las constituciones occidentales
garantizan hoy la plena libertad religiosa, tanto en opinión como en práctica y
propagación. Una persona es perfectamente libre de mantener o cambiar sus
opiniones, o incluso de no tener ninguna. Sin embargo, bajo la ley islámica,
esto no es así. Aunque una persona puede ser libre de ser musulmana, judía,
cristiana o zoroastriana, no puede tener otras opiniones religiosas, como lo
ilustra la prohibición del paganismo. 13
Además, aunque un no musulmán puede cambiar su
religión al islam o a otra fe bíblica, un musulmán que se convierte del islam
se enfrenta a la pena de muerte.<sup> 14</sup> De
esto se desprende que a los cristianos se les prohíbe hacer proselitismo a los
musulmanes, aunque no existe tal prohibición recíproca para los musulmanes.
Esto también afecta a los matrimonios, ya que si un musulmán apostata, el
matrimonio se disuelve, y existe al menos un ejemplo reciente de esto en
Egipto, donde un musulmán liberal fue declarado apóstata por un tribunal y su
matrimonio se disolvió, lo que obligó a la pareja a mudarse a Occidente; esto
ilustra que la sentencia no es meramente teórica.<sup> 15</sup>
De forma más flagrante, si bien la posguerra,
especialmente desde la década de 1970, ha presenciado un enérgico auge en la
construcción de mezquitas en Occidente, no ha habido un desarrollo equivalente
en la construcción de edificios religiosos cristianos en el mundo musulmán, ya
que la ley islámica solo permite la reparación de edificios existentes y
prohíbe la construcción de nuevos. <sup>16</sup>
La misma norma prohíbe cualquier presencia cristiana en la Península Arábiga;
así, mientras que los saudíes construyeron recientemente una mezquita gigante
en Roma, no hay posibilidad de reciprocidad para que los católicos romanos (ni
nadie más) construyan ni siquiera la capilla más pequeña en Arabia Saudita. La
cuestión no es simplemente de reciprocidad; a los cristianos nacionales en el
mundo musulmán también se les niega este derecho, mientras que los musulmanes
pueden construir mezquitas libremente.
EL IMPUESTO JIZYA
La Revolución estadounidense se libró bajo el
principio de "no hay impuestos sin representación", idea que
establecía que la igualdad constitucional era una condición previa para el
ejercicio soberano de la recaudación de impuestos. La única base para los
diferentes niveles de tributación es la distinción socioeconómica, pero incluso
en este caso, el impuesto es idéntico en naturaleza y se recauda sin importar
el origen comunitario. El principio de distinción en la tributación progresiva
es la capacidad contributiva. El impuesto aplicado no castiga al empresario por
su éxito. Negarse a pagar conlleva multas o prisión, pero nunca la ejecución.
Además, el impuesto que paga le otorga derecho a la plena protección del estado
y, por lo tanto, a una ciudadanía plena e igualitaria. El objetivo del impuesto
es el mismo para todos: la capacidad del estado para garantizar la seguridad y
el bienestar de todos sus ciudadanos.
Este no es el caso de la yizia, un impuesto que solo los dhimmis debían
pagar. Tiene su origen en la sura 9:29, donde se revela explícitamente como una
señal de la subyugación de los no musulmanes conquistados.<sup> 17 </sup> Por
lo tanto, el impuesto es claramente un tributo y una señal de subyugación, de
ninguna manera equivalente al impuesto de la limosna, el zakat. El comentario de
Yusuf Ali sobre la yizia
lo aclara:
1281 Yizya: el significado original es compensación.
El significado derivado, que se convirtió en el significado técnico, era un
impuesto de capitación que se cobraba a quienes no aceptaban el islam, pero
estaban dispuestos a vivir bajo su protección y, por lo tanto, tácitamente
dispuestos a someterse a sus ideales, impuestos en el Estado musulmán. No había
una cantidad fija permanente. Se reconocía que quienes toleraban su religión no
interferirían con la predicación y el progreso del islam. El imán Shafi'i
sugiere un dinar al año, que equivaldría al dinar árabe de oro de los Estados
musulmanes. El impuesto variaba en su importe, y había exenciones para los
pobres, las mujeres y los niños (según Abu Hanifa), los esclavos, los monjes y
los ermitaños. Al ser un impuesto para los varones aptos para el servicio
militar, era en cierto sentido una compensación por el servicio militar. Véase
la siguiente nota (9.29).
1282 'An Yadin (literalmente, de la mano) ha
recibido diversas interpretaciones. La mano es símbolo de poder y autoridad.
Acepto la interpretación «en señal de sumisión voluntaria». La yizya era, por
lo tanto, en parte simbólica y en parte una conmutación del servicio militar,
pero como la cantidad era insignificante y las exenciones numerosas, su
carácter simbólico predominaba. Véase la última nota (9.29).
Sayyid Abul Ala Maududi, exégeta coránico y fundador
del grupo islamista pakistaní Jamaat-i-Islami, se mostró muy franco respecto a la yizia: «Los musulmanes
deberían sentirse orgullosos de una ley tan humana como la de la yizia. Pues es obvio que
la máxima libertad que se les puede conceder a quienes no siguen el camino de
Alá, sino que optan por el error, es que se les permita llevar la vida que
deseen». 18 Interpreta el
imperativo coránico de la yihad como el objetivo de subyugar a los no
musulmanes, para obligarlos a pagar la yizia
como símbolo de su sometimiento: «Los judíos y los cristianos [...] deberían
ser obligados a pagar la yizia
para poner fin a su independencia y supremacía, de modo que no sigan siendo
gobernantes y soberanos del país. Estos poderes deberían serles arrebatados por
los seguidores de la verdadera Fe, quienes deberían asumir la soberanía y guiar
a otros hacia el Camino Recto». 19 La consecuencia de
esto es que en un Estado islámico —específicamente el califato— a los no
musulmanes se les deben negar los puestos gubernamentales, ya que el Estado
existe para los musulmanes, quienes son los únicos verdaderos ciudadanos,
mientras que los no musulmanes son simplemente residentes conquistados, lo cual
significa la yizia
: «Por eso el Estado islámico les ofrece protección si aceptan vivir como
zimmis [es decir, dhimmis] pagando la yizia,
pero no puede permitir que permanezcan como gobernantes supremos en ningún
lugar e instauren costumbres erróneas en otros. Dado que este estado de cosas
inevitablemente produce caos y desorden, es deber de los verdaderos musulmanes
esforzarse al máximo para poner fin a su régimen perverso y someterlos a un
orden justo». 20
Las diferencias en la tributación demuestran
distinciones en la ciudadanía. Como símbolo de sometimiento, significa que el
Estado no es en realidad propiedad común de todos sus residentes permanentes,
sino solo de los musulmanes. Los no musulmanes son extranjeros conquistados.
Demuestra su condición inferior; también los castiga por su incredulidad en el
islam. La ley islámica establece claramente que la yizia tiene carácter punitivo. 21 Además, debe
recaudarse con humillación. 22 Por lo tanto, no
es comparable en absoluto con los sistemas tributarios occidentales. Ni
siquiera la tributación progresiva es un "castigo" por el éxito
económico, ni ningún impuesto tiene un carácter específicamente humillante.
Esto ilustra que, en esencia, en un estado islámico,
los no musulmanes se encuentran en una situación similar, pero peor, que la de
los presos en libertad condicional, ya que siguen siendo castigados: no se les
considera "buenos ciudadanos respetuosos de la ley", por muy ejemplar
que sea su conducta, sino delincuentes a los que se les concede un día de
permiso. Su delito es su fe. 23 Además, su delito
es capital por naturaleza: merecen la muerte. 24 Esto demuestra el
carácter único del impuesto yizya
: a diferencia de los impuestos occidentales, el pago no otorga igualdad ni
libertad al beneficiario, sino simplemente permiso para vivir otro período impositivo; no pagarlo resulta
en la muerte. De nuevo, es bastante análogo a un convicto en libertad
condicional que visita regularmente la comisaría o el oficial de libertad
condicional para registrarse. Esto es diferente del caso de alguien en
Occidente que se niega a pagar su impuesto por cualquier motivo; es castigado,
aunque debe indicarse que no es con la ejecución, por infringir la ley. Con la yizia ocurre lo contrario : el impuesto en sí
mismo es un castigo, y quien lo recibe vive en la condición permanente de ser
castigado por su fe hasta que se convierte. En esencia, los no musulmanes viven
bajo una amenaza de muerte permanente.
CONCLUSIÓN
Solo con la mayor imaginación se podría considerar
la situación de los no musulmanes bajo la ley islámica como una que otorga
igualdad de ciudadanía, a pesar de lo que afirmen los apologistas musulmanes.
De igual manera, solo un salto de fantasía podría creer que tal situación sería
bienvenida por los no musulmanes. El honor, la dignidad, la igualdad e incluso
la vida de los no musulmanes no están garantizados en absoluto bajo la ley
islámica. El impuesto yizya
, en particular, demuestra la inferioridad constitucional y la humillación que
confiere tal arreglo legal. Para los no musulmanes, es como caminar
perpetuamente bajo la espada de Damocles, listo para caer en cualquier momento.
Si los musulmanes desean que los cristianos y otros consideren un orden
político islámico como algo atractivo, sus eruditos deberían dedicarse a un
profundo trabajo de ijtihad
para revisar aquellos elementos de la jurisprudencia y la legislación islámicas
que son particularmente ofensivos para los no musulmanes.
PARTE 3 .
PRÁCTICA ISLÁMICA
CON RESPECTO A LOS NO MUSULMANES
Introducción
Robert Spencer
Los artículos de esta
sección están estrechamente relacionados con los de la segunda parte, ya que
gran parte de este material también detalla la situación legal de los no musulmanes
en la ley islámica. Esta colección de artículos y material complementario de
Bat Ye'or —la primera escrita por David G. Littman y Bat Ye'or hace treinta
años— ilustra la realidad de esta superestructura legal al detallar cómo se
aplicaron estas leyes y su estrecha relación con la doctrina islámica, tanto
legal como teológica, de la yihad (véase “Amnesia histórica”), un concepto al
que los teóricos musulmanes radicales actuales han dado un renovado énfasis
marcial.
En sus exploraciones históricas, Bat Ye'or aclara
muchos malentendidos modernos comunes, incluyendo una idea que a menudo va de
la mano con la idea de la tolerancia islámica: la noción de que el
comportamiento, o incluso la existencia misma, del Estado moderno de Israel es
la causa fundamental de la fricción entre el mundo islámico y Occidente, y que
si Israel desapareciera, también desaparecerían cualquier impedimento para un
nuevo florecimiento del espíritu islámico tolerante, humano y generoso (véase
“Pueblos Dhimmi: Naciones Oprimidas”). De hecho, lamentablemente, Israel es
solo un escenario de la yihad global, y el antisemitismo, una manifestación del
espíritu intolerante de desprecio y desdén que generalmente ha marcado las
relaciones islámicas con los miembros del “Pueblo del Libro” del Corán.
Otro error que Bat Ye'or («El Islam y los Dhimmis»)
desmiente aquí es la idea de que el historial histórico de intolerancia
islámica se ve mitigado de alguna manera por el peor comportamiento de la
Europa cristiana medieval hacia sus poblaciones judías. Tales comparaciones,
señala, son prácticamente imposibles de hacer y, en última instancia, inútiles.
Para nuestros propósitos, basta con señalar que
cualesquiera que hayan sido los pecados de la cristiandad, son cosa del pasado,
pero el sistema dhimmi de intolerancia sigue siendo en gran medida parte de la
Sharia islámica.
4.
PUEBLOS PROTEGIDOS
BAJO EL ISLAM
David G. Littman y Bat Ye'or
Judíos y cristianos
habían vivido en Oriente, Egipto y el norte de África durante siglos antes de
ser invadidos en el siglo VII y posteriores por sucesivas oleadas de invasores
beduinos procedentes de Arabia, quienes, bajo la bandera del Islam, subyugaron
pueblos y territorios desde la India hasta España. Muchos de los centros judíos
indígenas más importantes, desde Mesopotamia hasta el Atlántico, podían
reivindicar, en aquel entonces, una existencia comunitaria continua que se
remontaba a mil años atrás, y los de su antigua patria, la «Tierra de Israel»,
a dos milenios.
La tolerancia administrativa inicial de los
conquistadores estuvo dictada por la conveniencia y la realpolitik, pero a
medida que la colonización árabe se arraigaba, las condiciones sociales y económicas
de las poblaciones locales colonizadas empeoraron. Durante los largos siglos de
dominación árabe-musulmana, los restos supervivientes de las otrora
florecientes comunidades judía y cristiana —que no habían huido, ni habían sido
asesinados, ni se habían convertido al islam— fueron relegados jurídica y
socialmente a una condición inferior de sometimiento y humillación difícil de
comprender hoy en día.
Su estatus era el de ahl al-dlumma 1
—pueblos protegidos, es decir, pueblos tolerados en las tierras musulmanas: dar al-Islam (Casa del Islam)— lo que los sometía a las
inhabilitaciones y humillaciones previstas en una normativa específica conocida
comúnmente como el Pacto de Umar, que degradaba tanto al individuo como a la
comunidad. 2
Hasta las últimas décadas del siglo XIX, e incluso
entrado el XX, los judíos en la mayor parte del norte de África (hasta la dominación
europea: por ejemplo, Argelia [1830], Túnez [1881], Egipto [1882], Libia [1911]
y Marruecos [1912]), Yemen y otros países musulmanes de Oriente seguían
obligados a vivir en grupos aislados entre la población general. Residían en
barrios especiales y estaban obligados a llevar vestimenta distintiva; se les
prohibía portar armas y su testimonio jurado no era aceptado bajo la
jurisdicción musulmana.
Publicado por primera vez en 1976 por el Centro de
Información y Documentación sobre Oriente Medio. Ginebra, Suiza.
Las poblaciones cristianas indígenas no corrieron
mejor suerte. En todo el territorio islámico, al igual que los judíos, se
vieron reducidas a la condición inferior de dhimmis 3 y prácticamente
exterminadas del norte de África para el siglo XII, durante las persecuciones
almohades.
Durante mil doscientos años, los dhimmis fueron tolerados en tierras musulmanas en los términos
establecidos en el Pacto de Omar, cuyo rechazo o infracción podía acarrear la
pena de muerte.
El estatus de dhimmi fue mencionado por el egipcio
Abu Zahra, en una importante conferencia de teólogos (1968) celebrada en la
Universidad Islámica de Al-Azhar en El Cairo bajo el patrocinio del presidente
Gamal Abdul Nasser: “Pero decimos a quienes patrocinan a los judíos que estos
últimos son dhimmis, personas de obligación, que han traicionado el pacto en
conformidad con el cual se les ha otorgado protección”. 4
La declaración del presidente Anwar el-Sadat en la
festividad del nacimiento de Mahoma (25 de abril de 1972) también se relaciona
con este concepto básico del dhimmi islámico: “Ellos [los judíos] regresarán y
serán, como dijo el Corán de ellos: 'condenados a la humillación y la miseria'.
. . . Los devolveremos a su antigua condición”. 5 Esta expresión
altamente evocadora se basa en un versículo del Corán (sura 9:29) y en su
exégesis teológica tradicional; recuerda extrañamente a un pasaje de un poema
compuesto en la “época dorada” de la tolerancia árabe-musulmana hace nueve
siglos. En una amarga oda antijudía contra Joseph Ibn Nagrella (el ministro
judío del gobernante musulmán de Granada en España), Abu Ishaq, un conocido
jurista y poeta árabe del siglo XI, es inequívoco: “Ponlos de vuelta donde
pertenecen y redúcelos a lo más bajo de lo bajo… Dirige tus ojos a otros países
[musulmanes] y encontrarás que los judíos allí son perros marginados… No
consideres una violación de la fe matarlos… Han violado nuestro pacto con
ellos, así que ¿cómo puedes ser considerado culpable contra los violadores?”. 6 Nagrella y
aproximadamente cinco mil judíos de Granada fueron posteriormente masacrados el
30 de diciembre de 1066. Esta cifra es más que el número de judíos que se
reporta que fueron asesinados por los cruzados saqueadores en toda Renania
treinta años después, en el momento de la Primera Cruzada.
Antoine Fattal, en su prestigioso estudio sobre el
estatus legal de los no musulmanes en tierras musulmanas, escribió:
El dhimmi es un ciudadano de segunda clase. Si se le
tolera, es por razones espirituales, pues siempre existe la esperanza de que se
convierta; o materiales, pues soporta casi toda la carga fiscal. Tiene su lugar
en la sociedad, pero se le recuerda constantemente su inferioridad. … De
ninguna manera es el dhimmi igual al musulmán. Está marcado por la desigualdad
social y pertenece a una casta despreciada; es desigual en cuanto a derechos
individuales; desigual en cuanto a impuestos; desigual ante los tribunales,
pues su testimonio no es admitido por ningún tribunal musulmán, y por el mismo
delito su castigo es mayor que el impuesto a los musulmanes. No hay relación
social ni camaradería posible entre musulmanes y dhimmis. … Incluso hoy, el
estudio de la yihad forma parte del currículo de todos los institutos
islámicos. En las universidades de Al-Azhar, Najaf y Zaitoune, a los
estudiantes todavía se les enseña que la guerra santa es un decreto
prescriptivo vinculante, pronunciado contra los infieles, que solo será
revocado con el fin del mundo. 7
Del mismo modo, Louis Gardet, teólogo católico y
respetado orientalista, uno de los líderes del “diálogo” contemporáneo entre el
Islam y el cristianismo, ha subrayado:
El dhimmi siempre debe comportarse como un inferior;
debe adoptar una actitud humilde y contrita. Por ejemplo, al pagar la yizya, o impuesto de capitación, el cadí, al
recibir el dinero, debe hacer como si le diera al dhimmi una ligera bofetada
para recordarle su lugar. 8 El dhimmi debe
ceder el paso al musulmán en todas partes. … Si el islam no inventó los guetos,
puede decirse que fue el primero en institucionalizarlos. (Las normas establecidas
por los príncipes cristianos medievales, en particular las de los papas para el
gueto de Roma, son a menudo copias de las prescripciones musulmanas relativas a
los dhimmis). El reverendo padre Bonsirven ofreció un breve pero evocador
resumen de la situación civil y política de los judíos en la Edad Media en su
conferencia en el Instituto Católico de París, publicada posteriormente con el
título “Au Ghetto” en el número de enero de 1940 de La Question d'Israel. De hecho, y sin
que RF Bonsirven se diera cuenta, la mayoría de las reglas, prescripciones y
medidas que describió repiten las regulaciones concernientes a los dhimmis
atribuidas a Umar I. 9
El historiador de los hafsíes, Robert Brunschwig,
también señaló que «el islam sometía a los dhimmis a obligaciones fiscales y de
vestimenta especiales». Señaló que, hacia finales del siglo XII, en el imperio
almohade (norte de África y España), los judíos estaban obligados a llevar una
marca distintiva, además de ropas ridículas. «¿No sería extraño que el ejemplo
almohade impulsara a la cristiandad a adoptar la misma medida? Los judíos fueron
obligados por primera vez a llevar una insignia distintiva en tierras
cristianas a principios del siglo XIII (promulgada oficialmente por primera vez
en el Cuarto Concilio de Letrán de 1216)». 10
El renombrado orientalista Gustave von Grunebaum, ya
fallecido, escribió en 1971: «No sería difícil recopilar los nombres de un
número considerable de súbditos judíos o ciudadanos del área islámica que han
alcanzado altos rangos, poder, gran influencia financiera y logros
intelectuales significativos y reconocidos; y lo mismo podría hacerse con los
cristianos. Pero no sería difícil compilar una larga lista de persecuciones,
confiscaciones arbitrarias, intentos de conversión forzada o pogromos». Se
refirió en detalle a la conocida carta, escrita a los sufridos judíos yemeníes
hacia finales del siglo XII por el filósofo judío Maimónides, quien se había
refugiado en el Egipto fatimí tras huir dos veces (de España y Marruecos) de
los intolerantes almohades: «Y es sabido que ninguna nación se opuso a Israel
con mayor hostilidad que ellos [refiriéndose a los musulmanes], que ninguna
nación perfeccionó el mal para debilitarnos, menospreciarnos y degradarnos como
ellos». 11
Bernard Lewis, el muy respetado historiador y
coeditor de la Enciclopedia del Islam,
enfatizó en un artículo de 1968,
La edad de oro de la igualdad de derechos fue un
mito, y la creencia en ella fue resultado, más que causa, de la simpatía judía
por el islam. El mito se inventó en la Europa del siglo XIX como un reproche a
los cristianos, y fue retomado por los musulmanes en nuestra época como un
reproche a los judíos… Los viajeros europeos a Oriente en la era del
liberalismo y la emancipación son casi unánimes al deplorar la situación
degradada y precaria de los judíos en los países musulmanes, y los peligros y
humillaciones a los que estaban sometidos. Los eruditos judíos, familiarizados
con la historia del islam y con la situación actual en los territorios
islámicos, no pueden haberse hecho ilusiones al respecto. Vambery [1904] es
inequívoco: «No conozco a nadie más miserable, indefenso y lastimoso en la
tierra de Dios que el yahudi de esos países». 12
Se podrían aportar numerosos testimonios similares
de viajeros anteriores y posteriores a Oriente y el norte de África. Aquí se
presentan solo tres comentarios generales de la década de 1850. También se
incluyen algunos otros documentos.
El abad Godard, que había viajado al norte de
África, Egipto y Palestina, señaló en 1858: «Se dice que en Roma los judíos
nunca pasan bajo el Arco de Tito, pero si también guardan recuerdos y rencores
tan largos en tierras musulmanas, no veo adónde podrían caminar». 13
Un judío rumano, “Benjamín II”, quien viajó
extensamente durante cinco años por Oriente y el Magreb, hizo una comparación
reveladora: “Qué feliz sería si [con mi libro de viajes] pudiera interesarles
[a los judíos de Europa] en la difícil situación de sus correligionarios,
víctimas de la barbarie y el fanatismo orientales. Nuestros hermanos fuertes y
libres, que tienen la fortuna de vivir bajo regímenes liberales, donde se rigen
por leyes sabias y reciben un trato humano, comprenderán cuán deplorable y
urgente es la situación anormal de sus hermanos en Oriente. La religión lo
exige; la humanidad lo exige. Que el Todopoderoso alivie la carga de tantas
tribulaciones; que recompense su heroísmo tras siglos de esclavitud y su fe
indomable bajo tan crueles persecuciones”. 14
Jacob Saphir nació en Polonia y fue llevado a Safed,
en Galilea, a los diez años. Huyó a Jerusalén tras los pogromos de Safed de
1836 y posteriormente viajó extensamente por Yemen y Oriente entre 1858 y 1859.
Sobre la situación de los judíos de Yemen, cuya situación era lamentable, dijo:
«En resumen, el sufrimiento de los judíos en Yemen [1858-1859] es
indescriptible. Incluso en Tierra Santa las cosas no pintaban de color de rosa
antes de 1830, como sé por experiencia propia. Pero en comparación con Yemen,
incluso Palestina podía considerarse entonces la tierra de la libertad, y en el
primer país el judío era considerado una presa odiada». 15
El informe detallado (1910) de Yomtob Semach mostró
que cincuenta años después nada había cambiado fundamentalmente en la
deplorable condición de los judíos del Yemen. 16
Numerosos documentos inéditos del siglo XIX, así
como informes de viajeros europeos, <sup>17</sup>
confirman que la condición discriminatoria aplicada a los judíos bajo el islam
persistió, de una u otra forma, en la mayoría de los países árabes hasta principios
del siglo XX. Miles de judíos fueron asesinados, individual y colectivamente, por su condición de judíos, en territorios
islámicos desde el Atlántico hasta el Golfo Pérsico durante el medio siglo
anterior a la Primera Guerra Mundial. Las conversiones forzadas no fueron
infrecuentes, a menudo tras el secuestro de niños y niñas.
Fue solo después del establecimiento de
protectorados europeos en todo el norte de África, Egipto y Oriente (con
excepción del Yemen, donde los judíos tuvieron que esperar hasta 1949-50,
cuando fueron trasladados por aire a Israel en la “Operación Alfombra Mágica”)
que las minorías no musulmanas oprimidas restantes obtuvieron de iure derechos
iguales a los musulmanes, y no siempre incluso entonces; por ejemplo, los
judíos de Marruecos y la mayoría de los de Túnez permanecieron bajo la
protección de sus monarcas hasta mediados del siglo XX, y como dhimmis su
testimonio jurado nunca fue reconocido legalmente bajo la jurisprudencia
musulmana.
Bajo el dominio europeo, cristianos y judíos
disfrutaron de seguridad física —y algunos incluso de cierta opulencia— que
perduró durante dos o tres generaciones. A medida que cada país árabe conseguía
su independencia nacional, la situación de las minorías empeoró, volviéndose a
menudo intolerable. Más de mil judíos fueron asesinados en disturbios
antijudíos entre 1938 y 1949 en Bagdad (1941/46/48), Trípoli (1945/48), Adén
(1947), Alepo (1945/47/48), Damasco (1938/45/49), Oudja y Djerade (Marruecos),
El Cairo (1948), etc. Tragedias similares sufrieron durante el mismo período
muchos grupos cristianos indígenas en todo el mundo árabe.
Es difícil culpar, anacrónicamente, al Congreso
Sionista (1897), a la Declaración Balfour (1917) o a la declaración de independencia
de Israel (1948) por siglos pasados de opresión árabe-musulmana.
Un musulmán marroquí, Said Ghallab,
proporcionó un testimonio autorizado en un artículo publicado en 1965 en el
periódico Les Temps Modernes de Jean-Paul
Sartre :
El peor insulto que un marroquí puede lanzar a otro
es llamarlo judío. … Mis amigos de la infancia han seguido siendo antijudíos.
Enmascaran su virulento antisemitismo sosteniendo que el Estado de Israel fue
creación del imperialismo occidental. Mis camaradas comunistas han caído en
esta trampa. Ni un solo número de la prensa comunista denuncia el antisemitismo
de los marroquíes ni el de su gobierno… Y el mito hitleriano se cultiva entre
la clase popular. La masacre de judíos perpetrada por Hitler fue aclamada con
entusiasmo. Incluso se cree que Hitler no ha muerto, sino que está muy vivo. Y
se espera su llegada (como la del Imán el Mahdi) para liberar a los árabes de
Israel. 18
La oposición general árabe a la existencia de un
estado soberano independiente de Israel en su antigua patria tiene sus raíces
en las actitudes islámicas tradicionales y los conceptos dhimmi. 19 Las actitudes
árabes hostiles contemporáneas hacia los judíos (casi un millón han huido de
una docena de países árabes desde la Segunda Guerra Mundial, tres cuartas
partes de ellos a Israel) 20 y otras minorías
no son algo inusual en el mundo árabe; lo que era inusual, para los dhimmis,
era la relativa calma de las dos o tres generaciones anteriores, durante el
período de dominación europea.
La raíz de la actual tragedia libanesa es religiosa,
independientemente de sus aspectos políticos y sociales. En 1860, la brutal
masacre de varios miles de cristianos en Siria y Líbano ocurrió poco después de
la promulgación del edicto de Hatti Hiimayun (1856), que otorgaba a cristianos
y judíos la misma igualdad de derechos que a los musulmanes. Los franceses
intervinieron militarmente, y la presión europea combinada obligó al sultán a
aceptar una provincia cristiana-libanesa autónoma, aunque aún bajo soberanía
otomana. La determinación de los maronitas indígenas (y otros grupos étnicos
cristianos orientales) de sobrevivir en su antigua patria es un fenómeno
milenario que debe reconocerse por lo que es: una resistencia ancestral contra
la dominación imperialista extranjera. Hoy en día, el hecho de que los
palestinos y otros grupos participen voluntariamente o sean utilizados por
líderes fanáticos para lograr los fines últimos de la yihad no altera la
esencia del patrón histórico, simplemente porque los lemas y consignas
utilizados pueden generar confusión popular.
Un conocimiento más profundo de la historia pasada
de las minorías no musulmanas de estas regiones puede ayudar al estudiante u
observador a comprender mejor los verdaderos objetivos tras algunos de los
eslóganes actuales de los propagandistas árabes; por ejemplo, los planes de la
OLP para un Estado árabe-palestino laico
que reemplazará a Israel. Cabe recordar que este objetivo
"politicida" cuenta con el pleno apoyo de todos los líderes árabes,
incluido el coronel Muamar al Gadafi, ferviente creyente en las verdades
fundamentales e inmutables del islam y el Corán.
Vale la pena considerar, como conclusión, la
profunda observación hecha en 1968 por Georges Vajda, el eminente orientalista
del Centro Nacional de Investigaciones Científicas francés:
A la luz de los hechos anteriores [ilustrados en su
artículo], parece claro que, a menos que cambie sus principios, contradiga los
sentimientos más profundos de sus correligionarios y cuestione su propia razón
de ser, ninguna potencia musulmana, por muy "liberal" que se
considere (decimos "que se considere" y no "que se
declare"), podría apartarse de la línea de conducta seguida en el pasado y
continuada de facto en el presente, al otorgar a los judíos algo más que el
estatus histórico de "protección", remendado con una terminología
occidental mal digerida y poco asimilada. Lo mismo se aplica a la minoría
cristiana, por mucho que intente afianzar su posición con actitudes cada vez
más antijudías (no olvidemos el reciente Concilio Vaticano), inspirada por la
necesidad política, pero también por el odium
theologicum , aún más arraigado en la Iglesia oriental
que en la occidental, y que data de mucho antes del nacimiento del islam. El
presente autor no puede pretender emitir juicios de valor, y mucho menos
profetizar. Su familiaridad con las fuentes originales a lo largo de una vida
de estudios lo ha convencido de que los documentos cristianos y judíos podrían,
a su vez, aportar una contribución sustancial a una desalentadora antología de
incomprensión y rencor. Si realmente existe un camino hacia una simbiosis
armoniosa entre hombres de convicciones divergentes, solo quienes sean capaces
de romper con su pasado podrán emprenderlo. 21
DOCUMENTOS
: LOS JUDÍOS EN EL NORTE DE ÁFRICA Y EGIPTO EN EL SIGLO XIX
Marruecos
El general Domingo Badia y Leblich fue un español y
científico, suficientemente familiarizado con el idioma y las costumbres de los
moros como para engañar incluso al mismísimo Sultán Sulayman. Haciéndose pasar
por musulmán (Ali Bey), realizó numerosas gestiones políticas durante sus
viajes a principios del siglo XIX. El confiable y prolífico escritor sobre
Marruecos, Budgett Meakin, en una reseña de todas las obras sobre Marruecos que
publicó en 1899, consideró los Viajes de Ali
Bey por Marruecos de Bey como una obra de referencia y afirmó que sus
observaciones pueden aceptarse con fe. La descripción general de los judíos de
Marruecos que sigue está confirmada por viajeros anteriores y posteriores.
Los judíos en Marruecos están en el más abyecto
estado de esclavitud; pero en Tánger es notable que vivan mezclados con los
moros, sin tener un cuartel separado, como sucede en todos los demás lugares
donde prevalece la religión mahometana.
Los judíos están obligados, por orden del Gobierno,
a llevar un vestido particular, compuesto de grandes calzoncillos, de una
túnica que llega hasta las rodillas, de una especie de albornoz o capa echada a un lado, zapatillas y un
gorro muy pequeño; toda parte de su vestido es negra, excepto la camisa, cuyas
mangas son extremadamente anchas, abiertas y cuelgan muy bajas.
Cuando un judío pasa ante una mezquita, está
obligado a quitarse las zapatillas o sandalias; debe hacer lo mismo al pasar
ante la casa del Kai'd, el Kadi, o cualquier musulmán distinguido. En Fez y en
algunas otras ciudades, están obligados a caminar descalzos...
A mi llegada, tenía entre mis criados a dos judíos:
cuando vi que eran tan maltratados y vejados de diversas maneras, les pregunté
por qué no se iban a otro país: me respondieron que no podían hacerlo porque
eran esclavos del sultán. 22
Arthur Leared, médico inglés, desconocía el árabe,
pero, según Budgett Meakin (1899), sus observaciones fueron precisas. Su libro
se publicó por primera vez en Londres en 1876. Su descripción de la situación
judía en Marrakech en aquella época es confirmada por los orientalistas
Heinrich von Maltzen y Joseph Halevy, quienes visitaron la capital del sur de
Marruecos en 1859 y 1876, respectivamente. Los comentarios del Dr. Leared sobre
los judíos de Marrakech son dignos de mención.
Las descalificaciones e indignidades a las que se
ven sometidos los judíos en la ciudad de Marruecos [Marrakech], hasta donde
pude observar, fueron las siguientes:
1) Nunca se les permitió usar el turbante.
2) En presencia de un gobernador, y al pasar por una
mezquita, están obligados a quitarse el pañuelo azul que en otros momentos lleva
atado la cabeza.
3) Deben usar zapatos negros en lugar de los
amarillos que siempre usan los moros.
4) Cuando pasan de su propio barrio a la ciudad
morisca, tanto los hombres como las mujeres están obligados a quitarse los
zapatos y caminar descalzos; y esta degradación parecía especialmente dolorosa
cuando uno tenía ocasión de caminar con un amigo judío por las sucias calles de
los barrios moriscos.
5) Un judío, al encontrarse con un moro, deberá
pasar siempre por la izquierda.
6) A los judíos no se les permite viajar por la
ciudad.
7) No se les permite portar armas.
8) El uso del baño árabe está prohibido a los
judíos.
9) En el ejercicio de su religión, están
restringidos a domicilios particulares; por lo tanto, no hay edificios públicos
utilizados como sinagogas. Esta restricción se aplica igualmente a otras partes
del imperio, excepto Tánger.
Sin duda, existen otras interferencias más o menos
molestas con la libertad personal que pasan desapercibidas a simple vista. Pero
la lista dada basta para demostrar que las quejas de la comunidad judía distan
mucho de ser meramente sentimentales. Viven bajo el yugo de un despotismo
férreo y, como era de esperar, lo delatan en sus modales y apariencia. Los
hombres son, en general, de estatura mediana, pero delgados, de rostro alargado
y cetrino. Es triste verlos caminar con la cabeza gacha y paso lento por las
calles de su ciudad natal...
En la provincia meridional de Sus, el judío es
considerado tan indispensable para la prosperidad del país que no se le permite
salir. Si se le permite ir a Mogador a comerciar, solo es con la condición de
que deje a su esposa y familia, o a algún pariente con quien se sepa que tiene
un vínculo afectivo, como garantía de su regreso.
Según la ley musulmana, ningún cristiano no judío
tiene, en asuntos legales, legitimidad.
Al tomar declaración, su juramento no es aceptado, y la presunción siempre
favorece al verdadero creyente [es decir, al musulmán]. 23
Argelia
William Shaler fue cónsul de los Estados Unidos en
Argel de 1816 a 1828. Sus Bocetos
se publicaron cuatro años antes de la ocupación militar francesa de la ciudad
en 1830. Los judíos de Argel —unos diez mil— constituían aproximadamente una
cuarta parte de su población. Se convirtieron en los primeros en un territorio
musulmán en obtener los mismos derechos que los musulmanes. Dubois-Thainville,
cónsul francés en la misma época, y otros, confirman la descripción de Shaler.
Independientemente de las incapacidades legales de
los judíos, en Argel son un pueblo sumamente oprimido; no se les permite
resistir ninguna violencia personal de cualquier naturaleza por parte de un
musulmán; están obligados a vestir ropa de color negro u oscuro; no pueden
montar a caballo ni llevar armas de ningún tipo, ni siquiera un bastón; sólo se
les permite salir de las puertas de la ciudad sin permiso los sábados y
miércoles; y ante cualquier llamado inesperado a trabajos forzados, los judíos
son obligados a ejecutarlos.
En varias ocasiones de sedición entre los jenízaros,
los judíos han sido saqueados indiscriminadamente, y viven con el temor
constante de que se repitan tales escenas; son apedreados en las calles incluso
por niños, y en resumen, toda su existencia aquí es un estado de la más abyecta
opresión y contumelia. Los hijos de Jacob soportan estas indignidades con
admirable paciencia; aprenden la sumisión desde la infancia y la practican
durante toda su vida, sin atreverse jamás a quejarse de su dura suerte. … Me
parece que los judíos en Argel, hoy en día, constituyen uno de los remanentes
menos afortunados de Israel. 24
En 1870, la gran mayoría de los judíos de Argelia
obtuvieron la ciudadanía francesa mediante el decreto Crémieux.
Túnez
La situación de los judíos de Túnez había comenzado
a mejorar a mediados del siglo XIX. El ahorcamiento público de un judío
inocente de Túnez en 1856, acusado tradicionalmente de blasfemar contra el
Islam, se convirtió en un hecho célebre y demostró la precariedad de su
condición. Bajo presión francesa, el Bey de Túnez promulgó en 1857 una nueva
constitución (el Pacto Fundamental), que otorgaba a cristianos y judíos plena
igualdad con los musulmanes. En la revuelta de 1864, los judíos de Túnez,
Nabeul y Yerba fueron atacados, y la nueva constitución fue abolida.
La descripción de los judíos de Túnez por el
Chevalier de Hesse-Wartegg se refiere a las condiciones de alrededor de 1870,
antes del protectorado francés (1881). No obstante, los judíos de Túnez se
encontraban en mejor situación que sus hermanos en Marruecos en la misma época.
Las opresiones a las que están expuestos estos
últimos, incluso hoy en día, son casi increíbles. En Argel, el gobierno francés
los emancipó hace unos cuarenta años, pero en Túnez, Marruecos y Trípoli solo
disfrutaron de ciertas libertades durante los últimos años. Hasta entonces,
debían vivir en un barrio determinado y no se les permitía salir a la calle
después del atardecer. Si se veían obligados a salir de noche, debían proveerse
de una especie de látigo en el puesto de guardia más cercano del
"Zaptieh", que les servía de pasaporte para las patrullas nocturnas.
Si era de noche, no se les permitía llevar una linterna como a los moros y los
turcos, sino una vela, que el viento apagaba a cada minuto. No se les permitía
montar a caballo ni en mula, e incluso montar en burro les estaba prohibido,
excepto fuera de la ciudad; entonces debían desmontar en las puertas y caminar
por el centro de las calles para no estorbar a los árabes. Si tenían que pasar
por la "Kasha", primero debían arrodillarse en señal de sumisión y
luego caminar con la cabeza gacha; antes de llegar a una mezquita, debían
quitarse las zapatillas y pasar por el edificio sagrado sin mirarlo. Como Túnez
posee no menos de quinientas mezquitas, se verá que los judíos no gastaban
muchos zapatos en aquella época. Era aún peor en su trato con los musulmanes;
si uno de ellos se creía insultado por un judío, lo apuñalaba de inmediato y
solo tenía que pagar una multa al Estado como castigo. Incluso en 1868,
diecisiete judíos fueron asesinados en Túnez sin que los culpables fueran
castigados: a menudo, un ministro o un general participaba en la conspiración
para enriquecerse con el dinero de los asesinados. Y eso no era todo. Los
judíos, probablemente para mostrar su agradecimiento por poder vivir en la
ciudad, o incluso vivir, tuvieron que pagar 50.000 piastras mensuales al Estado
como impuesto. 25
Tripolitania (Libia)
La narración de Paolo della Cella describe la
condición de los judíos de Bengasi antes de que los otomanos reafirmaran su
dominio más indulgente en Tripolitania (1835). Un comandante naval inglés
confirmó la similar situación deplorable de los judíos de Trípoli casi al mismo
tiempo. Cella, de nacionalidad italiana, era médico del gobernante de Trípoli.
Los judíos constituyen la parte trabajadora de la
población de Bengasi, mientras que el resto [musulmanes] vive en la ociosidad a
expensas de los infieles; a cambio, los israelitas sufren toda clase de
vejaciones y extorsiones. No se les permite tener una vivienda propia, sino que
se ven obligados a pagar una gran cantidad por ser tolerados en la casa de un
musulmán, que se cree con derecho a cometer toda clase de travesuras con su
inquilino. La ropa que un judío pobre se había quitado al acostarse, la vi
expuesta a la venta en el mercado a la mañana siguiente por el dueño de la
casa. 26
Egipto
“La imagen más perfecta de la vida de un pueblo
jamás escrita”. Egipcios Modernos,
de Edward Lane , describe el Egipto que tan bien conoció entre 1825 y 1835; ha
conservado su reputación de clásico hasta nuestros días. Lane hablaba árabe con
fluidez, se parecía a un árabe puro de La Meca y, en Egipto, vestía como un
egipcio. El pasaje que sigue está extraído de las pocas páginas de su libro en
las que retrató a los judíos de Egipto. Esto ocurre treinta y cinco años antes
de la apertura del Canal de Suez y cincuenta años antes de la ocupación
británica del país, cuando judíos y cristianos finalmente obtuvieron derechos
legales de iure con los musulmanes.
Los judíos tienen ocho sinagogas en su barrio de El
Cairo; y no solo gozan de tolerancia religiosa, sino que están bajo un gobierno
menos opresivo en Egipto que en cualquier otro país del imperio turco. Al igual
que los coptos, y por una razón similar, los judíos pagan tributo y están exentos
del servicio militar. Son objeto del mayor desprecio y aborrecimiento por parte
de los musulmanes en general… mucho más que los cristianos. No hace mucho,
solían ser empujados con frecuencia en las calles de El Cairo, y a veces
golpeados simplemente por pasar a la derecha de un musulmán. En la actualidad,
están menos oprimidos; pero aún así, casi nunca se atreven a proferir una
palabra de abuso cuando son injuriados o golpeados injustamente por el más ruin
árabe o turco; pues muchos judíos han sido condenados a muerte bajo falsa y
maliciosa acusación de proferir palabras irrespetuosas contra el Corán o el
Profeta. Es común oír a un árabe insultar a su hastiado asno y, después de
aplicarle varios epítetos oprobiosos, terminar llamando a la bestia judío. 27
Egipto y Libia, noviembre de 1945
El comienzo de noviembre de 1945 estuvo marcado en
El Cairo y Alejandría [y también en Mansura, Tanta y Puerto Saíd] por graves
disturbios antijudíos [10 judíos murieron y 350 resultaron heridos]. Jóvenes
estudiantes y turbas perpetraron ataques contra la población judía, tanto
contra sus personas como contra sus bienes. El pretexto para los ataques fue el
aniversario de la Declaración Balfour [2 de noviembre]. Sin embargo, como
explicó el London Jewish Chronicle
al comentar los acontecimientos, todos los testimonios recibidos hasta la fecha
sobre los disturbios ocurridos en El Cairo coinciden en descartar un estallido
espontáneo y, por el contrario, demuestran que fueron cuidadosamente
organizados. Pero sea cual sea el origen, que parece difícil de detectar, la
naturaleza real de los acontecimientos que hay que comprender —como los que
sucedieron en Trípoli [Zanzur, Zawiyah, Qasabat y Zlitan en Libia en la misma
época, costando la vida a 130 judíos y hiriendo a 450]— es la precariedad de la
población judía en ciertos países árabes, donde el menor pretexto puede
desencadenar agresiones contra los judíos que, sin ser deseadas ni aprobadas
por la mayoría de la población árabe, constituyen no obstante un grave peligro.
28
NOTAS
La versión completa en inglés de “Protected Peoples
under Islam” fue publicada en Ginebra el 30 de octubre de 1976 por el Centre
d'Information et de Documentation sur le Moyen-Orient (CID). Una versión en
francés le siguió el 18 de febrero de 1977. El último documento incluido en el
artículo, “Egypt and Libya, November 1945”, solo apareció en la edición
francesa y ahora ha sido traducido al inglés para este libro. Versiones más
cortas de este texto por David G. Littman ya habían aparecido en francés en L'Arche (París), 26 de diciembre de 1973-25 de enero
de 1974, y luego revisadas y ampliadas para el Boletín Europeo de la Unión
Mundial de Estudiantes Judíos, noviembre de 1975. Todos los textos citados de
publicaciones francesas fueron traducidos al inglés en 1976 por David G.
Littman.
5
AMNESIA HISTÓRICA:
Nombrando la Jihad y
la Dhimmitud
Bat Ye'or
En Génesis 2:18-21,
Dios hace que todos los animales pasen ante Adán para que les pongan nombre.
Nombrar es definir un objeto para que sea reconocido por sus características
cuando aparezca. Una cosa sin nombre escapa al entendimiento, que no la
registra y, en consecuencia, no puede reconocerla. Esto puede verificarse
también en el ámbito del conocimiento abstracto. Se aplica también a los
conceptos de yihad y dhimmitud, que, sin embargo, representan un sistema
político que ha funcionado sin interrupción y prácticamente sin cambios en tres
continentes durante catorce siglos. Aunque hoy reaparece con renovado vigor,
este sistema, al no haber recibido un nombre, no es reconocido. Incluso se
ignora por completo, incluso se niega, a pesar de que las pruebas de su existencia
pasada y presente son obvias y múltiples.
Aunque están intrínsecamente vinculadas, la yihad y
la dhimmitud constituyen dos ámbitos distintos. El primero representa un
conjunto de principios, estrategias y tácticas de guerra y conquista, basados en
las ideas religiosas musulmanas sobre los infieles. El segundo representa el
conjunto de leyes que el Estado Islámico impone a todas las poblaciones no
musulmanas (dhimmis) en las tierras conquistadas e islamizadas por la yihad. La
dhimmitud abarca el modo de vida que imponen los preceptos de la sharia para
estos pueblos indígenas subyugados.
Existe un número considerable de crónicas escritas
por musulmanes y no musulmanes que contienen información sobre los métodos y el
desarrollo de la yihad a lo largo de los siglos. Estos textos permiten
establecer la sincronicidad entre estas prácticas militares islámicas y las
prescripciones de la yihad, formuladas por los fundadores de las cuatro
escuelas de jurisprudencia islámica ya en el siglo VIII. Estas reglas de la
yihad aún se enseñan en escuelas e institutos islámicos de países musulmanes,
Europa y América. Las guerras que libran actualmente estados o grupos
musulmanes en Israel, Sudán, Nigeria, Cachemira, Filipinas, Indonesia,
Chechenia y Estados Unidos reproducen la estrategia clásica de la yihad.
Este texto fue preparado en agosto de 2002. Se
publica aquí por primera vez.
Con la tecnología del siglo XXI, esta yihad moderna
reproduce los principios ideológicos de la yihad contra los infieles elaborados
en el siglo VIII. Revela las características fácilmente identificables de una
yihad mundial integrada en el proceso de globalización. Es fácil mostrar la
forma en que las prácticas actuales de guerra se ajustan a las reglas de la
yihad según la Sharia. Por ejemplo, el reclutamiento militar de niños púberes y
prepúberes se utilizó en la guerra entre Irak e Irán, en la yihad contra Israel
(la intifada) y por las milicias
islamistas en Sudán. Lo mismo puede decirse de la negativa a devolver cadáveres
enemigos (Hizbolá libanés); la toma y el rescate de rehenes (Líbano, Chechenia,
Filipinas); las incursiones en aldeas y el secuestro y la esclavización de
mujeres y niños (Sudán, Indonesia); y las campañas terroristas contra civiles
considerados enemigos del Islam (infieles y apóstatas) y, en consecuencia,
privados de todos los derechos (terrorismo en Israel, India, Estados Unidos y
Argelia).
Otras manifestaciones de la yihad incluyen la yihad
de la pluma (propaganda) y la yihad mediante la compra de corazones y mentes (corrompe
a políticos, académicos e intelectuales). La yihad también puede consistir en
dividir al bando enemigo. Por ejemplo, el antisionismo y el antiamericanismo en
Europa son, en gran medida, resultado de las presiones políticas ejercidas por
el mundo árabe-islámico sobre los partidos políticos europeos, cautivados por
el mantra del petróleo. El antiamericanismo divide a dos continentes aliados y
debilita aún más a una Europa erosionada por la inmigración masiva, el
terrorismo y su dependencia económica del petróleo. La ola de judeofobia que
actualmente azota Europa busca aislar y aterrorizar a las comunidades judías
para que abandonen su solidaridad con Israel y manipularlas en su contra. Esta
política, concebida en el mundo árabe, se implementa en Europa mediante los
actos criminales de inmigrantes musulmanes perpetrados contra judíos. No es
combatida por gobiernos impotentes ante la criminalidad musulmana y que
prefieren negarla; Al mismo tiempo, lo fomentan mediante una política
antiisraelí sesgada. Por último, el acercamiento judeocristiano, tan esencial
para los dos pueblos de la Biblia, se ve torpedeado por la explotación islámica
del antisemitismo/antisionismo tradicional de los grupos de presión euroárabes
propalestinos.
Así, quienes manejan los hilos de la yihad contra
los infieles se esconden tras una pantalla de occidentales antiamericanos y
antisionistas. Un abogado egipcio, Fouad Abdel-Moneim Riad, mencionado en una
entrevista reciente como exjuez de un tribunal no especificado sobre crímenes de
guerra, habla de crear una opinión moral internacional. Llama a la movilización
universal de las organizaciones no gubernamentales (ONG) y de la sociedad civil
del mundo árabe e internacional para establecer un "tribunal moral"
que condene a Israel por crímenes de guerra. "Dicho tribunal", dice
el magistrado Riad, "sería más eficaz si estuviera formado por grandes
pensadores de fuera del mundo árabe". 1 Riad deja claro que
la condena por crímenes de guerra no debe limitarse a unos pocos políticos
culpables, como sucedió con Hitler, sino que debe abarcar a todo el pueblo de
Israel. Este es un ejemplo de la categoría esencialista y colectiva de la
demonización del infiel, una noción fundamental de la yihad. La idea de Riad
pronto encontró apoyo en el arzobispo Desmond Tutu en un artículo titulado
“Generar presión moral para poner fin a la ocupación”. 2 Consciente o
inconscientemente, el arzobispo se convirtió en el portavoz cristiano de Riad
al describir las etapas de esta orquestación del odio contra Israel, comparando
el apartheid con la autodefensa de Israel contra el terrorismo, bajo la
acusación de “ocupación”.
En cuanto a la dhimmitud, se disuelve en el limbo de
lo incognoscible, sin haber sido analizada ni nombrada hasta hace poco. Es
reemplazada por los términos «edad de oro» y «tolerancia ejemplar», propagados
por los grupos de presión europeos promusulmanes. Sin embargo, la dhimmitud se
puede observar hoy en día en la mayoría de los países musulmanes. Un libro
publicado recientemente por el canónigo Patrick Sookhdeo arroja luz sobre
algunos aspectos de la existencia de los no musulmanes en Pakistán, un país
gobernado por la sharia. 3 Esta descripción
revela un patrón de sufrimiento que las crónicas históricas solo sugieren, ya
que la mayoría de las veces las víctimas desaparecieron sin dejar rastro. Y,
sin embargo, por muy doloroso que sea, esta condición no es una réplica exacta
del pasado, porque ningún país musulmán, ni siquiera Arabia Saudita y el
antiguo régimen talibán, impone los requisitos de la sharia en su totalidad,
como ocurría en el pasado cuando constituía la única jurisdicción en los
imperios musulmanes. Así, la condición conocida como "trabajo en
servidumbre" resulta de particular interés para el historiador de la
dhimmitud, pues era la condición de los campesinos judíos y cristianos, tan a
menudo descrita en sus crónicas desde el siglo VIII hasta el XIX. Hoy, en
Pakistán, esta servidumbre aún se mantiene mediante la explotación fiscal y el
endeudamiento arbitrario que conducen a la expropiación y al sistema de
esclavitud. Asimismo, Sookhdeo demuestra cómo la inferioridad de los no
musulmanes puede justificar un abuso, en teoría prohibido por la ley, y hacerlo
irreversible, como en el caso del secuestro de mujeres cristianas. Este delito,
que también se practica en Egipto hoy en día, es un componente permanente de la
dhimmitud.
La institución de la yihad-dhimmitud constituye un
modelo moderno homogéneo con catorce siglos de existencia. Que yo sepa, nunca
ha sido objeto de la más mínima crítica por parte de los teólogos musulmanes.
La ideología de la yihad contra los infieles y sus estipulaciones, tan a menudo
descritas en detalle por cronistas musulmanes y cristianos —a saber, masacres,
deportaciones, esclavitud y despojo territorial—, nunca ha sido objeto de
análisis. Por el contrario, lejos de ser condenada, la yihad es fervientemente
glorificada y piadosamente imitada. Las sociedades judeocristianas, adiestradas
en una autocrítica constante y rigurosa, encuentran desconcertante esta total
ausencia de relativismo y objetividad histórica. Existen múltiples razones para
ello, pero la principal radica en que los teólogos musulmanes del siglo VIII
arraigaron la institución de la yihad-dhimmitud en el Corán y la Sunna del
Profeta, es decir, en su vida, sus palabras y sus acciones. Estas dos fuentes
constituyen el fundamento de la religión, la jurisdicción y la civilización
islámicas. La doctrina musulmana postula como axioma absoluto la total
conformidad de la voluntad divina con la revelación (Corán) dada al Profeta, y
con sus palabras y acciones (Sunna).
Un pequeño folleto titulado "Islam: Lo Esencial", publicado en 1992
por la Fundación Islámica de Inglaterra, enumera los puntos esenciales de la
fe. Entre ellos, el punto 6 declara que Mahoma es "el Ideal Perfecto para
la Humanidad, el siervo perfecto de Alá y, por lo tanto, la manifestación
completa y perfectamente equilibrada de los atributos de Alá". El punto 8
especifica que el creyente debe adorar a Alá según las revelaciones del Corán,
según el método prescrito por Mahoma, "y, por lo tanto, de acuerdo con sus
dichos y prácticas, conocidos como Hadith o Sunna". Esta postura doctrinal
impide cualquier crítica o cambio.
La yihad y la dhimmitud son obligatorias según la
Sharia, la sagrada ley islámica, formulada por los juristas tras la conquista
de territorios que se extienden desde Portugal hasta el Indo. Sus instituciones
son la base de la dinámica de islamización propia de la historia y civilización
musulmanas, desarrollada entre las mayorías infieles conquistadas. Criticar
estas instituciones pondría en duda la legitimidad moral de la islamización
lograda en los países infieles. Además, esta islamización está gobernada por el
dogma que proclama la misión que incumbe a la comunidad islámica. Esta misión
consiste en imponer la ley de Alá a toda la humanidad. Cuestionar la
legitimidad de la yihad rehabilita la infidelidad, la incredulidad (kufr), la encarnación del Mal opuesto al Bien (es
decir, el Islam), y desacredita la imagen del combatiente yihadista musulmán.
Restablecer el equilibrio de esta manera es incompatible con el versículo
4:140: «Alá no concederá a los infieles ninguna ventaja sobre los creyentes».
Además, es esta demonización absoluta del mundo de la infidelidad la que en el
pasado determinó, y aún determina, el rechazo dogmático de su cultura e
influencia o su adopción islamizada. Así, la Organización de la Conferencia
Islámica promulgó la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el
Islam (1990), que, al estar en consonancia con la sharia, reemplaza a la
Declaración Universal de Derechos Humanos (1948). Esta misma tendencia cultural
antioccidental condujo a la creación en 1981 del Instituto Internacional de
Pensamiento Islámico (IIS), una organización cuyo objetivo es la islamización
del conocimiento occidental vinculándolo con la sharia .
Si se comprenden, desde la perspectiva musulmana,
los argumentos teológicos que sustentan esta falta de crítica, ¿cómo se explica
este negacionismo histórico en las democracias occidentales? El tabú que
enmascara este tema lleva a afirmar que la yihad no ha causado víctimas. La
censura presenta la dhimmitud en Andalucía y otros lugares bajo la égida de un
califa que aplica la sharia —con harenes, eunucos y esclavos, la mayoría
cristianos— como un modelo perfecto de sociedades multiculturales para
Occidente en el siglo XXI. Esta desinformación generalizada goza de amplio
apoyo financiero externo y, a nivel político, justifica la laxitud de la Unión
Europea en la cuestión de la inmigración. Ampliamente difundido y enseñado,
este mito concuerda con las preocupaciones de seguridad de Europa y sus
políticas de apaciguamiento y conciliación hacia los países musulmanes. La
adulación servil es el rescate de las represalias económicas y terroristas.
Recientemente, Turquía presionó a Estados Unidos, Suiza, Francia e Israel para
impedir el reconocimiento del genocidio armenio (1915-17). Así, Occidente se ha
atrincherado en un negacionismo histórico que constituye la piedra angular de
sus relaciones económicas, estratégicas y de seguridad con los países
musulmanes.
En el contexto de la yihad-dhimmitud, cabe destacar
que la ley islámica impone el mismo estatus a judíos y cristianos. La
diferencia en la evolución de estas dos comunidades está vinculada a factores
demográficos y políticos externos. Al comienzo de las conquistas, los
cristianos constituían inmensas mayorías dotadas de poderosas instituciones
religiosas y jurídicas, capaces de constituir una amenaza para la minoría
musulmana inmigrante. A pesar de sus divisiones, los musulmanes siempre
sospecharon de su lealtad a cristiandades hostiles (dar al-Harb, «región de guerra»). Según las
circunstancias, estos dos factores específicos de los dhimmis cristianos
desempeñaron un papel ambivalente a lo largo de la historia, provocando en
ocasiones represalias sangrientas que perdonaron a los judíos y en otras
ocasiones un trato preferencial obtenido mediante la presión o el dinero de las
potencias occidentales. Por el contrario, la vulnerabilidad de los judíos,
carentes de protección exterior, llevó a la desintegración del judaísmo
palestino por la colonización árabe y a la decadencia e incluso en algunos
casos a la desaparición de las numerosas diásporas judías de Arabia, Yemen,
Egipto, Siria, Irak, Persia y Andalucía en el siglo XII.
En el siglo XIX, los destinos de las dos comunidades
divergieron por completo en Oriente Medio. Algunos movimientos cristianos
libaneses y sirios militaban en nombre del nacionalismo árabe. Esta política,
concebida por Francia y el papado, pretendía unificar a cristianos y musulmanes
en una sola identidad étnica y cultural para eliminar el contexto religioso de
la dhimmitud. El arabismo, propagado entre los dhimmis cristianos por los
misioneros, fortaleció la influencia en Tierra Santa de la Santa Sede y
Francia, único protector de los Santos Lugares de la cristiandad. Desde sus
inicios, la Santa Sede y Francia utilizaron este movimiento para cimentar una
alianza islamocristiana y destruir el sionismo, apoyado por la Inglaterra
protestante. Así, las rivalidades religiosas y políticas de Europa se vieron
acentuadas por los conflictos entre dhimmis. Durante la Segunda Guerra Mundial,
los nacionalistas árabes cristianos y musulmanes, especialmente los de
Palestina, apoyaron los regímenes fascistas y nazis.
Muchos cristianos orientales se oponían al
nacionalismo árabe, que negaba su identidad étnica, su cultura, su historia y
sus derechos en su país, ya que el cristianismo se había desarrollado en las
antiguas civilizaciones de Oriente mucho antes de que el islam árabe fuera
importado por los invasores. Estos cristianos también rechazaban la judeofobia
extrema que este movimiento propagaba. Además, denunciaban el resurgimiento de
la dhimmitud en el nacionalismo árabe y abogaban por territorios cristianos
autónomos en Líbano e Irak. El fracaso de estos movimientos, combatidos sin
piedad por las potencias coloniales europeas y sofocados por sangrientas
represalias musulmanas, alimentó una gran emigración cristiana desde Líbano,
Siria, Irak y Egipto a lo largo de los siglos XIX y XX.
Los judíos rechazaron el nacionalismo árabe —una
ideología racista, judeófoba, anticristiana y negacionista— que ocultaba la
historia, las civilizaciones y los derechos de los pueblos no árabes de Oriente
Medio. Ante los pogromos árabes y temiendo el destino de los armenios, tras la
Segunda Guerra Mundial, los judíos de los países árabes emigraron en masa en
condiciones trágicas, abandonando todas sus posesiones en estas tierras de
dhimmitud, donde durante siglos habían sido explotados, perseguidos y
degradados.
Hoy en día, el comportamiento árabe-musulmán hacia
los no musulmanes apenas ha evolucionado desde el siglo VII. Israel, que
simboliza la liberación del pueblo judío de la dhimmitud en su patria, sufre el
ataque de la yihad, mientras que las comunidades cristianas restantes viven en
países musulmanes bajo un sistema de dhimmitud, en un presente precario y un
futuro incierto. Las trágicas consecuencias del nacionalismo árabe se revelaron
tras la descolonización de los países musulmanes y en el proceso de su
reislamización, que está trayendo de vuelta la sharia y, consecuentemente, una
dhimmitud moderna para los cristianos, y la amenaza de la yihad contra
Occidente. Por lo tanto, la institución de la yihad-dhimmitud se mantiene más
fuerte que nunca.
Esta situación es resultado de la cultura negacionista
impuesta por el nacionalismo árabe, que, en su guerra contra el sionismo,
sustituyó la historia de la yihad-dhimmitud por el mito de la perfecta
coexistencia islamo-cristiana. Los nacionalistas árabes cristianos destruyeron
su memoria y su identidad dhimmi, sustituyéndolas por un origen árabe
imaginario. Lucharon —como lo habían hecho los jenízaros en el pasado— contra
los movimientos de liberación de sus hermanos cristianos para mantenerlos en la
dhimmitud del arabismo. Ardientes defensores de los intereses islámicos en
Occidente, se esforzaron por injertar en esta amnesia un catálogo de culpa
cristiana hacia los musulmanes y la victimización de estos últimos para crear
una simetría artificial entre las relaciones islamo-cristianas y las
judeo-cristianas.
Desde que el nacionalismo árabe fue concebido e
impuesto por Europa, esta desinformación prosperó allí, agravada por
circunstancias relacionadas con la expansión de las industrias petroleras y el
terrorismo internacional. De esta manera, Europa se ha convertido en Eurabia,
una nueva tierra de dhimmitud que sigue el modelo tradicional. Los ministros
europeos de Eurabia, al igual que los notables dhimmi cristianos, obedecen las
órdenes del terrorismo islamista interno y externo. Mientras se intensificaban los
peligros de una yihad nuclear internacional, Eurabia, para afirmar su
existencia, arremetió contra Israel, acusándolo de amenazar la paz mundial por
su negativa a rendirse al terrorismo palestino. La arremetida mediática contra
Israel fue alentada por círculos políticos. La inseguridad general que está
destruyendo las instituciones civiles democráticas y los ataques criminales
antijudíos dan testimonio de la incompetencia de los ministros notables de
Eurabia. Al igual que los dhimmis, cuya condición ejemplar habían alardeado, se
ven obligados a negar los arrebatos antisemitas, pues son incapaces de detener
la inmigración clandestina o a los criminales musulmanes sin incurrir en
represalias económicas y terroristas. Así, la amnesia histórica ha conducido a
la impotencia política y a la servidumbre de la dhimmitud, que gana terreno
constantemente.
6.
LA CUESTIÓN DE LOS PUEBLOS
Naciones oprimidas
Bat Ye'or
Soltad las ligaduras de impiedad,
soltad las cargas pesadas,
dejad ir libres a los quebrantados,
y rompáis todo yugo.
—Isaías 58:6
INTRODUCCIÓN
Hay pueblos que vagan
por la tierra sin alma. La huida y el exilio han debilitado sus recuerdos,
oscurecido su vista y ahogado su habla. Al hojear los libros de historia,
sonríen con melancolía: hoy sus naciones ya no existen. Pueblos vencidos,
rechazados por la historia, se han unido a la masa anónima de pueblos
explotados, cuya sangre, lágrimas y sudor han ayudado a construir la
civilización de sus opresores. Así vagan por el mundo, sin raíces ni recuerdos,
extraños, olvidados por el tiempo, atomizados, cargando su nostalgia como un
grillete.
Cuando los historiadores, observando la historia con
la lupa del conquistador, los encuentran a finales de cada siglo, elocuentes en
su sombrío silencio, consideran "tolerante" el genocidio que diezmó a
estos pueblos, olvidando que el silencio de las naciones es el mismo que el del
gulag. Algunos han sobrevivido, demacrados: estos son los samaritanos. Otros
resisten, y cuando su lucha estalla en violencia, el mundo recuerda el
significado de la valentía: estos son los maronitas. Otros luchan solos en
nombre de la independencia: estos son los kurdos. Otros desesperan en el
exilio: estos son los armenios y los cristianos asirios. Algunos se resignan a
su destino: estos son los coptos. Y otros desentierran, de su tierra liberada,
las ruinas de su antigua cultura destruida por el ocupante: estos son los
israelíes. Tan numerosas y diversas, todas estas naciones han compartido un
destino común durante trece siglos: han resistido hasta el límite de la
resistencia humana para sobrevivir.
Publicado por primera vez en inglés en 1978 por
Editions de l'Avenir. Ginebra, Suiza.
En este año, dedicado a la lucha contra el racismo,
la opresión, el imperialismo y el colonialismo, deseamos recordarlos. Y,
teniendo presente el llamamiento de los indígenas americanos ante las Naciones
Unidas, nos preguntamos si el
martirio sufrido durante trece siglos no justifica finalmente el reconocimiento de los derechos nacionales
y humanos de los pueblos dhimmi, herederos de los valores nacionales y
culturales de las civilizaciones más antiguas.
EL D HIMMIS
El mal fundamental de la alienación es
el olvido.
—Robert Misrahi
En este artículo, es imposible ir más allá de las
proposiciones generales. Sin embargo, estas se comprenderán mejor una vez que
el lector haya recibido el marco histórico básico. Por ello, ha parecido útil
especificar brevemente el contexto socioeconómico en el que evolucionaron las
naciones dhimmi, absteniéndose, por razones de claridad y espacio, de analizar
el contexto histórico en profundidad.
Tras la conquista árabe, el término dhimmi designaba a los pueblos indígenas no árabes
ni musulmanes —judíos, cristianos, zoroastrianos (persas)— cuyos territorios
quedaron bajo dominio árabe-musulmán. Significa «protegido» porque estas
poblaciones —en teoría, aunque no siempre en la práctica— estaban protegidas
del saqueo, la esclavitud, el exilio y la masacre por las condiciones
específicas de un pacto acordado entre vencedores y vencidos. A cambio de dicha
protección, los dhimmis estaban obligados a someterse a un código o pacto
(comúnmente conocido como el Pacto de Omar), cuyo resumen se presenta a
continuación. La necesidad de controlar a estos pueblos extranjeros obligó
naturalmente a la minoría árabe conquistadora a adoptar una actitud política
opresiva, que se agravó con el paso de los años. Para justificar su opresión,
los gobernantes basaron sus políticas en ciertos valores religiosos, excluyendo
otros versículos coránicos que recomendaban la caridad y la fraternidad. Así,
un acontecimiento geopolítico común —la conquista de tierras extranjeras y el
sometimiento de los pueblos conquistados— se vinculó a un concepto religioso,
la yihad, o guerra santa, cuya consecuencia inevitable es la opresión del
infiel. Así pues, aunque la condición de los dhimmis es típica de la
intolerancia religiosa —nada excepcional en la historia de la humanidad—, aquí
solo se examinará su aspecto político: el expolio y el sometimiento de los
habitantes nativos.
Una civilización dhimmi se caracteriza por una
lengua, una historia y una cultura, así como por instituciones políticas y
jurídicas específicas desarrolladas en la patria antes de su anexión por los
conquistadores árabes. El término civilización
dhimmi, o pueblo dhimmi,
se refiere a una nación cuyo origen étnico se asocia a una zona geográfica
particular, independientemente de su dispersión actual. Las personas que
pertenecen a una civilización dhimmi son individuos que han continuado
transmitiendo a su descendencia su herencia específica, a pesar de sus
peregrinajes y sus domicilios actuales, resultantes de la pérdida de su
independencia nacional por la ocupación, la opresión y el exilio. Así pues, ya
sean occidentales u orientales, los judíos forman parte de una civilización
dhimmi si perpetúan y aceptan voluntariamente los valores nacionales y
culturales de Israel. Lo mismo ocurre con los armenios, los asirios y los
maronitas, así como con otros pueblos que, tras la conquista de su patria, se
vieron sometidos a una legislación que los diezmó o los obligó a vivir en el
exilio.
Explotación económica
Se cobraba un impuesto (el kharaj) sobre las tierras cedidas a los dhimmis
indígenas. Este impuesto simbolizaba la arabización de las tierras de los
dhimmis, es decir, su incorporación al patrimonio de la comunidad
arabo-islámica. En los primeros tiempos de la colonización, las tierras entregadas
en feudo estaban exentas del kharaj.
Cada dhimmi masculino, con las excepciones teóricas
de los ancianos, los inválidos y los esclavos, tenía que pagar un impuesto
electoral (la jizya),
que simbolizaba la sujeción y la humillación de los vencidos.
Los dhimmis también pagaban el doble de impuestos
que los musulmanes. Además, con frecuencia se extorsionaban a las comunidades
judías y cristianas locales mediante rescates ( avanias ) bajo amenaza de sanciones colectivas, que incluían
tortura y muerte.
Discriminación político-económica
Estaba prohibido para los dhimmis bajo pena de
muerte.
• portar o poseer armas;
• levantar la mano contra un musulmán, incluso
contra un agresor injustamente decidido a matarlo;
• aliarse con los enemigos de los árabes;
• criticar al Islam, al Profeta o a los ángeles;
• convertirse a cualquier religión distinta del
Islam y, habiéndose convertido al Islam, volver a su religión original;
• estar vinculado por matrimonio o concubinato con
una mujer musulmana:
• ocupar una posición que les dé autoridad sobre un
musulmán.
Los dhimmis estaban obligados:
• vivir separados de los musulmanes, en barrios
especiales de una ciudad, cuyas puertas se cerraban todas las noches, o, como
en Yemen, fuera de los límites de las ciudades habitadas por musulmanes;
• tener casas más bajas que las de los musulmanes;
• practicar su religión en secreto y en silencio;
• enterrar a sus muertos apresuradamente;
• abstenerse de exhibir en público objetos
religiosos, como cruces, pancartas o textos sagrados;
• distinguirse de los musulmanes por su aspecto
exterior;
• usar ropas diferenciadas no sólo por la forma
(largo, estilo de las mangas, etc.) sino también por colores específicos
asignados a cada grupo de dhimmis, es decir, para judíos, cristianos y samaritanos;
• tener tipos de tumbas diferentes a las de los
musulmanes.
Estaba prohibido para los dhimmis:
• acercarse a mezquitas o entrar en ciertas ciudades
veneradas, que de ese modo quedarían contaminadas;
• tener tocados, cinturones, zapatos, sillas de montar
ornamentadas o sillas de montar similares a las de los musulmanes.
Además, todos los elementos de su apariencia
exterior pretendían enfatizar su condición humilde y abyecta. Se les prohibía
montar a caballo o camello, ya que estos animales se consideraban demasiado
nobles para ellos. Se permitían los burros, pero solo podían montarlos fuera de
las ciudades, y debían desmontar al ver a un musulmán. En ciertas épocas, se
les obligaba a llevar insignias distintivas en los baños públicos, y en ciertas
regiones incluso se les prohibía la entrada.
Los dhimmis estaban obligados:
• apresurarse en las calles, pasando siempre al lado
izquierdo (impuro) de un musulmán, a quien se le aconsejaba empujarlo contra la
pared;
• caminar humildemente con los ojos bajos;
• aceptar insultos sin responder;
• permanecer de pie en una actitud humilde y
respetuosa en presencia de un musulmán;
• dejar a los musulmanes los mejores lugares;
• nunca hablar con los musulmanes excepto para
responder.
Cualquier litigio entre un dhimmi y un musulmán se
llevaba ante un tribunal islámico, donde el testimonio del dhimmi era
inaceptable.
En el norte de África y Yemen, los deberes más
repugnantes, como verdugo, sepulturero, limpiador de letrinas públicas, etc.,
se imponían a los judíos, incluso los sábados y días festivos. El desprecio por
la vida del dhimmi se expresaba mediante la desigualdad de castigos por los
mismos delitos. La pena por asesinato era mucho menor si la víctima era un
dhimmi. El asesino de un dhimmi rara vez era castigado, pues podía justificar
su acto acusando a su víctima de blasfemia contra el islam o de haber agredido
a un musulmán.
A los musulmanes se les aconsejaba firmemente no
tener relaciones sociales con los dhimmis, pero si no se podía evitar el
contacto con ellos, se recomendaba que limitaran las relaciones a las más
estrictas necesidades, mostrando siempre desprecio.
Este breve resumen ofrece solo un esbozo de las
normas que regían todo un sistema de opresión, que aumentaba o disminuía según
las circunstancias específicas de cada región. A cambio de estas obligaciones
impuestas a los dhimmis, se toleraba su existencia en su tierra, ahora
arabizada. Esta tolerancia no era definitiva. Podía abrogarse de dos maneras:
por decisión unilateral del gobernante de exiliar a los dhimmis o por
infracción de las normas por parte de estos. Este último caso permitía
represalias individuales o colectivas contra las comunidades dhimmis, que
culminaban en saqueo o masacre. La aplicación o flexibilización de las normas
dependía de las circunstancias políticas y de la buena voluntad de los
gobernantes. Algunos orientalistas las han considerado «tolerantes», y esta era
evidentemente la opinión de quienes se beneficiaban de ellas. Pero, obviamente,
no es el punto de vista de las víctimas. Pues, ¿cómo puede justificarse o
considerarse «tolerante» la opresión si no es negando la humanidad de quienes
la padecen? Toda potencia colonizadora sostiene que los hombres no son iguales
y considera su yugo benévolo y tolerante. Los árabes tampoco inventaron esta
legislación. El clero bizantino la elaboró primero —dotando así de un brazo
ideológico al poder imperial— para destruir a Israel en su patria y en la
diáspora. Los conquistadores árabes la islamizaron, desarrollándola y
utilizándola para aniquilar, a su vez, el judaísmo y el cristianismo orientales
y norteafricanos en las esferas política, económica, religiosa y cultural.
La situación de los dhimmis cristianos mejoró
gracias a la presión de Europa Occidental para proteger a los cristianos orientales,
las peregrinaciones a Tierra Santa y el comercio con Oriente. En la segunda
mitad del siglo XIX, las organizaciones judías europeas, con la ayuda de los
cónsules europeos, lograron mejorar la situación de los dhimmis judíos. Solo
con la colonización europea, que proclamó la igualdad de facto entre
musulmanes, cristianos y judíos, los dhimmis, liberados de la discriminación,
pudieron sentirse libres e incluso alcanzar cierto progreso económico.
Tras la descolonización europea, los gobiernos
árabes adoptaron una política de arabización intensiva. Eliminar las
consecuencias de la colonización europea implicó, entre otras cosas, para las
minorías nacionales indígenas, el restablecimiento de la discriminación
política, económica, social y cultural, con el fin de limitar las libertades
que se habían disfrutado durante el período colonial. Esta discriminación se
adaptó a nuevas fórmulas ideológicas y se manifestó con un fuerte énfasis en el
elemento árabe-musulmán en detrimento de las culturas y nacionalismos étnicos
preislámicos. Estos últimos fueron atacados, como en el caso de los movimientos
nacionales de los asirios, kurdos, sionistas y maronitas, o paralizados, como
los coptos de Egipto. Así, se restableció la superioridad y el dominio de la
comunidad árabe-musulmana sobre los nacionalismos étnicos orientales, mientras
que el panarabismo reafirmó su principio imperialista de dominación universal,
que había estado en la raíz de la colonización árabe de Oriente Próximo, el
norte de África, España, Portugal, Sicilia y parte de Italia.
Documentos
El caso del edicto para los judíos del Yemen, 1905
El imán Said Yahya Ibn Muhammad, líder religioso y
político del Yemen, redactó de su puño y letra el edicto que sigue. En 1905, el
imán lo entregó a los judíos y prometió protegerlos «si permanecían en su
condición anterior». En 1921, la antigua ley que exigía la conversión forzada
de los huérfanos judíos fue renovada y endurecida en 1925. Permaneció vigente
hasta la partida de los judíos hacia Israel en 1948-50.
Edicto promulgado en el Yemen por el Imam Yahya:
En el nombre de Alá, el Misericordioso y Clemente.
Éste es el reglamento que yo establezco para todos
los judíos, que deben permanecer sujetos a mis leyes y pagar el impuesto
electoral sin cambio alguno.
Recuerdo las palabras antiguas y su significado; recuerdo
las obligaciones que los turcos han olvidado y que se observaban en el tiempo
de los imanes piadosos, antes del triunfo de los pueblos ignorantes de la ley.
Los judíos pueden permanecer tranquilos y tener
seguridad de su existencia si pagan regularmente la gizya .
Todo varón que haya cumplido trece años está sujeto
a este impuesto… y con esto su vida será preservada bajo nuestro dominio.
Nadie puede evitar pagar este impuesto antes de fin
de año…como está escrito en el Corán, el libro recibido de Allah….
Los judíos no deben:
1) Alzar la voz ante los musulmanes,
2) Construir casas más altas que las casas de los
musulmanes,
3) Rozar a los musulmanes al pasar por la calle.
4) Realizar el mismo comercio que los árabes,
5) Decir que la ley musulmana puede tener un
defecto,
6) Insultar a los profetas.
7) Discutir sobre religión con los musulmanes,
8) Montar animales a horcajadas,
9) Entrecierran los ojos al percibir la desnudez de
los musulmanes,
10) Ejercer sus actividades religiosas fuera de sus
lugares de culto,
11) Alcen la voz durante las oraciones,
12) Tocad el shofar con mucho ruido,
13) Prestar dinero a interés, lo cual puede acarrear
la destrucción del mundo,
14) Siempre deben ponerse de pie frente a los
musulmanes y honrarlos en todas las circunstancias. 2
Ropa para asuntos judíos (Debdou, Marruecos)
Ellos [los judíos] adquirieron por primera vez el
uso de este pañuelo en Marruecos [Marrakech] y Mequinez, como forma de cubrirse
las orejas. En realidad, querían eludir el insulto habitual de los niños moros,
quienes se deleitaban quitándose los gorros, señal de servidumbre. No se les permite
sujetar el pañuelo con un doble nudo debajo de la barbilla. Este nudo debe ser
sencillo y el pañuelo debe quitarse en presencia de dignatarios musulmanes…
Están obligados a llevar siempre la capa negra o azul oscuro ( yalak ); solo por tolerancia pueden llevar el slam blanco, un abrigo pequeño, útil contra el calor del
sol. La capucha del abrigo, hecha de tela azul, no debe doblarse sobre la
cabeza, para que el judío no sea confundido a distancia con un moro; pues el
moro a veces lleva una capucha del mismo color, solo que con un borde
diferente.
Además, el gorro negro debe ser siempre visible.
Además, el abrigo debe tener una pequeña abertura a la derecha, y la capucha
debe caer sobre el hombro izquierdo para dificultar el
movimiento del brazo, como otra señal de servidumbre.
1851: No hay justicia para el caso
Es mi deber informar a Su Excelencia que los judíos
de Hebrón han estado muy alarmados por las amenazas de los musulmanes allí al
comienzo del Ramadán....
Los judíos se habían quejado de que un esclavo
liberado llamado Saad Allah les resultaba más desagradable que cualquier otra
persona en Hebrón y que Abderrahman lo había liberado casi inmediatamente
después de sentenciarlo a prisión, por lo que solicité al Pachá que trajeran a
Saad Allah a Jerusalén.
Su Excelencia dio orden de que el culpable fuera
examinado por el Concilio en Hebrón y, si era condenado, fuera enviado a
Jerusalén para ser castigado.
En consecuencia, se celebró allí un Consejo durante
cinco horas, y el resultado fue que se redactó un informe (Mazbata) y fue
firmado por el Mufti y el Kadi, declarando que solo habían comparecido testigos
judíos, "y no aceptamos el testimonio de los judíos". Por lo tanto,
Saad Allah fue despedido. 4
DE D HIMMIS A UN ESTADO DE D HIMMI
Quienes no recuerdan el pasado están
condenados a repetirlo.
— George Santayana
(inscripción en la puerta del Museo del Campo de Concentración de
Dachau)
Entre las motivaciones que contribuyeron a la
formación del estatus de dhimmi, la relación entre vencedores y vencidos, en su
aspecto político, aparece como el elemento predominante. Sin embargo, cabe
distinguir entre el trato dispensado por los conquistadores árabe-musulmanes a
las tierras no árabes, por un lado, y a sus habitantes, por otro. Las tierras
conquistadas fueron anexionadas permanentemente por la colectividad
árabe-musulmana, es decir, fueron arabizadas. El destino de sus habitantes
dependía de si se habían rendido como resultado de una derrota en batalla o en
virtud de un tratado, pero en cualquier caso, los habitantes indígenas que se
negaban a convertirse al islam eran tolerados solo si aceptaban el estatus de
dhimmi. La arabización de las tierras conquistadas estuvo marcada por el
impuesto kharaj , que se cobraba
únicamente sobre las tierras propiedad de los dhimmi. El impuesto se pagaba a
la colectividad islámica, ya que tanto los dhimmis como el producto de su
trabajo se consideraban pertenecientes a la comunidad de creyentes
conquistadores.
De hecho, la arabización era sinónimo de
expropiación, pues implicaba la disolución del vínculo entre la tierra y su
antiguo propietario. A partir de entonces, los dhimmis serían «tolerados» en su
propia tierra por un extranjero que hubiera obtenido posesión legalmente, pues
la apropiación por la fuerza se consideraba legal.
Explotación del problema
Tras desposeer legítimamente a las poblaciones
conquistadas según la ley de la guerra, los conquistadores intentaron
fortalecer su dominio debilitando a la población indígena mediante la
explotación económica y leyes inequitativas. La razón decisiva de la tolerancia
de los conquistadores con la existencia de los dhimmis fue económica. Eran
pueblos sedentarios cuyo trabajo diario, tanto en el campo como en las
ciudades, era productivo y necesario. El imperio se expandió con la ayuda de un
ejército beduino que se beneficiaba del botín de guerra; su mantenimiento
estaba garantizado por la explotación de los dhimmis en todos los territorios
conquistados. A partir de entonces, los dhimmis se convirtieron simplemente en
una masa humana explotable de la que se podía obtener corvee a voluntad. En
algunos períodos fueron tolerados con condescendencia y en otros con
animosidad, según las necesidades económicas y estratégicas del imperio en ese
momento.
Presentación del caso
La relación entre vencedor y vencido, al ser de
fuerza, obligaba al amo a mantener al dhimmi en un estado permanente de
debilidad, subordinación e inferioridad. Al dhimmi se le prohibía portar armas
o guardarlas en casa. Podía ser condenado a muerte por alzar la mano contra un
miembro de la religión conquistadora, incluso en defensa propia, cuando era
agredido o atacado por un niño. Sin embargo, en ciertas circunstancias, se
permitía el reclutamiento de mercenarios dhimmi; en tales ocasiones, estos
gozaban de los mismos derechos que los musulmanes.
La expropiación y explotación económica de los
dhimmis requería una justificación moral. Para legitimar el derecho de los
conquistadores sobre la persona y la propiedad de los vencidos, el poder
gobernante glorificó la superioridad de la fe conquistadora elegida, así como
los valores espirituales que esta defendía, contrastándolos con la perversidad
de los dhimmis vencidos.
Era necesario que el grupo dominante ilustrara con
su dignidad, autoridad y riqueza la gracia divina que recompensaba la justa
causa de los conquistadores, en contraste con la humildad, el aislamiento y la
degradación de los vencidos. Los conquistadores se esforzaron por degradar el
alma misma de los dhimmis imponiéndoles las señales externas de la degradación
moral. Cuando el peligro político-militar de una revuelta masiva por parte de
los dhimmis había pasado, fue esta degradación moral y social de los seres
humanos, justificada por la superioridad de los verdaderos creyentes, la que
caracterizó la condición dhimmi. Pero incluso entonces, las implicaciones
políticas de la relación vencedor-vencido sobrevivirían junto con las de la
relación dominador-dominado, opresor-oprimido.
La potencia dominante se vio obligada a exponer
públicamente la supuesta depravación de los dhimmis, sobre todo porque su
cultura —heredera de las antiguas civilizaciones de Oriente— era
incomparablemente más desarrollada que la de los conquistadores. Según el
renombrado jeque Damanhuri (Egipto, siglo XVIII), los dhimmis «no deben imitar
la vestimenta de los hombres de erudición y honor, ni usar ropas lujosas, de
seda o, por ejemplo, telas finas. Deben distinguirse de nosotros por su
atuendo, según la costumbre local de cada zona, pero sin adornos, de modo que
indique su humillación, sumisión y degradación. Sus cordones no deben ser como
los nuestros. Si se usan zapatos cerrados, no con cordones, deben ser toscos,
de un color desagradable. Los Compañeros [del Profeta] coincidieron en estos
puntos para demostrar la degradación del infiel y proteger la fe del creyente
débil». 5
La degradación de los dhimmis
Un código de reglas (el Pacto de Omar), basado en
textos religiosos y legales, impuso a los dhimmis, ya despojados y subyugados,
una degradación moral que los redujo a una apariencia de absoluta desprecio. Se
les privó de todo medio de defensa, tanto físico como legal, lo que los
convirtió en cobardes en comparación con la valentía de sus superiores; se les
obligó a humillarse servilmente para que el vencedor pareciera más generoso; se
les obligó a vivir con el temor del día siguiente para que cada día que se les
librara de la muerte los llenara de gratitud, sofocando su voluntad de
rebelarse contra sus opresores, quienes solo los perdonaron por su
productividad. Según el teólogo Sayh Muhammad al-Magili (Magreb, siglo XV), el
día señalado para la recaudación de la yizia,
los judíos debían reunirse en un lugar público, como el bazar, en el lugar más
bajo y degradante.
Los recaudadores de impuestos debían situarse sobre
los judíos en una posición amenazante para que pareciera a todos que estos
últimos serían humillados y despojados de sus pertenencias. «Entonces
comprenderán el favor que les otorgamos al aceptar la yizya y dejarlos escapar
tan fácilmente. Entonces deberían ser arrastrados, uno por uno... Mientras
paga, el dhimmi debería ser abofeteado y empujado para que considere que con
esta forma de rescate ha escapado de la espada». 6
A través del aislamiento, la infamia, la
vulnerabilidad y la pobreza, los dhimmis se convirtieron en parias sociales. La
partida estaba ganada, y desde entonces el saqueo de estos seres infrahumanos,
tanto de sus personas como de sus posesiones, se interpretó como una señal de
la Voluntad Divina que recompensaba la justa causa del vencedor. Afirmar que
los bienes y honores que disfrutaban ciertos dhimmis eran ilegales y
pecaminosos fue un paso fácil, dado por el famoso jurista Ibn Taymiyya (Egipto,
siglo XIV), quien afirmó que los gobernantes tenían la obligación de «humillarlos
y oprimirlos [a los dhimmis] obligándolos a observar los mandamientos de Omar;
tienen el deber de retirarlos de los puestos importantes que ocupan y, en
general, de prohibirles el acceso a los asuntos musulmanes». 7
La tolerancia hacia una criatura tan despreciable
era, sin duda, una muestra de la generosidad del vencedor, pero no debía quedar
sin recompensa. Así, según el mismo jurista, la comunidad dominante debía
endurecer el yugo sobre sus «protegidos» para que comprendieran que huir de
esta condición de infamia sería castigado con represalias: a cada momento se
les amenazaba con la muerte o el exilio. Debían vivir en una atmósfera de
amenaza permanente. La tolerancia que les salvaba la vida no debía darse por
sentada; debía comprarse con oro y servilismo, y podía abolirse
unilateralmente, ya que el castigo del infiel solo se mantenía a raya
temporalmente. Este indulto, para extenderse, exigía más oro y más humillación,
más trabajo y más corrupción.
Dado que la lealtad de los dhimmis a su religión era
la piedra angular de su resistencia pasiva al conquistador, era necesario
degradarla. Se prohibió la construcción de nuevos edificios religiosos,
mientras que los que databan del período preislámico solo podían restaurarse
bajo ciertas condiciones, siempre que ninguna ampliación o embellecimiento
mejorara la estructura original. En otras palabras, cualquier restauración
simplemente los mantenía en un estado constante de deterioro. Los objetos
religiosos eran vistos con desprecio como símbolos de prácticas despreciables y
eran frecuentemente saqueados, quemados o profanados. Su degradación contribuyó
a la degradación de los pocos lugares de culto dhimmi que habían escapado a la
destrucción y la confiscación.
Estas fueron, pues, las motivaciones políticas,
económicas y morales que dieron origen tanto al estatus de dhimmi como a todo
el sistema de mitos que justifica el ciclo infernal de degradación del hombre
por el hombre. De hecho, la condición de dhimmi no fue en absoluto una
excepción histórica. Ya existían varias prácticas discriminatorias en la
cristiandad oriental, las cuales fueron transmitidas por los conversos
arabizados y asimiladas a los valores históricos, políticos y religiosos de los
conquistadores árabes.
Historia olvidada
Hoy en día, al intentar desenterrar el pasado de las
comunidades dhimmi, los historiadores se ven abrumados por los silencios
históricos que encubren la muerte de las naciones. De entre las cenizas de
lugares abandonados, solo se encuentran sinagogas e iglesias en ruinas y
cementerios profanados. Incluso la humillación del pasado, que simbolizó la
resistencia de los dhimmis contra la opresión, es olvidada, o más bien negada,
por sus descendientes —quienes han sido liberados por Occidente y ansían
olvidar su humillación ancestral— y por quienes han falsificado u ocultado
deliberadamente la verdad histórica.
El silencio que ahoga los gritos de la opresión y
humillación del pasado simboliza el destino de los dhimmis. Pueblos sin pasado,
también son pueblos sin derechos; y en nuestra época, cuando nacionalismos
mezquinos surgen artificialmente en una década, adquiriendo sus lemas
nacionales a voluntad, jamás se mencionan los derechos de los dhimmis a la
autonomía nacional en su patria liberada ni la igualdad de derechos con sus
opresores. Remanentes de naciones —pueblos muertos pero vivos— preservados a
pesar de mil años de silencio, basados en el principio de que toda crítica al
opresor es blasfemia, son la encarnación del sufrimiento silencioso. En la
relación vencedor-vencido, siguen siendo víctimas de una política totalitaria:
absolutamente todo para el vencedor, absolutamente nada para el vencido. El
conquistador puede gloriarse de un imperialismo triunfante, del brillo de las
civilizaciones saqueadas, del respeto mundial por la fuerza y el poder. Los
vencidos deben ganarse una existencia subordinada, afirmando la grandeza de los
amos y el desprecio que la historia reserva a los débiles, a los perdedores.
Israel: caso de Estado
¿Es necesario, cabe preguntarse, transmitir un
mensaje que ya no resuena en los corazones de una posteridad que niega su
pasado? Para quien, siendo ella misma una dhimmi, en su búsqueda de identidad
ha explorado el abismo de la opresión, el mundo actual está lleno de dhimmis:
pues el sistema que los produce, al no haber sido descubierto en nuestra época,
sigue vigente. Lo cierto es que la condición dhimmi ha llegado al mundo libre
desde Oriente, en el sentido de que las víctimas del boicot económico árabe y
del terrorismo internacional inspirado por la OLP —que condena a muerte a quien
blasfeme contra el arabismo— también son dhimmis. Peor aún, incluso existe un
Estado dhimmi, Israel, aunque negado. El sistema de valores que produjo los
dhimmis hoy decreta que acosar, asesinar o mutilar a la población israelí y a
sus simpatizantes culpables de rebelión (sionismo) es legal y loable. Las
mismas penas se emplearon para castigar a los dhimmis rebeldes, cuya rebelión
se consideró una blasfemia, ya que cuestionaba el dogma de la superioridad del
vencedor y la inferioridad del vencido. El racismo, el imperialismo y el
colonialismo conforman el odioso manto de desprecio y escarnio lanzado contra
el Estado de Israel para desarmar y aislar a un país cuya población, compuesta
en gran parte por refugiados dhimmis de tierras árabes liberadas por el
sionismo, lucha por sobrevivir.
Pero ¿no son las referencias al pasado perjudiciales
para cualquier perspectiva de paz en Oriente Medio? ¿No deberían relegarse
tales acusaciones a un segundo plano? Estos dos puntos son importantes. El
primero implica que la enseñanza de la historia debe someterse a las
conveniencias políticas del presente, una política que resultaría no solo en la
falsificación histórica, sino también en la negación de la historia. De ser
así, la paz mundial exigirá la destrucción de todos los libros de historia de
la humanidad, que, de ahora en adelante, privada de su memoria, experiencia,
cultura e inteligencia, recaerá en la barbarie. Una vez admitida la utilidad de
la historia humana, negar este principio exclusivamente a las naciones dhimmi,
con el pretexto de que su pasado es simplemente una denuncia de la opresión,
plantearía un problema moral para la propia historia. ¿Debe rechazarse a los
pueblos perseguidos y humillados con el argumento de que la historia está
destinada a convertirse en el reflejo narcisista de superhombres y vencedores
que se jactan sin remordimientos de su gloria, empapados en la sangre y la
miseria de los vencidos?
Creo que un conocimiento objetivo del pasado, si
bien no es en sí mismo la condición fundamental para el entendimiento fraternal
entre la humanidad, es sin embargo un paso necesario. Negar los datos objetivos
de la historia refleja la misma mentalidad que antaño enseñó, contra toda
evidencia, que el Sol orbita alrededor de la Tierra.
Y luego, hay paz… y paz.
Existe la pax
arabica impuesta por Khaled de Arabia para frenar el avance
comunista en Oriente y crear las condiciones necesarias para la destrucción de
Israel: aislar al Estado judío, mientras se arma a sus vecinos hasta los
dientes durante una "guerra fría" destinada a debilitarlo mediante el
regreso de árabes palestinos a su territorio. Ese tipo de paz no es más que una
paz táctica en una estrategia de guerra.
Podría haber otro tipo de paz, sin embargo, la única
paz real que tiene sentido en la historia geopolítica de Oriente. Y esta paz
solo puede alcanzarse tras una reformulación revolucionaria de los valores del
arabismo, que, por primera vez, supondrá la renuncia a los conceptos
totalitarios y la aceptación de la igualdad de derechos y la autonomía nacional
para las naciones dhimmi. Pero, se podría objetar, ¿es Israel —parte de cuya
población es de ascendencia europea— realmente una nación dhimmi? Si el pueblo
hebreo puede resucitar en su suelo ancestral la lengua, las instituciones, la
geografía histórica, la cultura y las tradiciones nacionales preislámicas
características de esta tierra, entonces Israel es verdaderamente una nación
dhimmi que ha logrado su descolonización. La dispersión de la nación hebrea
tras una anexión imperialista de territorio no puede utilizarse como justificación
de dicha anexión. En otras palabras, los defectos que la víctima desarrolla
como resultado de la opresión no pueden ser utilizados por el opresor como
pretexto para su opresión (relación dominador-dhimmi). Pero es en realidad esta
dispersión, resultante de la expropiación de las tierras de los dhimmis judíos,
la que se invoca para legitimar la arabización del territorio conquistado.
El Artículo 20 del Pacto Nacional de la OLP afirma
que los judíos no constituyen un pueblo real y no son más que ciudadanos de los
estados a los que pertenecen. El Artículo 1 explica el razonamiento que subyace
a esta actitud: «Palestina es la patria del pueblo árabe palestino; es parte
indivisible de la patria árabe, y el pueblo palestino es parte integral de la
nación árabe» 8 , que en la
terminología moderna es el imperio árabe.
El renacimiento de una lengua y cultura hebreas
preislámicas, en una tierra conquistada y arabizada por la fuerza, constituye
un desafío revolucionario a la mentalidad totalitaria que durante tanto tiempo
ha condicionado la relación entre dominadores y dhimmi. En Israel, el hebreo
—la lengua vernácula nacional preárabe— goza de igualdad con el árabe y no se
considera una lengua inferior o inexistente, como sí lo es el kurdo, que hoy
lucha por sobrevivir, o el siríaco, desaparecido hace tiempo en Irak y Siria.
La judaización o rehebraización de las tierras arabizadas reinstaura una
cultura dhimmi —exterminada en algunas partes, despreciada en otras,
particularmente en la Tierra de Israel para afirmar y mantener su arabización—
en igualdad de condiciones con la cultura del conquistador. Por lo tanto, se
puede observar que el reconocimiento de Israel no debe ser una mera tolerancia
táctica por un período limitado. Un verdadero reconocimiento exigiría del
arabismo —como requisito necesario para la coexistencia pacífica entre árabes y
naciones dhimmi, incluyendo el respeto mutuo a sus derechos— una revisión total
de los valores que aseguraron su expansión y dominación. Esta revisión crítica
del panarabismo como movimiento ideológico pondría fin a la perspectiva
histórica en la que las naciones dhimmi han sido deshumanizadas durante tanto
tiempo y abriría la primera brecha en la mentalidad totalitaria.
En el contexto de estas fuerzas impulsoras
históricas y políticas, el aspecto territorial del conflicto árabe-israelí
parece de importancia secundaria y dependerá, en última instancia, de la
evolución de las actitudes mentales forjadas en Oriente durante siglos de
arabización. Para que un proceso hacia la paz perdure y fructifique entre los
árabes y las naciones dhimmi liberadas, debe tener en cuenta el sustrato
sociológico y cultural humano moldeado por la historia. Para lograr la paz
—para trabajar por una paz que no sea un recurso temporal— es necesario conocer
la historia de los dhimmis.
LA LIBERACIÓN DE LOS D HIMMIS
El día en que el crimen se adorna con
los efectos de la inocencia, por un extraño revés, la inocencia es convocada a
proporcionar su propia justificación.
—Albert Camus
Durante las sesiones del coloquio sobre sionismo,
celebrado en el Collège de France (París, octubre de 1976), destacados
especialistas debatieron sobre las actitudes ideológicas del sionismo europeo.
Con la excepción de la Sra. Doris Bensimon-Donath, nadie pareció notar la
ausencia de ese representante olvidado. El judaísmo oriental, que aún espera
que se abran las puertas de la historia. Es importante, no quizás numéricamente
(constituye solo una pequeña parte del pueblo judío), sino por las lecciones
que se pueden aprender de su historia. Dejando de lado el contexto político y
la tergiversación del sionismo como imperialismo occidental, resulta
beneficioso para la investigación científica, así como para el pueblo judío,
descubrir este otro sionismo: el sionismo del fervor, el sionismo fundamental
que motivó el traslado a Israel de comunidades orientales enteras. Es un
sionismo de los humildes del que nunca se habló porque era tan natural y
necesario para las masas orientales como el aire que respiraban. Y si los
judíos orientales no generaron grandes debates teóricos ni estructuras
organizativas, la razón es que, a juzgar por su masivo regreso a Israel, la
enseñanza sionista habría sido superflua, y también porque, en tierras árabes,
el sionismo a menudo se vio obligado a operar en la clandestinidad. Además, si
la emigración del judaísmo oriental no se inició hasta 1948, fue porque sus
líderes comprendieron que salvar al judaísmo europeo era una prioridad vital.
Además, la presión árabe redujo las posibilidades de emigración.
Sin duda, sería conveniente que los intelectuales
judíos europeos, en particular la nueva generación, rebosante de generosidad
política, se volcaran hacia este venerable antepasado del judaísmo occidental
para descubrir la grandeza y nobleza de su destino. Para el judaísmo
occidental, si bien representa a la mayoría, no constituye la totalidad del
pueblo judío, y su historia, aunque interesante, no abarca la de todo el pueblo
de Israel. El judaísmo oriental, cuyo pasado es desmantelado y utilizado sin
escrúpulos por oportunistas políticos, puede y debe hacer una contribución
moral e histórica indispensable a la historia de Israel.
La historia del judaísmo oriental es interesante
desde muchos puntos de vista. En primer lugar, nos permite comprender la
importancia y la evolución específica de las relaciones árabe-judías. En
segundo lugar, explica el desarrollo posterior de las naciones dhimmi, ya que
el destino de los judíos de Arabia prefiguró el de los dhimmis y se aceptó como
práctica habitual durante el período de la conquista árabe. La condición judía
en el islam tradicional —similar a la del cristianismo— estuvo determinada por
la forma en que los árabes, en su expansión, se negaron a reconocer la
autonomía nacional de las culturas y civilizaciones preislámicas cuyas tierras
habían usurpado. Pero, como todas las historias nacionales, la de los dhimmis
no se limita a un marco de causa y efecto, es decir, a una cadena de hechos y
fases políticas y económicas. Se extiende a un universo espiritual específico,
cuyas dimensiones morales, forjadas a lo largo de trece siglos, aún se perciben
en la reacción de los pueblos ante la historia. Y el acontecimiento histórico
cardinal que transformó la vida judía en Oriente fue el masivo retorno a Israel
en menos de dos décadas. Así, las actitudes tradicionales de los dhimmis judíos
se manifiestan en su retorno a Sión.
En primer lugar, esta “Reunión de los Exiliados en
Israel” se inscribe en la corriente mesiánica que recorrió y dinamizó la
historia del judaísmo dhimmi, y solo esta corriente puede explicar la
determinación colectiva de permanecer judíos frente a la persecución derivada
de esta determinación. Esta esperanza de retorno se expresa en una doble
actitud, aparentemente contradictoria: una fidelidad colectiva a un pasado
nacional, paradójicamente relacionada con una visión futurista de una sociedad mejor,
pues toda expectativa mesiánica implica necesariamente fe en el futuro. El
traslado masivo de judíos orientales a Israel se ajusta a la continuidad
histórica; es la realización de sus aspiraciones mesiánicas-nacionales,
acariciadas durante su exilio.
En cuanto a sus relaciones con el mundo árabe, los
judíos orientales también perpetúan las actitudes tradicionales de los dhimmis
hacia los musulmanes. De hecho, en el islam, los dhimmis tienen una función
económica muy precisa, que les confirieron los constructores del imperio
musulmán y que posteriormente fue confirmada en todos los textos legislativos
que regían su estatus. El califa Umar, considerado el fundador del imperio
musulmán, ya había ordenado, durante la conquista de Siria, que los pueblos indígenas
no debían ser repartidos entre los árabes, sino que debían ser sometidos a
impuestos para que las siguientes generaciones de musulmanes pudieran
beneficiarse de su trabajo: «Nuestros hijos vivirán de ellos indefinidamente
mientras sobrevivan, y estas personas seguirán siendo esclavas de los
seguidores del islam mientras estos perduren. Por lo tanto, imponganles el
impuesto de capitación». 9 Los impuestos
impuestos a los dhimmis, escribe el famoso jurista al-Mawardi (fallecido en
1058), «son dos cargas impuestas por Alá a los politeístas para beneficio de
los fieles». Los dhimmis eran pues una masa humana que debía ser tolerada
mientras fuera posible explotarla.
Cuando los intereses del Islam lo exigían, la
comunidad de los creyentes tenía el deber de ejecutar a los varones dhimmi y
reducir a sus mujeres e hijos a la esclavitud, apoderándose de sus bienes; o,
como alternativa, podían ser expulsados y sus bienes confiscados. Ambas
medidas eran legales y quedaban a la discreción del gobernante que ostentaba la
autoridad religiosa y política. En la época moderna, esta segunda alternativa se
aplicó a los judíos en muchos países árabes.
Es cierto que los judíos orientales habían optado por regresar a Israel, pero aun así no abandonaron los países árabes; en la mayoría de los
casos fueron expulsados
en circunstancias muy dolorosas, obligados a abandonar todas sus pertenencias
mientras sufrían brutalidad y humillación; pues, cabe añadir, la humillación y
degradación de los dhimmis es también prerrogativa legal de la comunidad de los
creyentes. Así, en el siglo XX, los judíos fueron tratados como dhimmis —de
conformidad con la tradición— por los mismos estados árabes que acababan de
obtener su independencia. Y, curiosamente, los judíos reaccionaron exactamente
como los dhimmis tradicionalmente lo eran. Como en el pasado, se resignaron a
sufrir masacres, violaciones y saqueos, desarmados ante la violencia y la ley
por la prohibición de portar armas y la falta de derecho a apelar ante los
tribunales. Así, en la época moderna, aceptaron en silencio la confiscación del
fruto de generaciones de trabajo dhimmi. Durante trece siglos, la justicia los
había relegado a una condición que, en realidad, era una injusticia permanente.
¿Acaso la justicia podía significar para ellos algo más que la nada o el
escarnio? Ideas como reivindicar sus derechos o incluso imaginar que los tenían
eran tan revolucionarias que resultaban inconcebibles para la mentalidad
dhimmi. Por ello, los dhimmis ni siquiera soñaron con quejarse ante
organizaciones internacionales. Tampoco se organizaron en bandas terroristas
para asesinar a civiles árabes inocentes y vengarse de los gobiernos que los
habían explotado y robado. Nunca exigieron a la comunidad internacional que
satisficiera sus necesidades. Nunca explotaron la compasión de la opinión
pública con fines políticos destructivos. Condicionados a la sumisión, la
humildad y el silencio por las secuelas morales de una prolongada condición de
miedo, injusticia y opresión soportada heroicamente durante trece siglos, los
refugiados judíos de países árabes pudieron encontrar en sí mismos la fuerza
moral necesaria para superar estas pruebas. Gracias a esto, los problemas
psicológicos y físicos de la integración social y económica que afectan a unos
dos millones de judíos orientales, incluyendo niños, son hoy prácticamente
desconocidos para el mundo en general, e incluso para el judaísmo occidental.
¿Cómo, entonces, se las arreglaron los dhimmis
modernos? Exactamente como sus antepasados cuando fueron expulsados,
exiliados y saqueados; tuvieron que afrontar la adversidad con solo sus propios
recursos. Retomaron su función económica como dhimmis: la de trabajadores
creativos incansables. Pero con una diferencia: habían roto el pacto de
servidumbre y, a partir de entonces, eran dueños de su propio destino.
Los judíos orientales regresaron a Israel,
cultivaron el desierto, construyeron pueblos fronterizos, desarrollaron la
infraestructura industrial del país y participaron en la guerra de defensa
nacional. Y cuando las naciones árabes, que los habían explotado, oprimido y
robado, contrataron terroristas para asesinar a sus hijos y dinamitar sus
nuevos hogares, respondieron una vez más, como lo harían los dhimmis, con una
oferta de paz; en otras palabras, con una visión mesiánica de la redención de
los pueblos, un mesianismo que, como se ha visto, nació de la determinación de
seguir siendo dhimmis con la esperanza de que algún día su servidumbre llegara
a su fin.
Los refugiados judíos orientales que emigraron a
Europa y América se enfrentaron a dificultades no menos arduas. Sin ayuda
alguna, tuvieron que integrarse en una sociedad altamente tecnificada y
mantener a sus familias y la educación de sus hijos. Hoy, cuando el boicot
económico árabe amenaza nuevamente los esfuerzos de estos refugiados, los
judíos de Oriente responden una vez más con un llamado a la paz.
El estudio de la condición dhimmi es una rica fuente
de instrucción. Nos invita a reflexionar sobre el destino de los seres humanos
explotados y oprimidos, no por su fatalidad (raza, color, clan social), sino
como resultado de su
elección deliberada, renovada a lo largo de los siglos, de permanecer en un
plano espiritual superior al de sus opresores, independientemente de la infamia
que se les impusiera. En la dialéctica opresor-oprimido que se desencadenó, se
puede apreciar el perfil típico de los dhimmis: una valentía que se manifiesta
en silencio más que en palabras, una tragedia superada para siempre por haber
sido elegida, la humilde nobleza del heroísmo cotidiano recreada una y otra
vez.
Éste es también el significado de la extraordinaria
lección de valentía dada al mundo por un puñado de personas dispuestas a morir
incomprendidas, despreciadas y abandonadas: los maronitas del Líbano.
Documento
Asuntos Judíos de Jerusalén,
De un informe fechado el 23 de mayo de 1839, de WT
Young, vicecónsul británico en Jerusalén, al vizconde Palmerston, ministro de
Asuntos Exteriores de Londres (PO 78/368 n.º 13):
De acuerdo con las órdenes de Su Señoría, tengo el
honor de informar sobre la situación de los judíos en Palestina, en la medida
de mis posibilidades dada la situación actual del país, ya que, debido a las
cuarentenas, nuestros medios de comunicación son muy limitados.
El espíritu de tolerancia hacia los judíos aún no se
conoce aquí con la misma intensidad que en Europa, aunque el hecho de que se
les permita vivir en el barrio musulmán demuestra que el feroz espíritu de
opresión ha disminuido en cierta medida. Cabe mencionar, sin embargo, que pagan
más que otros por el alquiler de sus casas, por lo que se puede considerar que,
en cierta medida, compran la tolerancia.
El Pacha 10 ha mostrado mucha
más consideración por los judíos que su pueblo. He oído a varios reconocer que
disfrutan de más paz y tranquilidad bajo su gobierno que nunca antes aquí. Aun
así, el judío en Jerusalén no es estimado mucho más que un perro, y casi no
pasa un día sin que me entere de algún acto de tiranía y opresión contra un
judío, principalmente por parte de los soldados, que entran en sus casas y les
piden prestado lo que necesitan sin pedir permiso; a veces lo devuelven, pero
con mayor frecuencia no. En dos casos, he logrado obtener justicia para los
judíos contra los turcos. Pero es algo completamente nuevo para esta gente
reclamar justicia para un judío, y tengo buenas razones para pensar que mis
esfuerzos por proteger a los judíos han sido, y podrían serlo durante algún
tiempo, perjudiciales para mi influencia sobre otras clases, tanto cristianas
como turcas [es decir, musulmanas].
…otro Despacho al Agente de Su Majestad, sobre el
tema de una nueva Proclamación que se ha emitido aquí, prohibiendo a los judíos
rezar en sus propias casas, e informando de un castigo sumamente bárbaro de un
judío y una judía que tuvo lugar en Jerusalén esta semana….
Lo que el judío tiene que soportar, a toda costa, es
algo que nadie quiere contar.
Como el perro miserable sin dueño, uno lo patea
porque se cruza en su camino y otro lo abofetea porque grita; teme buscar
reparación, no sea que le acarree algo peor; cree que es mejor aguantar que
vivir con la expectativa de que su queja se vengue en él. Criado desde la
infancia para considerar sus incapacidades cívicas como una señal de
degradación, su corazón se convierte en la cuna del miedo y la sospecha;
descubre que nadie confía en él, y por lo tanto, vive sin confianza en nadie. 11
RETROSPECTIVA SOBRE D HIMMI Y
Judea y Samaria
Julio. La luz resplandece en el silencio. Judea por
todas partes. Hay un montículo… apenas una colina, una lágrima en la tierra de
Judea. Es Bethar, donde una vez se alzó la fortaleza del valiente Bar Kojba, el
último bastión de la antigua resistencia hebrea. Las piedras testifican en
silencio, porque la tierra no miente. Confía su mensaje a quien la escucha, sin
siquiera necesidad de remover la tierra con una paleta. Todo está allí, al
descubierto como en un libro abierto, a pesar de los estragos de los
conquistadores. Una torre cuadrada y una muralla que une dos bastiones dan
testimonio de la belleza y la solidez de la arquitectura hebrea típica del
período del Primer Templo. Allá, una muralla y una torre construidas por
Herodes más de medio milenio después. Y, como broche de oro, la fortificación
de Bar Kojba: una torre cuadrada revestida de piedras, torres de vigilancia
semicirculares y puertas. Más lejos aún se pueden ver los vestigios del
campamento romano. Aquí, el noveno día de Ab del año 135, la resistencia judía
fue aniquilada por el ejército romano.
Silencio. Nos hemos refugiado a la sombra de un
olivo. Al instante, los niños se han acurrucado en las ramas, escuchando
solemnemente a nuestro guía. En algún lugar, una higuera perfuma el aire... ¿o
es simplemente la brisa de las colinas de Judea? Gesto circular de Yaacov
Meshorer, curador jefe de arqueología del Museo de Israel, reconocido
numismático y exsupervisor de excavaciones en Judea-Samaria, mientras explica.
Las excavaciones en Judea han sacado a la luz
ciudades florecientes con numerosas sinagogas. Tanto la arquitectura como los
patrones ornamentales son típicos de la atractiva civilización israelita
preislámica, representada en Galilea por las sinagogas de Cafarnaúm, Bet
Shearim, Corazim, Kefar Baram, Merán y otros lugares. Entre el año 70 d. C. y
la invasión y ocupación árabe del año 640, estas colinas estaban salpicadas de
pueblos y aldeas hebreas donde prosperó una intensa vida nacional, religiosa y
cultural. Privada de su independencia, la nación concentró su ingenio en la
reflexión sobre la riqueza de su pasado nacional. Este es el período en el que
se elaboró y completó la Mishná en el siglo II, a la que poco después
seguiría el Talmud, un monumental compendio religioso, legal y social.
Completado alrededor del año 400, esta obra continuó durante dos siglos más,
manteniendo vivo un intenso fervor mesiánico cuya fuerza se sentiría hasta
Arabia.
La ocupación árabe apenas modificó la toponimia
hebrea, y los habitantes judíos, ahora considerados dhimmis, permanecieron en
sus tierras. Solo más tarde, el implacable mecanismo típico de toda
colonización exterminó gradualmente a la población indígena, fomentando así una
progresiva arabización del territorio.
En la antigua ciudad judía de Bethar, ahora viven
mil quinientos árabes. Llaman al lugar donde se alzan los vestigios judíos khirbet al-Yahud, las ruinas de los
judíos. Sin embargo, si los israelíes regresaran, los árabes no dudarían en
expulsarlos con indignación, calificándolos de intrusos extranjeros. ¿Misterio
de la mente oriental o lógica del ocupante? Estos árabes, poco interesados en
un pasado ajeno, ignoran por completo la historia de los lugares donde viven.
Claro que saben que el lugar estuvo habitado antiguamente por judíos, como su
nombre indica, pero estas ruinas, relacionadas con un pueblo desposeído y
expulsado, solo tienen interés como cantera que proporciona convenientemente
piedras que otros han tallado. Pero los comentarios emocionados del olivo me
enseñaron que cualquier niño judío sabe más sobre la historia de este lugar que
sus habitantes árabes.
En Eshtemoa, nombre bíblico arabizado por los
ocupantes en Es-Samoa, los habitantes árabes aún viven en casas construidas
casi quince siglos antes. Los elementos arquitectónicos y los diseños
decorativos, incluyendo la menorá, son típicos del arte judío preislámico. Es
común encontrar aldeanos árabes cocinando sobre antiguos suelos de mosaico. En
el centro del pueblo hubo una sinagoga de tres pisos, de la cual solo quedan dos
en ruinas. El tamaño de la sinagoga sugiere que aquí floreció una importante
comunidad. Como muchos otros monumentos indígenas, la sinagoga fue destruida al
comienzo de la ocupación árabe. Sus piedras, en particular las decoradas con
bajorrelieves, fueron utilizadas por los árabes y hoy adornan los marcos de sus
puertas.
En Yata, nombre bíblico de una aldea israelita,
osarios judíos bellamente decorados, típicos de los siglos I y II d. C., se
encuentran dispersos alrededor de casas árabes y se utilizan como abrevaderos
para el ganado. En esta zona se han encontrado numerosos tesoros de monedas que
datan del Segundo Templo y del período asmoneo.
La discrepancia entre la historia y la población de
Judea y Samaria inquieta constantemente al viajero. Es cierto que los topónimos
hebreos se han arabizado, que los santuarios judíos se han islamizado —como en
Hebrón y otros lugares— y que la arabización ha logrado borrar todo rastro de
nacionalismo judío. También es cierto que, desde lejos, los pueblos árabes
parecen pintorescos. Sin embargo, esta es solo una impresión superficial, pues
si el viajero, intentando explicar su inquietud, observara con más atención, a
menudo descubriría un simple montón de ruinas. El descuido de la vegetación
circundante es tan general que uno no recuerda un paisaje bíblico de laderas
boscosas, sino los páramos arenosos de Arabia. Uno se compadece, pues la gente
no suele vivir en ruinas, por muy pobres que sean. Las ruinas se ven por todas
partes, tanto que ya no se notan.
En 1864, Arthur Penrhyn Stanley, deán de
Westminster, comentó que Palestina, más que cualquier otro país, era una tierra
de ruinas: «En Judea, no es exagerado decir que, si bien en kilómetros y
kilómetros no hay rastro de vida ni de asentamientos, salvo algún que otro rebaño
de cabras en la ladera o alguna reunión de mujeres junto a los pozos, casi
ninguna cima de las muchas que se ven no está cubierta por los vestigios de
alguna fortaleza o ciudad de tiempos pasados. A veces son fragmentos de
antiguas murallas, a veces meros cimientos y montones de piedra, pero siempre
suficientes para indicar signos de asentamiento humano y civilización». 12
Las terrazas de las laderas, que en la antigüedad
estaban plantadas con viñedos y olivos, no son el único aspecto de la
destrucción. ¿Qué podría ser más angustioso que estos asentamientos pobres sin
calles, casas —o mejor dicho, cubos ruinosos— carentes de arquitectura,
apuntalados desordenadamente con bloques esculpidos, columnas rotas y capiteles
expoliados de los monumentos de civilizaciones anteriores? Desterrados o
masacrados, los dhimmis indígenas han desaparecido por completo. Los nómadas se
volvieron sedentarios; llegaron los colonos. Acamparon en casas ajenas,
reparándolas cuando era necesario destruyendo monumentos que no habían
construido. Su pasado apenas les interesaba, extranjeros en esta tierra
arrebatada a otros: no era suya. Y cuando el implacable tormento del Exilio
trajo a los habitantes indígenas de vuelta a su tierra, el miedo a este
continuo retorno y la perspectiva de tener que compartir la tierra con las
víctimas despojadas resultaron en animosidad y derramamiento de sangre. Abundan
las pruebas históricas, pero bastará citar uno o dos testimonios del siglo
pasado. En un informe a Palmerston en 1836, el coronel Campbell, cónsul general
británico en Egipto, describe cómo “sus compatriotas musulmanes de Saffet se
aprovecharon del estado de desorden del país y, el 16 de junio, atacaron a los
judíos inocentes de esa ciudad, robaron sus propiedades, violaron a sus
mujeres, asesinaron a quienes intentaron resistirse y continuaron sus
procedimientos ilegales durante treinta y tres días”. 13 Casi al mismo
tiempo, en 1834, el viajero estadounidense John Lloyd Stephens describe escenas
similares perpetradas contra los judíos de Hebrón, quienes presenciaron con sus
propios ojos la violación de sus esposas e hijas. 14
En 1872, el viajero inglés Thomas Jenner se sintió
profundamente conmovido durante una visita a Nablus por la angustia de dos
judíos, «que el gobierno los había expulsado de sus hogares y arrojado a la
calle con sus pertenencias porque necesitaban su vivienda para alojar a los
soldados». 15 Nada excepcional
en tal medida, pues el alojamiento y el mantenimiento de las tropas musulmanas
era a menudo una obligación impuesta por el conquistador a los dhimmis nativos.
En épocas de anarquía rampante, los invasores se veían alentados por dicha ley
a desposeer a sus predecesores «legalmente», sobre todo si se recuerda que
estos últimos estaban completamente desarmados y su testimonio jurado fue
rechazado. Este es solo un elemento insignificante junto a tantos otros en la
larga cadena de acontecimientos que transformaron a los dhimmis de mayorías a
minorías «toleradas» en su propia tierra.
Pero en ningún otro lugar la tragedia de la historia
es tan conmovedora como en Samaria, donde se encuentra Samaria. En ningún otro
lugar la devastación es tan siniestra como en las ruinas de esta antigua
capital del reino del norte de Israel, fundada alrededor del año 880 a. C.
Aquí, quizás más que en ningún otro lugar, el contraste es sorprendente entre
la desolación actual y los magníficos vestigios de una población floreciente y
activa. Allí se encuentran las fortificaciones y los palacios de Omri, Acab y
Jezabel, los graneros de Jeroboam II (787-49). Herodes construyó aquí una
avenida bordeada de columnas. Un teatro, un estadio y una muralla con puertas y
torres dan testimonio de la sólida y elegante arquitectura israelita de este
período.
Hoy, Shomron-Sebastia no es más que una aldea
miserable donde mil trescientos árabes acampan entre las ruinas. La iglesia
construida por los cruzados, donde yacen antiguas tumbas atribuidas a los
profetas hebreos Eliseo y Abdías, se ha convertido en su mezquita. A pesar de
los escombros en el suelo —debido a la acumulación de siglos de abandono—, el
edificio sigue siendo impresionante. Extraños a este pasado, los habitantes
actuales lo ignoran y ocultan su miseria en las ruinas. Estas columnas, estas
piedras esculpidas, son simplemente material para reparar sus pobres chozas. La
miseria humana y los cataclismos de la historia se unen aquí para hacer de
Shomron-Sebastia el símbolo de la grandeza y el exterminio de un pueblo.
Este pueblo, víctima del genocidio más prolongado
del mundo, está representado hoy por un remanente. Doscientos cincuenta
samaritanos, no más, "tolerados" por cuarenta y cuatro mil árabes en
su antigua capital, Siquem-Neápolis, arabizada a Nablus. Este no es el lugar
para describir las masacres, confiscaciones y persecuciones de todo tipo que
redujeron a esta numerosa población de agricultores y artesanos al tamaño de un
remanente patético. El lector interesado puede consultar el artículo
"Samaritano" en la Enciclopedia
Judaica (1971), donde se menciona la amenaza de exterminio
total que, en 1842, sin duda habría sobrevenido a esta inofensiva y moribunda
comunidad de 142 almas, de no haber sido por otra comunidad dhimmi —los judíos
de Jerusalén— que acudió en su rescate en el último momento. Benyamin Tsedaka,
descendiente de Manasés (hijo del patriarca José) de la 125.ª generación,
explica que la razón de la diferencia numérica actual entre judíos y
samaritanos es que su pueblo se negó al exilio: «Nuestro principio era no
abandonar la Tierra de Israel». 16 Esta es la
sencilla explicación de la anomalía histórica de una Samaria sin samaritanos y
una Judea sin judíos. Hoy, las magníficas ruinas de Shomron-Sebastia se
encuentran entre los monumentos más conmovedores de Israel. Por ser una secta
judía apegada a la tierra, los samaritanos sufrieron su «solución final» en el
oscuro y humilde silencio en el que la historia ha sepultado a los dhimmis.
Hoy, el espectro de los dhimmis, envuelto en odio,
despojado y desesperado de toda justicia humana por haber sido rechazados por
ella —tan a menudo descrito para quienes saben dónde buscar— ronda las colinas
desiertas de Judea y Samaria, donde se encarnó el destino de los dhimmis.
Hoy en día, la población de estas regiones es
musulmana, con la excepción de algunos grupos de cristianos arabizados,
vestigios de la ocupación bizantina o de la época de las Cruzadas, que han
sobrevivido gracias a la protección de la cristiandad europea. Los samaritanos
se han reducido en su tierra natal a 470 supervivientes, de los cuales 250 aún
viven en Nablus. Hasta 1948, los habitantes judíos de la región fueron
masacrados o expulsados, y se les prohibió el derecho a residir hasta 1967. La
arabización de la región resultó en una provincia árabe judenrein , es decir, «limpiada» de todo vestigio de
su cultura preárabe.
Los pueblos indígenas fueron reemplazados por
griegos, beduinos árabes, persas, drusos, circasianos, turcos y eslavos,
quienes así pudieron beneficiarse de la tierra arabizada de los dhimmis. Sin
embargo, desde 1967, estos pacíficos aldeanos, con conciencias tranquilas, que
justificaron sus derechos árabes establecidos por el martirio de los pueblos
nativos desterrados o aniquilados, han estado viviendo una pesadilla. Los
judíos, exiliados tras sucesivas oleadas de ocupación y sus secuelas, o
tolerados en su propia patria pero en estado de sujeción, ahora regresan. Y ya
no regresan como dhimmis —el único estatus aceptable para un nativo—, sino como
ciudadanos que gozan de todos los derechos de las personas libres. Es cierto que,
por escandaloso que parezca, este suceso no es único. Varios pueblos dhimmis
han recuperado su independencia: sicilianos, españoles, griegos y maronitas,
pero no sin dejar heridas abiertas en la conciencia panárabe. “Tenemos la
intención de luchar para que nuestra patria palestina no se convierta en una
nueva Andalucía”, declaró Abu Iyad, uno de los principales líderes de la OLP. 17 ¿Debería
sorprendernos que ciertos círculos árabes deploren la hispanización de España,
la libanización del Líbano y la judaización de Israel?
Así regresan los judíos. Investigan con cuidado
entre las ruinas y sacan a la luz documentos milenarios con inscripciones
hebreas, sin sentido para los aldeanos. Los monumentos y monedas que descubren
confirman su historia. Los judíos, tratados como extranjeros, se acercan a la
tierra que da su historia. Se establece entre ellos un diálogo perfectamente
armonioso en el tiempo y el espacio.
La pesadilla, pospuesta durante siglos por leyes
inhumanas, de repente se hace realidad. No cabe duda: los nativos han
regresado. ¿Y si recuperaran sus tierras, restauraran las terrazas destruidas
en las colinas y reconstruyeran sus innumerables sinagogas en ruinas? ¿Y si
fuera posible evaluar el sufrimiento de trece siglos de exilio forzado? Si hubo
exilio, entonces debió haber habido ocupación —ambos conceptos son
inseparables— y cada uno conoce su propia historia. Así pues, se prepara una
resistencia contra la concentración de los exiliados en una tierra arabizada.
Pero a los israelíes no les interesa discutir sobre
el pasado; solo desean construir un nuevo futuro. Sin ahuyentar a nadie, solo
desean regresar a casa. Los árabes nacidos y criados en este suelo no son
responsables en absoluto de un imperialismo milenario, aunque sean sus
herederos y benefactores. Nadie debe ser extranjero; por lo tanto, los
israelíes proponen una coexistencia pacífica en la tierra de su historia, en
los pueblos y aldeas que llevan nombres hebreos. Están dispuestos a compartir
con sus primos árabes, cuya lengua es tan similar a la suya. Es muy simple: una
legislación discriminatoria, como la que se vio sometida a los dhimmis, no
existe ni en la historia ni en la jurisdicción de Israel. Por lo tanto, desde
el punto de vista israelí, nada impide que se establezca una relación normal de
igualdad entre ambas partes.
Las poblaciones árabes actuales se enfrentan a una
disyuntiva: aceptar la coexistencia pacífica y una relación de igualdad entre
árabes e israelíes en lugar de la tradicional relación dominador-dhimmi, o
continuar la yihad tradicional masacrando, exiliando o dominando a los
herederos legítimos en un renovado esfuerzo de arabización total. «La guerra
civil en el Líbano no ha terminado y la sangre seguirá fluyendo. Nuestra guerra
en el Líbano salvará la arabización del Líbano. Declaro en nombre del
movimiento palestino y de las fuerzas libanesas de izquierda nacional que el
Líbano seguirá siendo árabe», declaró Yasir Arafat el 30 de noviembre de 1975
en Damasco. Esta disyuntiva también afecta a los pueblos orientales distintos
de Israel. Opone una tradición de dominación árabe a un movimiento
revolucionario de liberación que lucha por los derechos de otros pueblos orientales no árabes.
Con estos pensamientos, paseaba por un barrio árabe a
las afueras de Jerusalén, a apenas cien metros del Monte Sión. De repente, una
lluvia de piedras me dio la bienvenida. Un grupo de adolescentes árabes,
escudándose tras bidones de petróleo, me lanzaba proyectiles y maldiciones
mientras gritaban su lealtad a la OLP. El movimiento que hice para protegerme
me hizo retroceder veinte años, al cementerio judío de El Cairo, donde había
acompañado a unos parientes ancianos, viudas que se despedían de sus difuntos,
pues, como judías, estaban siendo desterradas de Egipto. Se sobresaltaron con
una lluvia de piedras lanzada por un grupo de árabes. Ahuyentadas entre
abucheos, huyeron a toda velocidad, tan vulnerables en su vejez como los restos
mortales que abandonaban a posibles depredaciones. Y el gesto que hicimos entonces,
ellos para protegerse y yo para protegerlos, fue el mismo que yo estaba
haciendo ahora bajo los proyectiles árabes en Jerusalén, la ciudad de David,
rey de Israel. Un gesto repetido durante mil años por los dhimmis enterrando a
sus muertos en secreto y con prisas, o atacados y humillados en las calles: el
gesto tradicional del árabe, transmitido de padre a hijo con el mismo odio
despectivo de los opresores hacia sus víctimas.
En ese mismo mes de julio de 1977, las oleadas de
ataques con bombas en Israel y los intentos de aniquilar a los maronitas en el
sur del Líbano me recordaron que el derramamiento de sangre dhimmi todavía era
lícito…
Documentos
1884 Origen de la población árabe palestina: el ejemplo de
la llanura de Sharon
Es un hecho singular que la franja costera que va de
Haifa a Cesarea parece haberse convertido en un centro de afluencia de colonos
y extranjeros de las más diversas razas. Los nuevos inmigrantes en Cesarea son
eslavos. Algunos hablan algo de turco. El árabe es una lengua desconocida para
ellos, que están aprendiendo. Su propia lengua es un dialecto eslavo. Cuando
estallaron los disturbios en las provincias de Bosnia y Herzegovina [1875], que
desembocaron en la guerra ruso-turca, se alzó una oleada de indignación entre
los filántropos. … Cuando se resolvió [la cuestión agraria] entregando las
provincias a Austria, la aristocracia eslavo-musulmana, al verse a su vez
perseguida por sus antiguos campesinos [cristianos] y el poder cristiano que la
protegía, emigró al gobierno más favorable del sultán. Así se presenta el
curioso espectáculo de una población eslava que emigra del dominio austriaco a
Asia para estar bajo un gobierno musulmán.
Junto a la nueva colonia bosnia, en la llanura de
Sharon, se asientan dos o tres colonias de circasianos [musulmanes]. Estas son
las personas que cometieron las atrocidades búlgaras. La ironía del destino las
ha situado ahora a menos de cinco o seis kilómetros de colonos pertenecientes a
la misma raza que masacraron. Ellos también, huyendo del gobierno cristiano,
han buscado refugio bajo la protección del sultán, donde, lamento decirlo, como
describí en una carta anterior, aún se entregan a sus tendencias depredadoras.
Muy cerca de ellos se encuentran las tiendas negras de una tribu de turcomanos.
Pertenecen a la antigua estirpe selyúcida, y la cuna de su tribu dio origen a
los actuales gobernantes del Imperio turco. Llevan allí unos trescientos años y
han olvidado el idioma turco, pero hace unos meses llegó una nueva migración
desde las montañas de Mesopotamia. Estos nómadas solo hablaban turco y
esperaban encontrar una cálida bienvenida de sus antiguos compañeros de tribu
en la llanura de Sharon. En esto se sintieron decepcionados, y ahora, para mi
disgusto, han montado sus tiendas en algunas de las estribaciones del Carmelo,
donde sus grandes camellos peludos y sus propios pantalones anchos contrastan
curiosamente con los camellos y las vestimentas de los beduinos con los que
estamos familiarizados. . ..
Los colonos eslavos, cuya inmigración describí en mi
última carta, están construyendo calles anchas a través de las ruinas más
interesantes, utilizando los antiguos cimientos, apropiándose de la hermosa
mampostería, las piedras blancas que formaron el templo construido por Herodes
y los bloques de piedra caliza marrón de la catedral de los cruzados,
extrayendo edificios antiguos debajo de la superficie del suelo, nivelando las
ruinas en un lugar, nivelándolas en otro y transformando tan completamente toda
la pintoresca zona que pronto ya no será reconocible.
Eran la aristocracia terrateniente de su propio país
y, por lo tanto, trajeron consigo una considerable riqueza. Una gran extensión
de las tierras más fértiles de la llanura de Sharon les fue donada por el
gobierno turco…
La clase baja o campesina de Bosnia y Herzegovina no
se vio obligada, cuando el país fue conquistado por los musulmanes, a cambiar
de religión, y ha continuado siendo cristiana; mientras que los descendientes
de sus amos, quienes permanecieron como propietarios de la tierra, se convirtieron
en musulmanes intolerantes. La consecuencia ha sido que, ahora que el país ha
sido entregado a los austriacos, el campesinado cristiano ha encontrado
naturalmente protección en las autoridades contra la opresión de sus antiguos
amos, quienes, incapaces de soportar las humillaciones de ver cómo cambiaban
las tornas y a sus antiguos sirvientes con la posibilidad de desafiarlos con
impunidad, han vendido todas sus posesiones y emigrado a los dominios del
sultán, en lugar de soportar las indignidades a las que, según afirman, fueron
expuestos por parte de sus nuevos gobernantes y sus antiguos siervos
cristianos... Queda por ver si llegarán a un acuerdo con sus vecinos
circasianos. Forman la vanguardia de una migración mucho mayor que se producirá
tan pronto como se puedan tomar las medidas necesarias para recibirlos. 18
El regreso de los dhimmis, sobre
En 1881, los dhimmis judíos de Yemen decidieron un
regreso colectivo a Tierra Santa. A continuación, se presentan los relatos de
estos inmigrantes:
Celebraron la festividad [Sucot] con gran regocijo.
Durante toda la festividad, día y noche, hombres y mujeres hablaron solo del
tema de la Tierra de Israel. Todos los judíos que estaban en Saná y todos los
judíos del Yemen acordaron vender todas sus casas y todos sus bienes para usar
el dinero en el viaje a su país. Casi ninguno durmió por la noche, impulsados
por su anhelo, deseo y el ardiente entusiasmo de su amor por la Tierra de
Israel. Y este amor se desató con tanta fuerza en sus corazones, que
malgastaron todo su dinero, vendiendo todas sus casas y posesiones a una octava
parte de su valor, para cubrir los gastos del viaje por tierra y por mar. 19
Una primera caravana [de yemeníes] tuvo la fortuna
de llegar [a Jerusalén]… Esta segunda caravana, y una tercera recién llegada de
Saná y sus montañas circundantes, se encuentran bloqueadas en Hodeida. Las
autoridades turcas les han prohibido la salida hacia Jerusalén. Esta orden es
sumamente inicua, pues solo después de que esta pobre gente hubiera vendido a
los musulmanes lo poco que poseía, el Gobernador General del Yemen decidió
detener su partida. 20
Los judíos yemeníes se dirigieron al oeste y
llegaron al Mar Rojo. Viajaron en sambucs a Yedda, Hadida y Adén, y desde allí
en barcos de vapor a Egipto, Palestina y la Turquía europea. La última caravana
que partió de Haidan [!], a un día de viaje de Sa'dah, tardó tres años en
llegar a Jaffa. Esta gente desdichada llegó al mar y, al encontrarse sin
recursos, emprendió a pie hacia el norte, cruzando la tierra de Asiria.
Prestaron pequeños servicios a los árabes —las mujeres bordaban, los hombres
fabricaban joyas— y, al llegar a Yedda, habían acumulado suficiente dinero para
pagar su pasaje a Jaffa. 21
Oh Señor, salva a tu pueblo, el remanente de Israel.
He aquí, los traeré del norte
y los reuniré de los confines de la tierra,
y con ellos a los ciegos y a los cojos,
a la mujer embarazada
y a la que está de parto .
Una gran multitud regresará allá;
vendrán entre llantos,
y con súplicas los guiaré;
los haré andar junto a corrientes de agua
, por un camino recto donde no tropezarán.
—Jeremías 31:7–10
POSTDATA
Visita del presidente Sadat a Jerusalén (noviembre de 1977)
Saber es comprender: quienes conocen bien la
obsesión del estereotipo del judío dhimmi en la conciencia del árabe
contemporáneo —en particular del árabe palestino— y su papel central en la
polarización del conflicto árabe-israelí pueden comprender la valentía del
presidente Sadat y la grandeza simbólica de su acto. El histórico encuentro
entre Sadat y Menachem Begin y la calidez de sus saludos expresaron la voluntad
de Sadat de rechazar en el futuro la demonología de los judíos dhimmi
—transpuesta a la de los sionistas— para descubrir el rostro humano de Israel.
Ese 70% de elementos psicológicos en el conflicto, al que se refirió Sadat, se
basa en la impureza e intocabilidad de los supuestos dhimmi-sionistas, con
quienes los árabes hasta ahora han evitado todo contacto. Aislados en el
corazón del mundo árabe, los sionistas se convirtieron en un símbolo de
escarnio, odio y aversión. Pero hablar con un israelí, estrecharle la mano,
aceptar su presencia, comunicarse con él mediante el lenguaje y la razón —todos
ellos privilegios eminentemente humanos— es verlo como un igual.
Solo el conocimiento de la historia permite
comprender que este gesto rompe con las actitudes tradicionales de los últimos
trece siglos. Por supuesto, esto no significa que los judíos deban sentir una
gratitud frenética por haber sido promovidos de la subhumanidad a la humanidad:
también podrían deplorar los trece siglos durante los cuales se les ha negado
su humanidad. Lo que se debe admirar en el presidente Sadat es el acto de un
hombre que intentó superar los prejuicios del pasado, con toda la angustia y
las dudas que ello implica. Fue un hombre que, primero entre su propio pueblo,
emprendió un nuevo camino. Por lo tanto, es en el contexto particular del
arabismo que Sadat adquirió la estatura de un hombre de excepcional coraje e
inteligencia.
Lo que Israel esperaba del presidente Sadat, del
pueblo egipcio y de los pueblos árabes era el reconocimiento del vínculo,
plasmado en la historia y el Corán, entre el pueblo judío y la Tierra de
Israel, así como el derecho a la soberanía nacional del Estado judío en su
propia tierra. La valiente iniciativa del presidente Sadat merece un cálido
apoyo. Abrió el camino al establecimiento de una paz justa que respete los
derechos nacionales tanto de judíos como de árabes.
NOTAS
Este capítulo se compone de cuatro partes publicadas
por primera vez por separado en Rond-Point
(Bruselas, enero, mayo y octubre de 1977) y Centrale
(Bruselas, junio de 1977). Todos los textos, revisados y con documentos e
ilustraciones, fueron publicados por Editions de l'Avenir t(iene\ a) en un
folleto de veinticuatro páginas: I'cuplcs
Dhimmis: Nations Mortes-Vivantes (23 de octubre de
1977). Una página de posdata fue escrita en diciembre de 1977, después de la
histórica visita del presidente Anwar el-Sadat a Jerusalén el 17 de noviembre
de 1977, para su inserción en la primera impresión. Se incluyó como parte de la
segunda impresión (30 de mayo de 1978). Una edición en inglés (Dhimmi Peoples: Oppressed Nations, traducida por
David G. Littman) se publicó el 28 de febrero de 1978, con la posdata. El 15 de
enero de 1980 se publicó una edición alemana (Dhimmi
Volker: Unterdruckte Nationen, traducida por Tania Leshinsky).
7.
DHIMMITUD
Judíos y cristianos bajo el Islam
Bat Ye'or
A excepción de Asia,
todos los países conquistados por la yihad (guerra santa musulmana) a lo largo
de la historia —desde Arabia hasta España y los Balcanes, incluyendo Hungría y
Polonia— estuvieron poblados por innumerables cristianos y comunidades judías. Este
contexto geográfico constituye, por lo tanto, el verdadero terreno de
interacción entre las tres religiones. De hecho, fue en territorios islámicos
donde se opusieron o colaboraron entre sí durante trece siglos. He denominado a
este vasto ámbito político, religioso y cultural el reino de la dhimmitud, de dhimma, un tratado de sumisión para cada pueblo
conquistado por la yihad.
El campo histórico se estudia generalmente en el
contexto de la «tolerancia islámica», pero la palabra « tolerancia » es ambigua, ya que implica una connotación
moral y subjetiva. Además, el término « tolerancia»
no puede abarcar la densidad histórica y las complejidades de los numerosos
pueblos conquistados por el islam a lo largo de los siglos, ya que se trata de
una noción vaga y general que se utiliza independientemente del espacio y el
tiempo.
En lugar de tolerancia,
he propuesto el concepto de preocupación,
derivado de la palabra preocupación.
Los vencidos, sujetos a la ley islámica, pasan a ser una cuestión de pueblo,
protegidos por la materia del pacto de la destrucción. La legislación islámica
que regía a los pueblos dhimmi era la misma para judíos y cristianos, aunque
estos últimos la sufrieron más, pasando de ser mayorías en los albores de la
conquista islámica a convertirse en pequeñas minorías en sus propios países. El
dominio de la dhimmitud comprende todos los aspectos de la condición de los
dhimmis: es decir, los judíos y los cristianos tolerados bajo la ley islámica.
La dhimmitud como categoría histórica es común, pero no idéntica, a los judíos
y a los cristianos bajo el Islam.
Reimpreso, con agradecimiento, de Midstream (Nueva York) 43, n.º 2 (febrero-marzo de
1997): 9-12. Escrito por Bat Ye'or en francés, este texto fue traducido al
inglés por David G. Littman, en colaboración con el autor.
La ley islámica que rige los dhimmis cristianos se
desarrolló a partir de la legislación cristiana bizantina promulgada entre los
siglos IV y VI. Su objetivo era imponer una inferioridad jurídica a los judíos
nativos de países cristianizados, territorios que posteriormente fueron
islamizados. Estas influencias cristianas primitivas en la ley islámica no se
limitan al ámbito jurídico, sino que también se manifiestan en el plano
teológico.
El estudio de la condición judía dhimmi abarca
necesariamente la interacción teológica y política entre las tres religiones.
Durante el Concilio Vaticano II (1962-1965), por ejemplo, las iglesias árabes,
cediendo a la presión de sus gobiernos, se opusieron firmemente a la propuesta
de suprimir la acusación de "deicidio" contra los judíos. Sin
embargo, la crucifixión de Jesús no se reconoce en el Corán; por lo tanto, la
acusación de deicidio carece de sentido para el islam. Dichas interferencias de
los gobiernos árabes en un asunto teológico estrictamente judeocristiano
pretendían mantener la deslegitimación del Estado de Israel en un contexto
cristiano. De hecho, fue la acusación de deicidio la que estructuró la política
bizantina de desjudaización de Jerusalén y la promulgación de un estatus judío específico
y degradante. Fue ese mismo estatus el que los jurisconsultos musulmanes
adaptaron al contexto de la yihad con modificaciones más severas, imponiéndolo
por igual a judíos y cristianos. Es evidente que las relaciones
judeo-musulmanas también comprenden las relaciones judeo-cristianas que se
transpusieron en un contexto islámico, en particular la condición judía en la
legislación cristiana. De igual manera, la relación entre musulmanes y
cristianos no puede ocultar su dimensión judía, ya que el islam asocia a
cristianos y judíos en la misma categoría dhimmi, una categoría específica que
fue promulgada inicialmente por los cristianos para los judíos en un contexto
teológico muy distinto.
El estudio de la dhimmitud abarca estos múltiples
aspectos y requiere un enfoque libre de apriorismos. Se puede intentar definir
la ideología que impone la dhimmitud a los pueblos no musulmanes: su sumisión
obligatoria mediante la guerra o la rendición a la dominación islámica. Se
podría examinar su origen, los medios legales y políticos empleados para
dominar a otros pueblos, las causas de su expansión o su retroceso. En
realidad, se trata de un estudio de la ideología de la yihad, cuya jurisdicción
—basada en las modalidades de batallas y conquistas— debe imponerse a los
pueblos vencidos. La forma en que se conquistó esta o aquella tierra o ciudad
determinará para siempre las leyes que se aplicarán allí. Siglos después de la
conquista islámica, los juristas musulmanes aún consultaban a los cronistas
antiguos para determinar si las iglesias y sinagogas eran legales o estaban
prohibidas en ciudades o regiones que habían sido conquistadas anteriormente,
ya fuera por rendición o mediante batallas y tratados. Estas regulaciones
relativas a los edificios religiosos aún se aplican en muchos países musulmanes
en la actualidad. Así, a lo largo de los vaivenes de la historia, se descubre
que la dhimmitud se compone de una estructura ideológica y jurídica fija.
Constituye una realidad ideológica, sociológica y política, ya que está integrada
en todos los aspectos de las sociedades humanas que caracteriza. Esto queda
demostrado por su desarrollo geográfico, su perennismo histórico y su actual
resurgimiento.
El cuerpo legal que prescribe la dhimmitud se
originó en una sola fuente: el poder islámico. Salvo algunas diferencias
menores en la interpretación de la sharia (ley islámica), el estatus de dhimmi
constituía una unidad homogénea aplicada en el dar al-Islam. Sin embargo, los pueblos de dhimmitud
abarcaban todas las variaciones étnicas, religiosas y culturales de las
regiones islamizadas de África, Asia y Europa, lo que implica diferencias
regionales. Por lo tanto, es necesario estudiar la historia local de cada grupo
dhimmi para detectar si las causas de la diferenciación fueron de naturaleza
geográfica o demográfica, o el resultado de factores locales preislámicos. Así
pues, la dhimmitud debería abarcar el estudio comparativo de todos los grupos
dhimmi, pues los territorios no solo fueron conquistados; su islamización pudo
tardar tres o incluso cuatro siglos, mientras que algunas regiones ya habían
sido islamizadas por migraciones antes de su conquista militar y política. El
estudio de la dhimmitud, por lo tanto, es el estudio de la islamización
progresiva de las civilizaciones cristianas. En esta evolución se detectan
estructuras permanentes pero también diferentes factores locales que
facilitaron o frenaron temporalmente este proceso.
La confusión entre los ámbitos político y económico
es un elemento importante en el desarrollo del mecanismo de la dhimmitud. A
cambio de ventajas económicas, los gobernantes no musulmanes concedieron al
poder islámico un activo político esencial: el territorio. Esta política surge
al inicio del enfrentamiento entre musulmanes y cristianos. En la época moderna,
los intereses financieros de los políticos cristianos libaneses con el mundo
musulmán fueron decisivos en la lucha intercomunitaria que condujo a la
destrucción definitiva del cristianismo libanés. En este contexto de
concesiones políticas a cambio de ganancias financieras, cabe destacar que el
ámbito económico siempre pertenece al corto plazo y a lo coyuntural, mientras
que la esfera política es a largo plazo e implica poder, especialmente el
militar. De ahí este rasgo de la corrupción —primordial en todo el sistema de
la dhimmitud— que, de hecho, consiste en la entrega del poder político
(independencia territorial) a cambio del control económico de los líderes de la
iglesia dhimmi sobre sus comunidades.
Es evidente que las civilizaciones de dhimmitud son
extremadamente complejas. El proceso de islamización de dichas sociedades se
basó en varios factores, el más importante de los cuales fue el demográfico,
que transformó a las mayorías cristianas en minorías. Este resultado se logró
mediante diversos medios que combinaron las incapacidades legales y la opresión
económica en tiempos de paz con la destrucción, la deportación y la esclavitud
en tiempos de guerra, así como durante disturbios o la inestabilidad política
recurrente. Dicha transformación de la civilización y de los pueblos también
implicó un amplio mecanismo de ósmosis, que incluyó la colaboración y la
colusión de las élites de las naciones cristianas, inmersas en el doloroso
proceso de su autodestrucción. Sin esta colusión perenne, el Estado islámico
jamás habría sobrevivido. Los cristianos habían colaborado en su desarrollo en
todos los niveles sociales y en todos los ámbitos, ya sea por libre elección o
de otra manera.
Fue a través de los patriarcas cristianos y los
líderes de la comunidad judía que el gobierno islámico impuso su autoridad,
convirtiéndolos en instrumentos para el control y la opresión de sus
respectivas poblaciones. Así, grupos enteros de dhimmi colaboraron en el
crecimiento de la civilización islámica. También se podría investigar cómo
reaccionaron los diferentes grupos cristianos y judíos ante la dhimmitud.
Sabemos que existía una fuerte alianza entre las tropas invasoras
árabe-musulmanas y las tribus árabe-cristianas locales, así como con las
iglesias orientales. Algunos miembros del clero cristiano no solo dieron la
bienvenida a los ejércitos musulmanes, sino que también rindieron sus ciudades.
Las Iglesias orientales siempre estuvieron asociadas
al régimen islámico y se beneficiaron de él, convirtiéndose así en las únicas
administradoras de millones de cristianos. Se puede examinar el papel del
clero, la clase militar, los políticos y los intelectuales en el impulso al
avance islámico que sometió a sus propios pueblos al yugo de la dhimmitud.
Abundan documentos de este tipo sobre la posterior conquista otomana de los
Balcanes.
El conflicto de intereses dentro de las poblaciones
dhimmi indica que en cada comunidad operaban diferentes fuerzas: de
colaboración y de resistencia. Así, la dhimmitud abarca diversos tipos de
relaciones a todos los niveles entre la comunidad musulmana y los dhimmis,
dominados y tolerados; relaciones reguladas por leyes que garantizaban la
protección islámica y que abarcan la política, la historia y las situaciones
coyunturales. Estudios modernos sobre el avance turco en la península balcánica
han mencionado el clima mental que preparó a una sociedad para su rendición. Se
observa una evolución en todos los niveles sociales, que combina el compromiso,
la colusión y la corrupción que facilitó la sumisión final.
Un proceso similar podría haberse detectado en la
historia moderna del Líbano, desde principios del siglo XX hasta la reciente
desintegración de la resistencia cristiana. En este caso, el conflicto interno
entre las fuerzas de la colusión y la resistencia provocó el colapso de los
grupos cristianos atacados. La situación en el sur de Sudán y en Filipinas
ofrece ejemplos contemporáneos de tales conflictos internos que podrían
conducir a situaciones similares.
La dhimmitud también abarca la relación entre cada
grupo dhimmi, la rivalidad religiosa entre iglesias que buscan usar el poder
musulmán para debilitar o destruir a sus rivales. Este ámbito también se
superpone con los conflictos dinásticos, políticos y nacionales entre
gobernantes cristianos que obtuvieron el poder gracias a la ayuda islámica.
Dado que la dhimmitud duró de tres a trece siglos, según las regiones, permite
estudiar numerosos casos de diferentes pueblos, todos teóricamente sujetos a la
misma jurisdicción islámica, con algunas diferencias.
¿Cuáles fueron los resultados de la interferencia
musulmana en las relaciones intercomunitarias entre los propios pueblos dhimmi?
¿Mantuvo vivos sus conflictos? ¿Cómo manifestó el poder musulmán su protección?
(Los dhimmis estaban, por supuesto, protegidos por la ley islámica). También
existe el conflicto entre los juristas, inclinados hacia una interpretación más
severa de la ley, y los califas o gobernantes, cuyas políticas a veces eran más
permisivas, un problema que sigue siendo de actualidad. Por lo tanto, el ámbito
de la dhimmitud consiste en la interacción de los pueblos dhimmi entre sí, con
el poder musulmán y con el mundo exterior. ¿Cuáles fueron las consecuencias de
la protección brindada a cada grupo dhimmi por los países cristianos europeos?
¿Cómo afectaron sus rivalidades políticas y comerciales la interrelación de los
pueblos dhimmi y su situación dentro del entorno musulmán? Y a esto deben
añadirse las consecuencias del proselitismo entre las diversas iglesias
contendientes.
Podría pensarse que la historia de la dhimmitud se
ha desvanecido hace mucho tiempo en el olvido, pero no es así. Los
especialistas han denominado al radicalismo islámico político un «retorno», lo
que implica la existencia en el pasado de una ideología política que había
desaparecido y ahora resurge. Los analistas optimistas se centran únicamente en
los factores económicos y políticos que han contribuido al surgimiento del
radicalismo islámico, aunque sus causas ideológico-religiosas y sus raíces
tradicionales son tan obvias que justificarían el uso del término «retorno» .
La militancia yihadista y la reintroducción de
algunas disposiciones de la sharia en países donde habían sido abolidas
amenazan ahora a los cristianos indígenas y a otras poblaciones no musulmanas.
Los casos más trágicos se dan en Irán, Pakistán, Sudán y el Alto Egipto (a
manos de islamistas). Aspectos de la condición de dhimmi —abolida bajo la
presión europea desde mediados del siglo XIX— están resurgiendo en estos países
y en otros lugares.
Incluso las declaraciones antisemitas del Abbé
Pierre en abril de 1996, firmemente condenadas por el episcopado francés y la
opinión pública, son un recordatorio de una omnipresente dhimmitud cristiana.
El Abbé Pierre, una de las figuras públicas más populares de Francia, reiteró
que, debido a sus iniquidades desde la época de Josué, los judíos habían
perdido la promesa de Dios. Además de ser un ejemplo clásico de la judeofobia
de la Iglesia, tal declaración tenía como objetivo claro complacer a los
musulmanes. Desde la reconciliación judeocristiana iniciada por el Concilio
Vaticano II, las Iglesias árabes exigieron al Vaticano una actitud
estrictamente simétrica hacia judíos y musulmanes. Esta exigencia establece, de
hecho, una falsa simetría entre contextos teológicos, históricos y políticos
totalmente diferentes: la relación judeocristiana y la relación entre
musulmanes y cristianos. Los judíos fueron oprimidos en tierras cristianas,
pero nunca tuvieron la ambición de conquistarlas e imponer allí sus propias
leyes, mientras que los ejércitos islámicos se apoderaron de innumerables
tierras cristianas, en las que hoy sólo sobreviven comunidades cristianas
pequeñas, vulnerables y dispersas.
Las meditaciones previas del Abbé Pierre en Yad
Vashem, Jerusalén, se vieron así simétricamente compensadas por una visita a
Yasir Arafat en Gaza, donde imploró perdón por la creación del Estado de Israel
por parte de Occidente. Pero el buen Abbé podría haberse ahorrado tales
escrúpulos, pues el renacimiento de Israel se produjo a pesar del genocidio del
judaísmo europeo, y desde el principio el Vaticano solo apoyó la causa
palestina. Pero un «genocidio palestino» se ha convertido en una necesidad
simbólica para equilibrar el genocidio de los judíos. Pasando por alto un lapso
de más de tres milenios, el Abbé Pierre optó por vincular —anacrónicamente y en
una amalgama delirante— a los palestinos árabes actuales con los filisteos y
amalecitas bíblicos de la época de Josué.
Es este deseo de una simetría engañosa lo que redujo
al olvido el trágico y doloroso dominio de la dhimmitud cristiana, que no podía
compararse con una dominación judía similar sobre las poblaciones cristianas.
De hecho, en Europa se han desplegado muchos esfuerzos para establecer
similitudes entre los palestinos en Israel y los dhimmis, especialmente
culpando a las medidas de seguridad israelíes para contrarrestar el terrorismo
palestino, que se encubrió convenientemente como "lucha por la
libertad". Esta actitud no solo expresa una judeofobia cristiana tradicional
—ahora totalmente rechazada por el Vaticano y otras iglesias—, sino también la
complejidad de las relaciones de Europa con Israel y con los países árabes,
donde los derechos cristianos son cuestionados por los islamistas. Dado que la
política europea está determinada principalmente por sus propios intereses
estratégicos y económicos, no muestra más simpatía por los cristianos
orientales que por los israelíes. Se teme el radicalismo islámico, ya que
podría provocar en Europa reacciones antimusulmanas que conduzcan a represalias
económicas y terrorismo por parte de los estados musulmanes.
Desde principios del siglo XX, comenzando con el
genocidio armenio (1896-1917) y luego con las masacres de cristianos en Irak
(1933) y Siria (1937), la situación de los cristianos orientales (a pesar de su
participación en la política árabe) se ha deteriorado constantemente. Así, se
puede observar cómo la dhimmitud aún influye en la interacción entre diferentes
grupos religiosos. Si bien muchos académicos han estudiado sus historias por
separado, el concepto de dhimmitud proporciona un marco más amplio y unificado
para todas las diversas comunidades que han experimentado la misma experiencia
a lo largo de la historia.
Es interesante examinar los diferentes caminos que
cada grupo dhimmi se vio obligado a adoptar, ya sea por circunstancias
históricas o geográficas, para recuperar su libertad y dignidad. La liberación
nacional de los pueblos dhimmi significó la abolición de la jurisdicción de la
dhimmitud, impuesta por la yihad; pudieron entonces recuperar su lengua
proscrita, su historia y su cultura. Los pueblos cristianos de los Balcanes
lucharon por su soberanía nacional, al igual que lo hicieron posteriormente los
armenios y los judíos en su propia patria; pero los cristianos de Oriente Medio
optaron por la asimilación en una sociedad islámica secularizada y se
arabizaron.
Como resultado del colonialismo europeo en tierras
árabes, así como de las rebeliones y la lucha por la liberación nacional de los
pueblos cristianos en el Imperio Otomano, cientos de miles de cristianos fueron
asesinados durante los siglos XIX y principios del XX en regiones de dominio
musulmán. Los cristianos vivían con el temor constante de nuevas atrocidades.
Los griegos se salvaron de un genocidio a principios del siglo XIX gracias a la
intervención de los ejércitos anglo-francés y ruso. Sus levantamientos a lo
largo de ese siglo fueron castigados con masacres, esclavitud y conversión de
mujeres y niños. Represalias similares afectaron tanto a serbios como a
búlgaros en sus propios territorios.
El genocidio armenio y las atrocidades cometidas en
Irak y Siria obligaron a los cristianos libaneses a crear un país de refugio
para sus hermanos perseguidos de tierras vecinas. Algunos libaneses eran
favorables a la restauración de un estado judío en su patria histórica y
simpatizaban con la causa sionista, pues sabían que la posición de judíos y
cristianos bajo el islam era similar. Pero esta corriente, liderada por el
patriarca maronita Antun Arida y el arzobispo de Beirut, Ignace Mubarak,
representaba una pequeña minoría entre los cristianos orientales, quienes, al
igual que el Vaticano, se mantenían firmemente hostiles a un estado judío en
Palestina y, en especial, a cualquier soberanía judía en Jerusalén. En el
contexto del movimiento de liberación nacional judío, cabe recordar que los
musulmanes y las iglesias orientales eran hostiles al retorno masivo de judíos
a su patria. Los judíos habían sido condenados al sufrimiento y al exilio tanto
por el cristianismo como por el islam, y por lo tanto, la soberanía judía en
Palestina-Israel era totalmente inaceptable. En qué medida la oposición europea
a un Estado judío contribuyó a la ejecución de la Solución Final es una
pregunta que preocupa a los historiadores del Holocausto. Es evidente que el
antisemitismo está intrínsecamente ligado al concepto de la maldad judía, que
justifica una Palestina judenrein
, especialmente en Jerusalén.
Así, tanto en el ámbito político como en el
religioso, se encuentra un frente musulmán-cristiano hostil contra el sionismo
y, posteriormente, contra el Estado de Israel. Muchos de estos líderes
cristianos orientales creían que este frente musulmán-cristiano contra el
sionismo les ayudaría a consolidar su posición en el mundo árabe, primero bajo
la bandera del panarabismo y luego bajo el lema de «la justa causa palestina».
Los cristianos palestinos antisionistas, especialmente su clero, estaban a la
vanguardia de la lucha por la destrucción de Israel. Algunos participaron con
orgullo en los peores actos de terrorismo. Gran parte de la propaganda
antiisraelí fue formulada por palestinos cristianos para exacerbar la
judeofobia tradicional en Occidente. Entre ellos se encontraban clérigos del
Levante, como el arzobispo católico romano Hilarión Capucci. De hecho, muchos
en Occidente justificaron los objetivos y las tácticas de la yihad contra Israel,
e incluso contra los judíos de todo el mundo.
La receptividad de la Europa pos-Holocausto al
antisionismo se debe a numerosas razones geoestratégicas y económicas, pero
también a la fácil canalización de la judeofobia tradicional hacia el
antisionismo. Por ello, no sorprende que los representantes cristianos
oficiales de la OLP gozaran de gran reconocimiento entre políticos,
intelectuales y medios de comunicación europeos. En círculos antisemitas, se
les atribuía una misión sagrada, encarnada en el papel histórico del clero
palestino. En la Palestina bizantina, el clero había prohibido a los judíos
residir y rezar en Jerusalén. Una de las peores masacres de judíos ocurrió por
instigación del patriarca de Jerusalén, Sofronio, quien la sugirió en 628 al
emperador Heraclio (610-641). Años después, cuando los árabes conquistaron
Jerusalén a los griegos, Sofronio intentó persuadir al califa Umar Ibn
al-Jattab para que prohibiera la presencia judía en Jerusalén. Así vemos que
incluso en ese momento de terrible derrota, masacre y angustia para los
cristianos, el patriarca palestino estaba obsesionado por la judeofobia.
Sofronio, posteriormente canonizado, murió pocos años después de entregar
Jerusalén a los conquistadores musulmanes. Al recibir a Yasir Arafat en 1995 en
la Iglesia de la Natividad de Belén para la tradicional misa de Navidad, el
patriarca latino Michel Sabbah recordó con alegría cómo Sofronio había
entregado Jerusalén a Omar en 636; sesenta años después, y hasta la década de
1860, ninguna cruz podía adornar una iglesia en Jerusalén.
A lo largo de los siglos, la judeofobia cristiana en
Jerusalén y Palestina fue virulenta. En mis libros, he reproducido informes del
siglo XIX de cónsules franceses y británicos que se sintieron conmocionados por
este odio, que condujo a actos criminales. En el siglo XX, el antisionismo
consolidó la alianza entre musulmanes y cristianos palestinos y la ideología de
Hitler; esta colaboración con la Alemania nazi es bien conocida.
Mientras que el Holocausto se desarrolló en un
contexto europeo, el antisionismo pertenece al ámbito de la dhimmitud. En este
caso, los impotentes cristianos palestinos —como Sofronio— tuvieron que
recurrir a la fuerza árabe-musulmana para impedir la restauración de un Estado
judío. Entre la multitud de acontecimientos del siglo XX, los historiadores del
próximo milenio podrían verse intrigados por dos particularidades: la primera
se refiere a la implacabilidad mostrada por muchos políticos europeos al
exterminar y saquear a la judería europea; la segunda se refiere a la Europa
posterior al Holocausto, vinculada a la primera por un deseo similar de muchos
de demonizar a Israel. Sin embargo, el siglo XX fue testigo de importantes
derrotas estratégicas occidentales en Oriente Medio. La independencia de
Armenia, prometida al final de la Primera Guerra Mundial (en el Tratado de
Sèvres), nunca se implementó; lo mismo ocurre con los kurdos. El Líbano,
considerado un ejemplo de la realización de una simbiosis musulmán-cristiana,
finalmente se derrumbó en una sangrienta tragedia. Las masacres y la esclavitud
siguen devastando a las poblaciones cristianas y animistas del sur de Sudán; la
guerra en Filipinas, impulsada por una minoría musulmana secesionista, se cobró
120.000 vidas en los últimos veinte años. Se han perpetrado masacres genocidas
en numerosos países, pero durante treinta años el objetivo principal
—constantemente destacado en los medios de comunicación— siguió siendo Israel.
Esta extraordinaria ceguera fue causada en parte por el clero palestino, que,
con sus numerosos canales religiosos y seculares en Europa y otros lugares,
contribuyó a convertir la cuestión palestina en la principal prioridad mundial.
Sin embargo, la militancia contra Israel del frente
musulmán-cristiano, paradójicamente, condujo a una mayor inestabilidad y
angustia para los árabes cristianos. Las razones son fáciles de encontrar. Para
mantener este frente antisionista, los cristianos orientales se vieron
obligados a hacer constantes concesiones. Temían mencionar su propia historia
de sufrimiento y dhimmitud bajo el islam por temor a irritar al mundo musulmán;
se convirtió en un tema tabú incluso en Europa. Los cristianos orientales,
especialmente los palestinos, creían que su apoyo a la yihad antiisraelí les
garantizaría seguridad en un entorno hostil. Pero esta política tuvo resultados
negativos: (1) El fomento de una yihad antiisraelí ha alimentado y desarrollado
una retórica de odio bélico contra los cristianos, porque el dogma de la yihad
los asocia con los judíos. Cuanto más luchaban los cristianos por deslegitimar
a Israel, más debilitaban sus propios derechos. (2) Este factor tuvo
consecuencias dramáticas para los cristianos libaneses. Al igual que los
judíos, su guerra por la libertad en su propio país fue una lucha para imponer
al mundo islámico el respeto a su derecho a la dignidad, a no ser considerados
un grupo inferior, listo para una dhimmitud modernizada. Y como resultado de su
destino común con los judíos en el dogma islámico, la agresividad yihadista
rebotó contra los cristianos libaneses, quienes no estaban bien preparados para
tal confrontación. Y dado que la historia de la dhimmitud y la yihad se
oscureció en Europa —gracias al lobby cristiano, proislámico y antisionista— y
a medida que la causa palestina se convirtió en la causa sagrada de la comunidad internacional,
cuando la OLP luchó contra los cristianos en el Líbano, estos fueron pronto
abandonados.
Por lo tanto, la ocultación de la historia dhimmi y
de la ideología de la yihad —una política deliberada mantenida durante décadas
en Occidente— ha facilitado un retorno al pasado, ya que el mismo sistema
político está ahora inscrito en el programa de los islamistas actuales.
Existe otro aspecto, no menos importante, de la
dhimmitud: el psicológico y espiritual. La mentalidad dhimmi se presenta sin
grandes diferencias en su versión cristiana o judía. Se podría examinar tanto
en relación con el concepto de derechos como con el de tolerancia. Cabe
recordar que el estudio de la dhimmitud requiere un examen de la condición
común de judíos y cristianos, quienes forman una entidad, el "Pueblo del
Libro". Por lo tanto, son complementarios, y las normas aplicadas a un
grupo también afectan al otro. Otro aspecto de este complejo ámbito histórico
se relaciona con su relación mutua en el mundo de la dhimmitud y con la manera
en que cada grupo se veía al otro. Existían la solidaridad y la ayuda mutua en
tiempos de persecución, así como la denuncia y la venganza motivadas por el
miedo y la codicia. Pero, en general, una condición similar contribuyó a crear
lazos de comprensión mutua.
Así, se comprende que el concepto de dhimmitud —en
lugar del término «minorías toleradas»
— abarca un amplio campo de investigación. Se puede estudiar su dinámica, su
evolución, sus modalidades y las interacciones de diversos elementos en este
contexto, lo que arroja luz sobre las áreas de fusión, interdependencia y
confrontación entre el islam, el cristianismo y el judaísmo. La dhimmitud es un
concepto neutral y, por lo tanto, una herramienta para la investigación
histórica.
Para mí, como judío, esta comprensión de la
dhimmitud cristiana representó una experiencia intelectual difícil de afrontar.
No se trataba del rostro dominante de la cristiandad europea, perseguidora y
triunfante, sino del descubrimiento de su otro
lado, perseguido, humillado y sufriente. En resumen, la historia de la
dhimmitud del cristianismo oriental bajo el islam es una especie de
«experiencia judía», sufrida esta vez por cristianos. Por eso, esta historia
fue negada con tanta firmeza e intensidad por la mayoría de los cristianos orientales,
especialmente los palestinos. Para un judío, esta búsqueda constituye una
ascesis moral, porque no es fácil encontrar expresiones del mismo sufrimiento
en el perseguidor. Pero esta compañía ofrece un nuevo enfoque a las
dificultades humanas y abre perspectivas comunes de reconciliación con los
musulmanes. Esto facilita que judíos y cristianos se alíen con musulmanes
liberales, liberándolos así de los prejuicios del pasado y de los conceptos de
yihad y “tolerancia”, reemplazándolos por nuevos lazos de amistad y estima
entre iguales.
Para el pueblo judío, liberado del antisemitismo
cristiano en su propia patria, así como de la dhimmitud impuesta por el Islam,
esta larga tarea de reconciliación con el cristianismo y el Islam podría
fortalecer el respeto entre las tres religiones y sus respectivos pueblos.
PARTE 4*
EL MITO Y
LA GEOPOLÍTICA CONTEMPORÁNEA
Introducción
Robert Spencer
En la era moderna, no
hemos presenciado una reforma del sistema de intolerancia dhimmi, sino su
reducción. Nunca repudiada en teoría, la superestructura legal de la dhimmitud
fue gradualmente abandonada en parte en el mundo islámico durante la decadencia
y el colapso final del Imperio Otomano y durante el auge del colonialismo
occidental en Oriente Medio y otras áreas islámicas. Hoy en día, ha sido
revivida por los musulmanes radicales, como parte de su énfasis profundamente
tradicionalista en el contenido literal de las fuentes islámicas. Esta parte
examina diversos aspectos de la supervivencia de las actitudes dhimmi como vestigio
cultural en los países musulmanes y el resurgimiento de la dhimmitud como
sistema, como parte del programa de los musulmanes radicales en todo el mundo.
Un ejemplo escalofriante de este resurgimiento
proviene del libro de Bat Ye'or, "El pasado es prólogo: el desafío del
islamismo hoy". Ella señala que "en abril de 1992, por ejemplo, los
líderes religiosos de la región de Kordofán del Sur de Sudán, que contaban con
'apoyo público al más alto nivel gubernamental', emitieron una fatwa que declaraba: 'Un
insurgente que antes era musulmán es ahora un apóstata; y un no musulmán es un
no creyente que se erige como baluarte contra la expansión del islam, y el
islam ha concedido la libertad de matar a ambos'". Esto recordaba todo el
antiguo sistema doctrinal de la yihad, que ordenaba, de acuerdo con la sura
9:29, que los musulmanes debían luchar contra los no musulmanes hasta que se
convirtieran al islam o se sometieran como inferiores bajo el dominio islámico;
como dice Bat Ye'or, "Los no musulmanes solo están protegidos si se
someten a la dominación islámica mediante un 'pacto', o dhimma , que impone regulaciones degradantes y
discriminatorias". Este imperativo subyace (como detallan los documentos
de Walid Phares, Mark Durie y otros) no sólo al conflicto árabe-israelí sino
también al maltrato de los cristianos por parte de los musulmanes en Medio
Oriente e Indonesia.
La misma dinámica también está cambiando el panorama
cultural y político de Europa, como explica Bat Ye'or en sus dos artículos
sobre "Eurabia" incluidos aquí. Los artículos de Srdja Trifkovic,
Daniel Pipes y Lars Hedegaard detallan la profunda transformación que está
experimentando Europa, sin apenas ser notados por la comunidad internacional;
aunque, como sugiere mi breve artículo sobre la evolución de la postura del
Vaticano respecto al islam, esto podría estar cambiando.
8
EL PASADO ES PRÓLOGO
El desafío del
islamismo hoy
El pasado es prólogo.
Estas palabras están grabadas en el frontón del Archivo Nacional en Washington,
D. C. La fuente inglesa probablemente sea
La tempestad de William Shakespeare, y el original
quizás Eclesiastés (1:9). He elegido este lema para mi declaración de hoy y,
primero, ofreceré un panorama histórico de la persecución de los cristianos
bajo el islam.
Para comprender plenamente la trágica situación
actual de los cristianos en territorios musulmanes, es necesario comprender el
patrón ideológico e histórico que propicia las violaciones de los derechos
humanos, si bien este patrón no parece ser una política deliberada, monolítica
y anticristiana. Sin embargo, al estar integrada en el corpus de la ley
islámica (la sharia), funciona en aquellos países que la aplican plenamente o
cuyas leyes se inspiran en ella.
El patrón histórico de los encuentros entre
musulmanes y cristianos se desarrolló poco después de la muerte del profeta
Mahoma en el año 632. Las relaciones entre musulmanes y cristianos se regían
entonces por dos sistemas jurídico-teológicos: uno basado en la yihad y el otro
en la sharia. Una yihad no debe compararse con una cruzada ni con ninguna otra
guerra. La estrategia y las tácticas de la yihad están minuciosamente fijadas
por reglas teológicas, que el califa o gobernante, con poder tanto espiritual
como político, debe obedecer. La yihad que se practica actualmente en Sudán se
lleva a cabo según sus reglas tradicionales. Se podría afirmar que todos los
grupos yihadistas actuales se ajustan a estos decretos.
Es un hecho histórico que todos los países
musulmanes del sur y este del Mediterráneo eran territorios cristianos antes de
ser conquistados, durante un milenio de yihad bajo la bandera del islam. Esas
poblaciones vencidas —me refiero únicamente a cristianos y judíos— fueron
entonces «protegidas», siempre que se sometieran a las condiciones del
gobernante musulmán. Por lo tanto, la «protección» en el contexto de una
conquista es consecuencia de una guerra, y esta es una noción muy importante.
Texto básico utilizado por Bat Ye'or para la sesión
informativa del Congreso de EE. UU. del Caucus de Derechos Humanos sobre la
Persecución de los Cristianos en Todo el Mundo. 29 de abril de 1997.
En abril de 1992, por ejemplo, los líderes
religiosos de la región sur de Kord-ofan en Sudán —que contaban con el apoyo
público del más alto nivel gubernamental— emitieron una fatwa que establecía: «Un insurgente que antes era
musulmán es ahora un apóstata; y un no musulmán es un no creyente que se alza
como baluarte contra la expansión del islam, y el islam ha concedido la
libertad de matar a ambos». Esta fatwa
aparece en un informe de 1995 a la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas elaborado por el relator especial de la ONU sobre Sudán, el Dr. Gaspar
Biro. 1 Este texto religioso
ofrece la definición tradicional de un harbi (alguien que vive en dar al-Harb, la «Región de la
Guerra»), un infiel que no ha sido sometido por la yihad y, por lo tanto, cuya
vida y propiedades —según los textos clásicos de los juristas islámicos— quedan
confiscadas a cualquier musulmán. También da una definición de un apóstata que
puede ser asesinado: los casos de Salman Rushdie en 1989, Farag Foda en 1992 y
Taslima Nasreen en 1994 son otros ejemplos en los que se decretó la pena de
muerte.
Los no musulmanes solo están protegidos si se
someten a la dominación islámica mediante un pacto —o dhimma— que impone normas degradantes y
discriminatorias. En mis libros, he aportado documentos de fuentes islámicas y
de los pueblos vencidos, estableciendo una especie de clasificación para que
los orígenes, el desarrollo y los objetivos de estas normas puedan reconocerse
cuando se reactiven en la actualidad. Me refiero únicamente a cristianos y
judíos, porque comparten la misma categoría teológica y legal islámica, a la
que el Corán denomina «Pueblo del Libro» (la palabra «pueblo» está en singular).
Si aceptan someterse a un gobernante musulmán, se convierten en «pueblos dhimmi
protegidos» (tributarios), ya que su protección está vinculada al pago
obligatorio de un impuesto coránico (la yizia)
a la comunidad islámica (la umma).
Esta protección se abolió si los dhimmis se
rebelaran contra la ley islámica; dieran lealtad a un poder no musulmán; se
negaran a pagar la yizia coránica;
persuadieran a un musulmán para que abandonara su fe; dañaran a un musulmán o
su propiedad; o cometieran blasfemia. La blasfemia incluye denigrar al profeta
Mahoma, el Corán, la fe musulmana, la Sharia sugiriendo que tiene un defecto y
rechazar la decisión del ijma
—que es el consenso de la comunidad islámica, o umma (sura 3:106)—. En el momento en que se
abolió el “pacto de protección”, se reanudó la yihad, lo que significa que las
vidas de los dhimmis y sus propiedades se perdieron. Aquellos islamistas en
Egipto que matan y saquean a los coptos consideran que estos cristianos —o
dhimmis— han perdido su “protección” porque no pagan la yizia.
En otras palabras, esta relación de
"protector-protegido" es típica de un tratado de guerra entre el
conquistador y el vencido, y esta situación sigue siendo válida para los
islamistas porque está plasmada en textos teológicos. Sin embargo, cabe
destacar que otros textos del Corán enfatizan la tolerancia religiosa y las
relaciones pacíficas, que con frecuencia existían. No obstante, los primeros
juristas y teólogos, invocando el principio coránico de la
"abrogación" de un texto anterior por uno posterior, establecieron
una doctrina extremista de la yihad, que constituye un deber colectivo.
El sistema de protección presenta aspectos tanto
positivos como negativos: proporciona seguridad y cierta autonomía religiosa.
Por otro lado, los dhimmis sufrieron numerosas inhabilitaciones legales
destinadas a reducirlos a una condición de humillación y segregación. Estas
normas fueron establecidas ya en los siglos VIII y IX por los fundadores de las
cuatro escuelas de derecho islámico: Hanafi, Malaki, Shafi'i y Hanbali.
La Sharia es un compendio completo de leyes basado
en fuentes teológicas, principalmente el Corán y el Hadith, es decir, los
dichos y actos del Profeta. La Sharia comprende el estatus legal de los
dhimmis: lo que les está permitido y lo que les está prohibido. Establece el
patrón de comportamiento social y político de los musulmanes hacia los dhimmis
y explica sus motivaciones teológicas, legales y políticas.
Es este sistema integral, que perduró hasta trece
siglos, el que analicé en mi último libro, La
decadencia del cristianismo oriental bajo el islam,
como la «civilización de la dhimmitud». Su arquetipo —el dhimmi deshumanizado—
ha permeado la civilización, la cultura y el pensamiento islámicos, y está
reviviendo con el resurgimiento islamista y el regreso de la sharia.
Los principios fundamentales de la “dhimmitud” son
los siguientes: (1) la desigualdad de derechos en todos los ámbitos entre
musulmanes y dhimmis; (2) la discriminación social y económica del sujeto; (3)
la humillación y vulnerabilidad del sujeto.
A lo largo de los siglos se promulgaron numerosas
leyes para aplicar estos principios, que se mantuvieron en práctica durante
todo el siglo XIX y, en algunas regiones, hasta el siglo XX.
La civilización árabe-islámica se desarrolló en
territorios cristianos conquistados, entre mayorías cristianas que finalmente
fueron reducidas a minorías. El proceso de islamización de las sociedades
cristianas se manifiesta en todos los niveles. Es parte integral del
sufrimiento cristiano, plasmado en leyes, costumbres, patrones de
comportamiento y prejuicios que se perpetuaron durante siglos. El cristianismo
pudo sobrevivir en algunos países como Egipto y los Balcanes, donde su
situación era tolerable, pero en otros lugares fue aniquilado físicamente,
expulsado o forzado a emigrar.
Durante todo el siglo XIX, los gobiernos europeos
intentaron convencer a los gobernantes musulmanes —desde Constantinopla hasta
el norte de África— de abolir la discriminación contra los dhimmis. Esta
política condujo a reformas en el Imperio Otomano a partir de 1839, conocidas
como Tanzimat, pero solo en Egipto, bajo el férreo gobierno de Muhammad Ali, se
lograron avances reales. Las mejoras en el Imperio Otomano y Persia, impuestas
por Europa, fueron duramente criticadas por la población y los líderes
religiosos.
Las leyes europeas se introdujeron durante el
proceso de modernización turca y en algunos países árabes, pero solo bajo el
dominio colonial las minorías cristiana y judía se liberaron verdaderamente de
siglos de oprobio. Sin embargo, los tradicionalistas resentían la
occidentalización de sus países, la emancipación de los dhimmis y las leyes
importadas de tierras infieles. La lucha por la descolonización también fue una
lucha de los islamistas por restablecer una ley islámica estricta.
¿Por qué esta persecución es ignorada por las
iglesias, los gobiernos y los medios de comunicación?
El siglo XIX, e incluso después de la Primera Guerra
Mundial, fue un período traumático de masacres genocidas de cristianos, que se
extendieron desde los Balcanes (Grecia, Serbia, Bulgaria) hasta Armenia y
Oriente Medio. En este contexto de muerte, la doctrina de una simbiosis entre
musulmanes y cristianos fue concebida a finales del siglo XIX por los
cristianos orientales como un escudo desesperado contra el terrorismo y la
esclavitud. Esta doctrina, que también incluía el antisionismo, tuvo múltiples
facetas, tanto políticas como religiosas. A largo plazo, sus resultados fueron
mayormente negativos.
Es esta doctrina, aún profesada hoy, la responsable
del silencio general sobre la tragedia que sufren los cristianos orientales.
Cualquier mención de la yihad y de las persecuciones de cristianos por parte de
musulmanes era un tema tabú, pues no se podía denunciar la persecución y al
mismo tiempo proclamar que siempre ha existido una simbiosis entre musulmanes y
cristianos, tanto en el pasado como en el presente. Es en este manto de
mentiras y de un silencio deliberadamente impuesto, firmemente apoyado por las
iglesias, los gobiernos y los medios de comunicación —cada uno por sus propios
motivos—, que la persecución de los cristianos pudo desarrollarse libremente,
durante este siglo, incluso hasta ahora, sin apenas obstáculos. Además, esta
doctrina también bloqueó el recuerdo de la dhimmitud, dejando un vacío de trece
siglos, cuyo vacío se llenó con un mito inútil como medio para evitar el
regreso de antiguos prejuicios y persecuciones.
Por esta razón, la dhimmitud —que abarca varios
siglos de historia cristiana y judía y que constituye una civilización integral
que abarca legislación, costumbres, comportamiento social y prejuicios— nunca
ha sido analizada ni debatida públicamente. Es este silencio —del cual la
academia en Europa y América tiene gran responsabilidad— el que permite la
perpetuación de la discriminación y la persecución religiosas en la actualidad.
Hay muchos factores que explican el silencio de gobiernos, iglesias, academia y
medios de comunicación sobre un tema tan trágico relacionado con los cristianos
perseguidos en el mundo musulmán; estos factores están interrelacionados y,
aunque sus motivaciones son diferentes, han cimentado sólidamente un muro de
silencio que ha sepultado la realidad histórica.
PROPUESTAS PARA REPARAR ESTAS
VIOLACIONES DE LOS DERECHOS HUMANOS FUNDAMENTALES :
1. Definir las formas y los medios para poner fin a
esta tragedia:
(i) No fomentar una corriente antiislámica, lo cual
sería un error, ya que la gran mayoría de los musulmanes son víctimas de los
islamistas en Irán, Pakistán, Afganistán, Sudán, Egipto, Turquía, Argelia, etc.
(ii) Los cristianos deben seguir viviendo en sus
territorios históricos porque es su derecho, y solo ellos pueden transformar la
mentalidad musulmana tradicional. Se debe alentar a estas comunidades
menguantes a quedarse, ya que su presencia significará que los musulmanes han
aceptado que judíos y cristianos también tienen derecho a la vida y la dignidad
en sus antiguas patrias, y no bajo la protección de un dhimmi, sino con los
mismos derechos humanos que los musulmanes. Si fracasan, también será nuestra
derrota en Occidente. Los países islámicos que antaño tuvieron una cultura
judeocristiana no deben convertirse en monolíticamente islámicos —es decir, en
cristianos, como prácticamente lo han sido— mediante una política de limpieza étnica tras un largo
período histórico de discriminación.
(iii) Si los derechos humanos —y los derechos de las
minorías— de los cristianos no se respetan en países que antes tenían mayorías
cristianas, los derechos de todos los no musulmanes se verán amenazados por el
resurgimiento de los islamistas. Corresponde a los cristianos de todo el mundo
—en particular en América y Europa, y también a la comunidad internacional—
garantizar el respeto de los derechos humanos de todas las minorías religiosas
en todo el mundo.
2. Debemos ser conscientes de que esas poblaciones
corren un grave peligro y que ni siquiera los gobiernos musulmanes pueden
protegerlas de la violencia de las multitudes; a veces fingen no poder hacerlo
para frenar la presión extranjera o las campañas públicas. También debemos
recordar que, desde finales de la década de 1940, las comunidades judías del
mundo árabe-musulmán —entonces más de un millón, ahora menos del 1 % de esa
cifra, menos de diez mil y en rápida disminución— fueron víctimas de persecución,
terrorismo, saqueo y odio religioso que las obligó a huir o emigrar. Los
cristianos quedaron como los únicos no musulmanes en quienes se podía
concentrar el fanatismo y el odio religioso. Cada comunidad cristiana intentó
resistir el retorno del antiguo orden, siguiendo el camino del secularismo o el
comunismo.
Los islamistas reprochan a los cristianos de sus
países:
(i) estar en contra de la implementación de la
Sharia;
(ii) exigir igualdad de derechos, basándose en
pactos internacionales;
(iii) y buscar ayuda extranjera para lograr la
igualdad con sus conciudadanos musulmanes.
Para los islamistas, estas tres acusaciones por sí
solas constituyen rebelión. Fueron estos mismos motivos los que justificaron
las primeras grandes masacres de armenios hace un siglo, entre 1894 y 1896,
castigados por haberse rebelado y por reclamar las reformas prometidas.
Por eso, las comunidades dhimmi siempre se cuidaron
de proclamar su enemistad hacia Europa. Su oposición externa a los países
cristianos, que era su escudo contra las amenazas de su entorno, ha
interiorizado esta animosidad hasta el punto de que a menudo luchan por el
triunfo del islam, llegando incluso a convertirse en las mejores y más
perfectas herramientas de la propaganda y los intereses islámicos en Europa y
América. (El difunto padre Yoakim Moubarac y Georges Corm en Francia, y Edward
Said en Estados Unidos, son solo tres ejemplos entre muchos).
3. Para evitar errores y ser más eficaces, es
necesario comprender la diferencia de contexto entre la campaña a favor del
judaísmo soviético en las décadas de 1970 y 1980 y la promoción de los derechos
humanos de los cristianos en territorios islámicos en la actualidad. La
principal dificultad surge porque la discriminación o la persecución en algunos
países no pueden atribuirse a una política gubernamental deliberada. Es más
bien una realidad de la civilización: el desprecio tradicional por los dhimmis
—similar al de los afroamericanos en el pasado— y la irritación porque están
violando sus derechos y deben ser obligados a regresar a su estatus anterior.
A veces, sin embargo, los imponen los islamistas y
un gobierno débil no se atreve a proteger a los cristianos por miedo a volverse
aún más impopular, porque los prejuicios antioccidentales y anticristianos han
impregnado la cultura y la sociedad musulmanas durante siglos.
Hay muchas maneras de perseguir a los cristianos;
algunas son por medios legales, como las leyes relativas a la construcción o
reparación de iglesias; otras, mediante el terror. Un cristiano puede ser
asesinado no por haber cometido un delito, sino simplemente por pertenecer a un
grupo de infieles, supuestamente en rebelión, o por motivos de "terrorismo
de espectáculo", que puede servir como política disuasoria para lograr los
objetivos terroristas.
Otro punto se refiere al uso de una fatwa. Si se decreta una fatwa contra un individuo, cualquier musulmán está
autorizado a matarlo, y al hacerlo, se convierte en el ejecutor de lo que se
considera la sentencia de Alá.
4. El problema es multifacético; no es solo
religioso, sino también cultural. Este aspecto es más agudo en las comunidades
cristianas que en las judías, ya que los musulmanes conquistaron territorios y
civilizaciones cristianas que luego fueron sometidos a una política deliberada
de arabización e islamización. Tomemos como ejemplo la historia copta
preislámica cristiana: la lengua y la cultura son un ámbito desatendido, si no
prohibido, porque implicaría que la historia musulmana había sido imperialista.
Pero la cultura y la historia son elementos importantes de la identidad de un
grupo, y hay muchos intelectuales musulmanes que se enorgullecen del pasado
faraónico y copto de Egipto. Son los islamistas quienes rechazan este pasado
como una cultura infiel, una parte de la yahaliyah,
lo que existía antes del islam, considerada tabú.
Por lo tanto, también sugeriría objetivos
adicionales, como:
(i) recuperar la “memoria”, la larga historia de los
pueblos dhimmi, de la dhimmitud —el patrimonio cultural colectivo de judíos y
cristianos— porque sin su memoria y su historia, los pueblos se desvanecen y
mueren; y
(ii) impedir la destrucción de monumentos históricos
cristianos, ya sea por parte de los gobiernos locales o por la UNESCO, como se
hizo con Abu Simbel y otros sitios que ahora pertenecen al legado cultural
mundial.
5. Debate sobre la "dhimmitud" en el
ámbito académico y en otros ámbitos. Este es un patrimonio histórico
judeocristiano, y quienes lo poseen tienen derecho a conocerlo. Sin embargo, el
debate sobre la dhimmitud con los musulmanes está plagado de dificultades. Para
los islamistas, cualquier crítica a la ley y la historia islámicas se asimila a
una blasfemia. Para un dhimmi, está prohibido insinuar que la ley islámica
tiene una norma por defecto o contradecir la ijma,
el consenso. Además, el testimonio judicial de un dhimmi contra un musulmán no
se acepta. Por lo tanto, dado que la dhimmitud es el testimonio de la historia
dhimmi —de cristianos y judíos— bajo la opresión islámica, no se consideraría
válida en círculos tradicionalistas. Además, la unificación del poder religioso
y político transfiere el ámbito político al religioso, y por lo tanto,
cualquier crítica a la civilización islámica puede convertirse, para los
islamistas y otros, en blasfemia.
El caso de Farag Foda, un intelectual musulmán
egipcio que defendió a los coptos y criticó duramente a algunas autoridades
religiosas musulmanas, fue ejemplar: fue asesinado en junio de 1992 tras una fatwa. Al prestar testimonio ante un tribunal
egipcio, el difunto jeque Muhammad el-Ghazali justificó implícitamente su
asesinato alegando apostasía; afirmó que cualquiera que se opusiera a la sharia
era un apóstata y, por lo tanto, merecía la muerte.
6. Animar a los intelectuales musulmanes a luchar,
tanto en sus propios países como en Occidente, por la defensa de la igualdad de
derechos humanos para los cristianos y los demás. La Declaración de la UNESCO
sobre los Derechos Humanos Islámicos de 1981 y la de El Cairo de 1990, ambas
condicionadas a la sharia, son insuficientes.
7. Creación de un equipo de expertos y juristas —y
no de apologistas— para discutir el problema, subrayando siempre que el
objetivo no es fomentar sentimientos antimusulmanes o antiislámicos, sino crear
paz y reconciliación entre las religiones y los pueblos, sin las cuales el
próximo siglo se convertirá en un baño de sangre y un choque de civilizaciones.
9.
EL JUDÍO ORIENTAL Y
LA IMAGEN DHIMMI EN EL NACIONALISMO
ÁRABE CONTEMPORÁNEO
Bat Ye'or
No es sin emoción que
yo, un judío de un país árabe, me dirijo a ustedes esta tarde en el país de
Palmerston, Finn, Oliphant, Balfour, Churchill y Wingate,1 "> Por nombrar solo a seis de los
numerosos sionistas británicos de fe cristiana (sin olvidar a Sir Harold
Wilson, presidente de esta noche) que, cada uno a su manera, desde principios
del siglo XIX, han exigido el reconocimiento de los derechos humanos e
históricos de un pueblo oprimido, desposeído y exiliado a su antigua patria.
Tampoco olvido la lucha que mantuvieron los representantes del judaísmo
británico, empezando por Sir Moses Montefiore, para restaurar la dignidad
humana de sus hermanos perseguidos en Oriente y el norte de África.
Hace veintiún años, cuando mis padres y yo encontramos
refugio en Gran Bretaña, desconocía estos antecedentes históricos y sabía poco
sobre la historia del judaísmo oriental. Debido a la discriminación religiosa,
fui privado de mi ciudadanía egipcia y expulsado de mi país natal por el
fanatismo de un régimen totalitario. Llegué a Londres como refugiado, apátrida
y sin dinero. Fue en Inglaterra donde descubrí el significado de la libertad en
contraste con el temor constante por la vida que se experimentaba en Egipto.
Fue en Londres donde el Comité Judío para los Refugiados me otorgó una beca que
me permitió estudiar en el Instituto de Arqueología. Tengo una profunda deuda
de gratitud con las autoridades británicas y con todos aquellos que nos
recibieron con hospitalidad en estas costas en 1957. Extiendo mi especial
agradecimiento al Comité de Judíos en las Tierras Árabes, que me ha invitado a
dirigirme a ustedes esta tarde sobre el tema del judaísmo oriental.
Ediciones de l'Avenir. Ginebra, para WOJAC
(Organización Mundial de Judíos de los Países Árabes), 5 de abril de 1979.
Traducción al inglés del texto de Bat Ye'or por David G. Littman, con el autor.
En los treinta minutos de que dispongo, hablaré
sobre la condición dhimmi y el uso del estereotipo dhimmi en el nacionalismo
árabe moderno. No formularé opiniones sobre la actualidad política, pero
sugeriré en mi análisis cómo se puede animar a los líderes árabes a reconocer
la soberanía judía en la Tierra de Israel.
A mediados del siglo XIX, el judaísmo oriental se
encontraba en una situación crítica. 2 Al entrar en
contacto con el judaísmo europeo, fue como si se abriera la puerta de la
esperanza. Los judíos de tierras árabes aún vivían en condiciones inhumanas,
tras haber sobrevivido milagrosamente a siglos de opresión. Eran dhimmis. El
término dhimmi
fue aplicado por los invasores árabe-musulmanes a judíos, cristianos y
zoroastrianos tras la arabización e islamización de sus territorios a partir
del siglo VII. Además de sus connotaciones religiosas, esta palabra árabe
también tiene un significado político. Se refiere a aquellas naciones que
fueron desposeídas de todos sus derechos por la conquista, incluido, en teoría,
el derecho a la vida misma. Sin embargo, los vencedores otorgaron una concesión:
los dhimmis podían recuperar sus derechos a la vida y la propiedad —excepto la
tierra— con la condición de que cada varón adulto pagara un impuesto electoral
especial (la yizia)
y que la colectividad aceptara someterse a regulaciones humillantes. Cualquier
violación de estas reglas, como ocurrió bajo gobernantes benévolos, restableció
automáticamente a la comunidad musulmana (umma)
sus derechos iniciales sobre las vidas y propiedades de los dhimmis, culpables
de desear la igualdad con los verdaderos creyentes.
En el caso de los judíos, una vez que su patria
ancestral quedó bajo jurisdicción islámica, se añadió una dimensión política a
su anterior estatus religioso de dhimmi en Arabia. Este aspecto político de la
condición de dhimmi fue la raíz de numerosos conflictos sangrientos desde
principios del siglo XIX, cada vez que un pueblo dhimmi luchaba por recuperar
el control de su territorio nacional de la dominación islámica, ya fuera
otomana o árabe, es decir, los griegos, los serbios, los rumanos, los búlgaros,
los maronitas, los armenios y, más recientemente, los judíos.
Yo definiría una “civilización dhimmi” como aquella
que se caracteriza por un idioma, una historia y una cultura, así como por
instituciones políticas y jurídicas específicas desarrolladas en la patria
antes de su anexión por los conquistadores árabe-musulmanes. La expresión civilización dhimmi o pueblo dhimmi se refiere a una
nación cuyo origen étnico se asocia con un país particular islamizado por la
yihad (guerra santa), independientemente de su dispersión actual. Las personas
que pertenecen a una civilización dhimmi son individuos que han continuado
transmitiendo una herencia específica a su descendencia, a pesar de las
peregrinaciones derivadas de la conquista y la opresión. Por lo tanto, desde
una perspectiva islámica, ya sea occidental u oriental, un judío forma parte de
una civilización dhimmi si perpetúa y acepta voluntariamente los valores
nacionales y culturales de Israel. Este principio se aplica también a los
cristianos armenios y maronitas, así como a otros pueblos que, tras la
conquista árabe-musulmana de sus países de origen, fueron sometidos a una
legislación que los diezmó o los obligó a vivir en el exilio.
La tradición islámica sostenía que, desde la época
de Omar, el segundo califa (634-644), los pueblos dhimmi solo podían residir en
tierras islamizadas si su trabajo beneficiaba el mantenimiento y la expansión
del dominio árabe-islámico. Posteriormente, esta teoría se transformó en un
sistema de explotación y opresión económica legalizada, supuestamente basada en
la voluntad divina. No es este el lugar para describir en detalle la condición
de los dhimmi. Baste decir que los pueblos indígenas de Oriente Medio y el
Norte de África fueron reducidos gradualmente —mediante el saqueo, el rescate,
la explotación, la opresión, el despojo, la conversión forzosa, la hambruna y
la eliminación física— de mayorías a minorías indefensas. Su vida cotidiana
estaba regida por innumerables normas opresivas, y humillarlos y vilipendiarlos
se convirtió en una obligación religiosa. En una época de violencia, la ley les
prohibía portar armas. Levantar la mano contra un musulmán, incluso en caso de
legítima defensa, era un delito capital. En una época de injusticia, los
tribunales musulmanes rechazaban su testimonio jurado. Así, si el agresor era
musulmán, el juez no aceptaba la petición de un dhimmi. Eran más indefensos que
el más humilde animal, protegidos por la naturaleza con un mecanismo de
autodefensa. Privados incluso de este derecho natural bajo un sistema que
promulgaba la desigualdad en la sociedad y las relaciones humanas, muchos se
volvían serviles y corruptos para preservar mejor su existencia. Siempre que
era posible, se esforzaban por amasar dinero en secreto, porque en tiempos de
gran opresión podían así comprar su supervivencia. Su sangre se consideraba de
inferior calidad que la de los musulmanes y podía derramarse con moderación.
Los dhimmis rara vez apelaban a la justicia antes del siglo XIX. Quejarse de
saqueo, asesinato o masacre provocaba con frecuencia represalias colectivas,
recordándoles así su lugar.
Los dhimmis eran considerados a menudo impuros y
debían ser segregados de la comunidad musulmana. Se les prohibía la entrada a
las ciudades sagradas musulmanas, mezquitas y baños públicos, así como a
ciertas calles. Sus turbantes —cuando se les permitía usarlos—, sus
vestimentas, cinturones, zapatos y la apariencia de sus esposas y sirvientes
debían ser diferentes a los de los musulmanes para distinguirlos y humillarlos;
pues los dhimmis nunca debían olvidar que eran seres inferiores. El humilde
burro era generalmente la única bestia de carga que se les permitía, y solo
fuera de la ciudad y con la condición de que, como muestra de respeto,
desmontaran al ver a cualquier musulmán y volvieran a montar solo cuando su
superior desapareciera de la vista. Incluso sus sillas de montar debían ser
feas e incómodas, y a menudo se les obligaba a montar de lado. En la calle, los
dhimmis estaban obligados a caminar a la izquierda, o impura, del musulmán. Su
paso debía ser rápido y la mirada baja. Sus tumbas debían estar a ras del suelo
para que cualquiera pudiera caminar sobre ellas, y en tierras desérticas se
asumía que los elementos destruirían rápidamente sus restos. Estas eran las
normas más comunes, que en algunas regiones prevalecieron hasta el siglo XX;
pero existían otras obligaciones no menos exigentes aplicables a los dhimmis y
solo a ellos.
Nuestros antepasados caminaron penosamente durante
doce siglos en este valle de dolor. Su mundo era de angustia y desesperación,
donde no se les permitía dignidad alguna y estaban aplastados por la
humillación y la miseria, por la opresión y un miedo perpetuo a la muerte. No
todos pudieron resistir tales presiones, y muchos se convirtieron. Aquellos
cuyas almas no fueron destruidas por tal humillación permanecieron fieles a un
ideal de libertad espiritual. Se negaron a unirse a las filas de los opresores,
aunque con una simple declaración podrían haber puesto fin a sus sufrimientos.
Sabían que eran herederos de un gran legado espiritual, y para preservarlo para
su posteridad prefirieron permanecer en servidumbre. Creían que los oprimidos
serían redimidos, que el esclavo y el cautivo serían liberados de la tiranía,
que los judíos algún día regresarían a Sión y liberarían la Tierra de Israel.
Se consolaron en su profunda angustia escapando a un mundo de estudio y
misticismo. Creían que sus sufrimientos eran de naturaleza providencial y
estaban destinados a fortalecer su fe y su esperanza en una sociedad futura
basada en la justicia para todos.
Vale la pena recordar una carta escrita desde Egipto
por el filósofo (y médico al visir de Saladino) Moisés Maimónides a los judíos
del Yemen, ante la inminente conversión forzada a finales del siglo XII. A
continuación, un extracto:
Recuerden, correligionarios, que debido a la gran
cantidad de nuestros pecados, Dios nos ha arrojado en medio de este pueblo, los
árabes, quienes nos han perseguido severamente y han aprobado leyes nefastas y
discriminatorias contra nosotros... Nunca una nación nos molestó, degradó,
envileció y odió tanto como ellos... Aunque fuimos deshonrados por ellos más
allá de lo humanamente soportable y tuvimos que soportar sus invenciones, nos
comportamos como aquel que describe el escritor inspirado: «Pero yo soy como un
sordo, no oigo , y soy como un
mudo que no abre la boca» (Salmo 38:14). De igual manera, nuestros sabios nos
instruyeron a soportar en silencio las prevaricaciones y los disparates de
Ismael. …Hemos consentido, tanto jóvenes como mayores, acostumbrarnos a la
humillación, como nos instruyó Isaías: «Di mi espalda a los que me herían, y
mis mejillas a los que me arrancaban la barba» (50:6). A pesar de todo esto, no
escapamos a este continuo maltrato que casi nos aplasta. Por mucho que suframos
y elijamos permanecer en paz con ellos, incitan a la discordia y la sedición,
como predijo David: «Yo soy todo paz, pero cuando hablo, ellos están para la
guerra» (Salmo 120:7). Que Dios, quien creó el mundo con los atributos de la
misericordia, nos conceda el privilegio de contemplar el regreso de los
exiliados a la porción de su herencia, de contemplar la gracia del Señor y de
visitar su templo desde temprano. Que nos saque del Valle de Sombra de Muerte
donde nos puso. Que quite la oscuridad de nuestros ojos y la tristeza de
nuestros corazones. Que Él cumpla en nuestros días, así como en los suyos, la
profecía contenida en el versículo: «El pueblo que andaba en tinieblas vio una
gran luz» (Isaías 9:1). Paz, paz, como la luz que brilla, y mucha paz hasta que
la luna desaparezca. Amén .
Quienes recibieron a Sir Moses Montefiore a mediados
del siglo XIX, en El Cairo, Damasco, Jerusalén y Marrakech, eran descendientes
de los sordomudos, los mansos de espíritu. Pero después, las cosas cambiaron.
No entraré aquí en detalles históricos, sino que
únicamente destacaré que, gracias a los esfuerzos de judíos y cristianos en
Europa Occidental, la condición de los dhimmis judíos y cristianos mejoró
considerablemente. Sin embargo, cuanto más se emancipaban los dhimmis de la
legislación discriminatoria gracias a la influencia europea y, posteriormente,
como resultado del dominio colonial, más eran odiados y amenazados en su
entorno musulmán, permeado como estaba por la ideología y las tradiciones panislámicas.
Es fácil entender por qué: la emancipación de los dhimmis fue impuesta por las
potencias europeas en nombre de la igualdad de cada individuo ante la ley. Este
concepto contrastaba totalmente con los valores de las sociedades musulmanas
tradicionales. Los líderes religiosos musulmanes veían la promoción social de
los dhimmis como un sacrilegio, como una intrusión intolerable de Occidente,
destinada a debilitar y humillar al Islam.
Pero existe también otra razón, más compleja y
humana: doce siglos de opresión y humillación han creado un estereotipo dhimmi:
el estereotipo del judío y del cristiano en tierras árabe-musulmanas, o para
ser más precisos, en las «tierras dhimmi» arabizadas. Este estereotipo impregnó
la historia, las leyes, las tradiciones, el comportamiento, la literatura y las
ideologías políticas modernas. Los atributos diabólicos del estereotipo dhimmi
se transmitieron en la corriente de la historiografía árabe-musulmana y aún se
consideran válidos. Y si he hablado del pasado, es porque el presente está
condicionado por el pasado. Para una persona familiarizada con la historia
dhimmi, no cabe duda de que el estereotipo dhimmi está en la raíz misma del
antisionismo árabe y musulmán y de los actuales conflictos en Oriente Medio.
El nacionalismo árabe moderno es el heredero
espiritual del imperio árabe del califato temprano: un imperio que se expandió
mediante la arabización de las tierras dhimmi y el desarrollo progresivo de una
jurisdicción antidhimmi. Hoy, el objetivo del nacionalismo árabe es la
arabización total, una lucha incesante contra todo resurgimiento nacional
—incluso cultural— no árabe de las naciones que han sobrevivido a uno de los
imperialismos más largos y opresivos de la historia.
Y la arabización
significa un retorno a la condición dhimmi, una condición de alienación, de
subyugación o de exilio, no sólo para Israel, sino también para los cristianos
maronitas y para cualquier otro movimiento de independencia nacional dentro de dar al-Islam. 4
Hoy en día, arabismo e islam son prácticamente
sinónimos para los nacionalistas árabes. Según una tradición religiosa musulmana,
todos los infieles debían ser expulsados de Arabia para que los árabes solo
pudieran ser musulmanes. La dominación árabe es, de hecho, dominación
musulmana, y por ello el estereotipo tradicional del dhimmi —integrado en las
estructuras jurídicas y religiosas de las sociedades arabizadas— ha sido
reformulado por los nacionalistas árabes contemporáneos.
La esencia del rechazo árabe y de la Carta de la
Organización para la Liberación de Palestina (OLP) se basa en el principio
mismo de la condición dhimmi: el rechazo de la soberanía judía sobre su tierra,
otrora arabizada. Es innegable que, al autoproclamarse la vanguardia del
nacionalismo árabe, la OLP se ha convertido en un instrumento para combatir y
reprimir todo nacionalismo no árabe. Ya lo hemos visto en el Líbano. Es la OLP,
incluso más que Siria, la que, en nombre del nacionalismo árabe, destruyó el
Líbano, el único país "árabe" donde aún existían vestigios cristianos
autóctonos con expresión política. Basta recordar la declaración de Yasser
Arafat del 30 de noviembre de 1975: «La guerra civil en el Líbano no ha
terminado y el derramamiento de sangre continuará. La batalla que libramos en
el Líbano es por la preservación del carácter árabe del país. Declaro en nombre
de la revolución palestina y del movimiento nacionalista y progresista libanés
que cada centímetro de tierra árabe seguirá siendo árabe y el Líbano seguirá
siendo árabe» .
Es en nombre de la solidaridad musulmana que la OLP
ha levantado la bandera de la yihad contra Israel, cuyo propósito siempre ha
sido reducir a los pueblos independientes no musulmanes a la condición de
dhimmis dependientes. 6
No dudo del sincero deseo de paz del pueblo egipcio
y del presidente Sadat, ni de las opiniones liberales de algunos intelectuales
egipcios, pero no debe olvidarse la dependencia de Egipto del mundo árabe, en
particular del régimen teocrático y feudal de Arabia Saudita. La influencia de
los teólogos de la renombrada Universidad Al-Azhar de El Cairo y de la
Hermandad Musulmana también son factores importantes .
Antes de concluir, conviene mencionar el aspecto
psicológico del conflicto árabe-israelí. El cambio de dhimmi a israelí (el
judío que libera su tierra de la dominación árabe) ha traumatizado la
conciencia política árabe. ¿Por qué? Porque la dominación árabe-musulmana y los
consiguientes sentimientos de superioridad se vieron confirmados por la
degradación del dhimmi. Sin embargo, si el dhimmi logra obtener igualdad de
derechos, el superior se siente doblemente inferior y, por lo tanto, humillado. El trauma psicológico fue particularmente
vívido para los árabes de Palestina, donde el trato al remanente judío fue a
menudo más severo que en cualquier otro lugar, ya que el objetivo de los
conquistadores era imponer su propia
soberanía. Cuanto menos se ajuste la imagen israelí del judío al estereotipo
del dhimmi —un ser servil, cobarde y degradado—, más violentos y sanguinarios
serán los esfuerzos de los antiguos opresores por obligar a las víctimas a
encajar en un molde preconcebido y discriminatorio.
Desde la independencia de Israel, el estereotipo del
dhimmi se ha transferido a Israel y al sionismo, justificando así la constante
difamación del país en foros internacionales. Israel es el chivo expiatorio,
responsable de todos los males que afligen al mundo árabe, así como a otras
regiones. Israel es objeto de burla y difamación, al igual que los dhimmis se
vieron obligados a vestir ropas despreciables. De hecho, Israel simboliza hoy
el aislamiento, el odio y el desprecio que antaño aplastaban a las comunidades
dhimmi. Y así como la muerte castigó a los dhimmis rebeldes en el pasado cuando
rechazaron las normas que los degradaban, el Estado dhimmi, en rebelión contra
la dominación árabe, está hoy condenado a ser destruido por el nacionalismo
panárabe. Su existencia debe ser ilegal, pues solo la dominación árabe en tal
contexto se considera legal. Y, por lo tanto, matar israelíes es una causa
justa, al igual que los dhimmis, sus esposas e hijos fueron asesinados en el
pasado, no hace mucho tiempo, como pueden atestiguar los sobrevivientes judíos
de las numerosas masacres en los países árabes durante la última generación. El
racismo, el imperialismo y el colonialismo son el odioso manto de desprecio y
escarnio que se vierte sobre el Estado de Israel para desarmar y aislar a un
país cuya mitad de la población está compuesta por descendientes de dhimmis.
En nuestra época, las debilidades del judaísmo
oriental son simplemente la prolongación de la impotencia generada por la
condición de dhimmi. Si la mayoría del judaísmo oriental es, políticamente
hablando, inarticulada hoy, es porque sus comunidades quedaron reducidas a un
estado de inexistencia
durante el último milenio.
Fueron destruidos hasta la médula por la segregación
y un estigma público de inferioridad. Fueron destruidos de nuevo por su
emancipación a manos de las potencias coloniales, que, al otorgarles dignidad
humana e igualdad de derechos con los musulmanes, rompieron las cadenas de su
prisión moral y física, pero los alienaron culturalmente.
Si el judaísmo oriental emerge de la subyugación en
nuestra generación, es porque ha sido rescatado de la servidumbre árabe y puede
compararse con los pueblos libres. Pero esta conciencia conlleva un sentido de
responsabilidad. Quizás los judíos de tierras árabes aún podamos cambiar el
curso de la historia construyendo, con todos los pueblos de Oriente, un futuro
de paz y hermandad, en lugar de un futuro de odio y guerra. Con un pasado así,
el odio es fútil y degradante, y fatal para la humanidad.
La lucha por la paz nos unirá a un pasado cuya
grandeza hemos olvidado: un pasado caracterizado por el heroísmo de la valentía
espiritual y la no violencia frente a la violencia. Es este pasado —no el
efímero período de la emancipación de los dhimmis impuesta a los árabes por
Europa— lo que justifica la vocación de paz de los judíos y cristianos
orientales, un deber que nadie puede asumir en su lugar.
Este deber consiste en provocar una renovación
fundamental del pensamiento político árabe: liberándolo de sus tradiciones de
intolerancia racial e imperialista y alentando la aceptación —en términos de
igualdad— del otro,
del diferente, del no árabe, del no musulmán, a través de una reevaluación de
las glorias imperiales árabe-musulmanas tal como las ven y sienten sus
víctimas.
El papel del judaísmo oriental es desenmascarar en
el antisionismo árabe esa «corriente contagiosa», esa «plaga» —que sobrevive
desde las profundidades de la Edad Media— que condenó a la sinagoga y a la
iglesia en Oriente a la degradación y la segregación, pues Oriente también
tiene su propia «enseignement du mepris» (enseñanza del desprecio), en palabras
del historiador Jules Isaac. Esta acción debe emplearse no para acusar, sino
para liberar; no para odiar, sino para buscar el acuerdo. Es un camino difícil,
sembrado de minas, pero el único camino posible para sentar las bases de la paz
entre pueblos libres.
Hombres y mujeres valientes han liderado a lo largo
de los años la lucha contra toda forma de racismo. La igualdad, la libertad y
el respeto a los derechos de hombres y mujeres de todos los credos y colores
han sido la recompensa a sus esfuerzos. Pues no se pueden erradicar los campos
de concentración, los gulags ni, en realidad, el apartheid fingiendo
ignorarlos. De igual manera, no se puede eliminar el antisionismo árabe, la
expresión moderna de antiguos prejuicios antidhimmi, negándolos. Las palabras
tranquilizadoras, la manifestación pasajera de buenos sentimientos, son
incapaces de modificar actitudes condicionadas por estereotipos indiscutibles.
Mi conclusión es optimista. En un momento tan
crucial para el pueblo judío, para Israel y para la paz mundial, la voz que aún
podría contener a los pueblos árabes, la voz del pasado que puede hablar a su
conciencia colectiva al retratar la trágica historia de los dhimmis —la voz de
la justicia— ha comenzado a alzarse y a hacerse oír.
En 1975 se fundó WOJAC (Organización Mundial de
Judíos de Países Árabes). En representación de casi dos millones de judíos de
tierras árabes que viven en Israel y en la diáspora, WOJAC busca contribuir a
la construcción de un puente de amistad entre Israel, los países árabes y todos
los pueblos de Oriente Medio. También busca lograr la realización de los
derechos de los judíos desplazados de países árabes y una solución justa a sus
reivindicaciones individuales y colectivas, lo cual, según la Resolución 242
del Consejo de Seguridad de la ONU, es una condición fundamental para la paz en
Oriente Medio.
Durante siglos, guardamos silencio cuando nuestra
dignidad y nuestros derechos humanos fueron violados. Durante la larga noche
del exilio, nos mantuvimos en silencio en lugar de responder a nuestros
opresores. Durante estos siglos oscuros, vivimos como ciegos para no ver
nuestra desgracia, como sordos para no oír los interminables insultos; de modo
que ya no sabíamos ver, oír ni hablar. Guardamos silencio incluso cuando veinte
países árabes, que abarcan el 10 % de la superficie terrestre —países que han
grabado en su historia pasada y presente la degradación de los dhimmis—
condenaron al sionismo como racismo, condenaron a Israel por racismo, esa
pequeña patria de esperanza y redención a la que han retornado dos tercios de
los descendientes de los dhimmis judíos.
Guardamos silencio, pues reaccionamos como un pueblo
cautivo, y los pueblos cautivos tienden a perder su identidad, su historia y el
control de su destino, ignorando sus derechos. La recuperación de nuestra
identidad histórica y nuestra dignidad moral nos permitirá iniciar un diálogo
con los pueblos árabes —como pueblos libres y no como dhimmis serviles—, un
diálogo que pueda transformarlos y renovarlos espiritualmente. Este diálogo,
aunque inspirado en la lección del pasado, apunta sin embargo al futuro: un
futuro de amistad y no de desprecio, un futuro de paz y no de guerra, un futuro
de estima y reconocimiento mutuos, de comprensión y de reconciliación .
POSTDATA 2004
Tras la conferencia mencionada, el 5 de septiembre
de 1978, se le preguntó a Bat Ye'or qué ocurriría si el ayatolá Jomeini
asumiera el poder en Irán. Ella predijo lo que realmente ocurrió, y sus
palabras fueron respaldadas por Sir Harold Wilson, presidente del consejo,
quien declaró haber visto al sha en Irán en primavera, quien le dijo que si
Jomeini llegaba al poder en Irán, Occidente comprendería el significado del
extremismo islámico y cómo afectaría a Oriente Medio.
NOTAS
Esta conferencia se dio en el Jews College, Londres,
el 5 de septiembre de 1978, en un seminario organizado por el Comité de Judíos
en Tierras Árabes (Federación Sionista de Gran Bretaña e Irlanda): presidente
invitado Sir Harold Wilson, ex primer ministro; Dr. Solomon Gaon, rabino jefe
de los judíos españoles y portugueses de Gran Bretaña; Eric Moonman, diputado,
presidente de la Federación Sionista de Gran Bretaña e Irlanda; Percy Gourgey,
presidente del Comité de Judíos en Tierras Árabes; Bat Ye'or, representante en
Suiza de la Organización Mundial de Judíos de los Países Árabes (WOJAC).
10.
ASPECTOS DEL CONFLICTO
ÁRABE-ISRAELÍ
Bat Ye'or
Las guerras, como
saben los historiadores de conflictos, lejos de ser fenómenos espontáneos, son
más bien las fases culminantes de la violencia resultante de situaciones de
conflicto. Estos conflictos crónicos, aunque latentes, si bien sin duda se
derivan de tensiones económicas y políticas, a menudo se ven afectados
psicológicamente por imágenes colectivas estereotipadas arraigadas en las
tradiciones, la cultura y la historia de los pueblos. Por ello, los
historiadores modernos, a pesar de los factores económicos y políticos de la
Alemania nazi, también han incluido entre las causas del genocidio de los
judíos durante la Segunda Guerra Mundial la influencia de un estereotipo judío
en el subconsciente colectivo alemán.
La relevancia de este análisis no se limita a las
sociedades europeas. Por muy variadas que sean las diferencias étnicas o
culturales que la diversidad geográfica ha producido, el comportamiento humano
está determinado en todas partes por las mismas constantes. Mi razón para citar
un ejemplo conocido de la historia europea reciente es ilustrar la importancia
de estas pulsaciones derivadas de los estereotipos colectivos que residen en
todas y cada una de las sociedades, y no solo en las democracias donde la
libertad de expresión permite que salgan a la luz aspectos negativos de la
psique colectiva. Denunciar exclusivamente las psicosis colectivas de un único entorno
—en este caso, Europa— significa no solo limitarse a una interpretación parcial
de lo que es un fenómeno general, sino también condescendencia con un grupo
oprimido a expensas de todas las demás víctimas de comportamientos sociales
similares en todo el mundo. La única diferencia real es que en un caso se
oponen y condenan estos males sociales, mientras que en el otro se les permite
prosperar gracias a la connivencia o el silencio. Con la intención de extender
la aplicación de ciertas teorías más allá del limitado contexto europeo, se
examinan aquí algunos de los argumentos antirracistas de los escritores
europeos. El presente artículo, por lo tanto, no pretende ser original, salvo
en la medida en que intenta utilizar lo ya dicho o escrito en otros lugares
para identificar el componente psicológico del conflicto árabe-israelí.
Abordará ciertos aspectos generales de las resonancias emocionales, históricas,
culturales y tradicionales en la psique árabe.
Este artículo se publicó originalmente en el Wiener Library Bulletin (Instituto de
Historia Contemporánea, Londres), núms. 32, núms. 49-50 (1979): 67-74. Fue
traducido del francés por David G. Littman, con la colaboración del autor.
En primer lugar, cabe preguntarse si existe en la
conciencia árabe-islámica un arquetipo judío similar al que se encuentra en
otras sociedades. Sin entrar en las causas que motivan los arquetipos étnicos o
religiosos, se puede establecer que, en la civitas
tradicional árabe-islámica, un estatus legal
especial separaba a los infieles de la comunidad de creyentes. El principio de
diferenciación cultural y religiosa no debe condenarse de plano, ya que permite
la libertad de expresión en una sociedad plural. Se convierte en una
manifestación de intolerancia solo cuando está motivada por el deseo de
menoscabar política, económica, social y espiritualmente a un grupo en favor de
otro. La discriminación existe entonces como intención
en la mente del legislador, antes de su implementación a través de las
regulaciones que regirán el estatus social del grupo designado. Es claramente
este proceso discriminatorio el que ha degradado progresivamente al dhimmi, cuya caricatura ha
quedado así grabada indeleblemente en la historia y las costumbres de los
pueblos árabe-islámicos. Esta deshumanización revela y motiva el arquetipo
dhimmi, un arquetipo que en la mente colectiva no es más que el reflejo de la
condición dhimmi.
Si el arquetipo del dhimmi judío es, de hecho, el
principal elemento psicológico del conflicto árabe-israelí, y en particular en
la conciencia del árabe palestino, es esencial definir las características
específicas del dhimmi cuando se hacen visibles por primera vez bajo el segundo
califa, Omar (634-644), y especialmente tras el período de las grandes
conquistas árabes. ¿Cuál es la estrategia que reduce a toda una nación a un
pueblo dhimmi? Es la yihad, una guerra santa expansionista que busca la
islamización de territorios no musulmanes, la que transforma a un pueblo
conquistado en un pueblo dhimmi; mientras que el islam, la fuerza impulsora de
la yihad, difunde los valores árabes. Por ello, el islam y el panarabismo
siguen estando inseparablemente unidos en el pensamiento político árabe,
mientras que en los países musulmanes no árabes, la aceptación de la yihad
dependerá del grado de islamización de las instituciones estatales. El ejemplo
de Irán es digno de mención. Si bien el régimen secular del Sha aceptó
relaciones significativas, aunque no oficiales, con Israel, los líderes
religiosos de la recién proclamada República Islámica se han unido a los
líderes árabes que han declarado la yihad contra Israel. En este contexto, es
interesante recordar el mensaje de Yasir Arafat del 11 de febrero de 1979 al
ayatolá Ruhollah Jomeini, para quien Israel es una ofensa contra el islam:
«Ruego a Alá que guíe tus pasos por el camino de la fe y la yihad en Irán, que
continuará la lucha hasta llegar a los muros de Jerusalén, donde izaremos las
banderas de nuestras dos revoluciones» .
Teniendo en cuenta que el concepto de yihad fue
establecido en el siglo VII y que tiene como objetivo el triunfo del Islam, el
exterminio o la conversión de los paganos y la conversión o humillación de
judíos y cristianos, uno puede cuestionar el significado real del lema del
“estado secular y democrático” proclamado por la OLP de la Organización para la
Liberación de Palestina.
Como la yihad, según los textos sagrados, implementa
la voluntad divina en la tierra, inicia un proceso irreversible de arabización
o islamización. En consecuencia, cualquier reversibilidad de la yihad —por
ejemplo, la recuperación de territorio nacional por un pueblo sometido—
constituye un sacrilegio. La voluntad de Alá, expresada en la ley divina que
ordena la supremacía de los pueblos árabe-musulmanes y la humillación de los
dhimmis, es así burlada. La ocupación de su patria mediante la yihad condena a
los conquistados a vivir para siempre como una nación sin tierra. La disyuntiva
es permanecer en su patria, tolerando la merced del conquistador, o, amenazada
de exterminio, huir al exilio. La nación sometida, despojada de sus derechos
políticos y con la prohibición de portar armas, se vuelve así impotente; su
lengua, cultura y valores son reemplazados por los de la metrópoli árabe,
modificando así tanto a las poblaciones como a las ciudades. Su identidad
nacional se extingue por completo. Se reduce desde el nivel de nación al de
religión tolerada, proceso mediante el cual se desarrolla el confesionalismo.
Así pues, la condición de los dhimmis puede
considerarse colectiva y hereditaria. Caracteriza al grupo conquistado como
moralmente inferior, reduciéndolo así a una incapacidad permanente. El derecho
a la vida se concede a cambio de los beneficios que corresponden al
conquistador. Esta relación asimétrica entre conquistador y conquistado
constituye la base del pacto de tolerancia. Este paternalismo perdura mientras
la explotación de los dhimmis sea rentable, objetivo que exige que el grupo
dhimmi siga siendo inferior y desigual. La tolerancia se retira si los dhimmis
se rebelan o intentan recuperar su patria y su independencia, o si, rechazando
la servidumbre degradante impuesta, adquieren derechos y privilegios reservados
exclusivamente a la clase dominante. Tal «insolencia» —por usar el término
generalmente aplicado a tales abusos— sustituye la relación asimétrica que
garantizaba la existencia de los dhimmis por una relación de igualdad. A partir
de entonces, su vida y sus bienes ya no están protegidos, y pueden ser
condenados a muerte legalmente. El pacto también puede romperse si el
gobernante decide unilateralmente retirar su «protección». En cualquier caso,
la sentencia que pesa eternamente sobre los dhimmis sometidos, suspendida
temporalmente por la concesión de la «protección», se vuelve aplicable. Pueden
ser desposeídos, masacrados o exiliados, según el método elegido por el
conquistador.
Las comunidades dhimmi no solo son marginadas por su
inferioridad, sino que también sirven como chivos expiatorios. Excluidas de una
sociedad que solo las toleraba para explotarlas y degradarlas, son víctimas de
todos los conflictos. En tiempos de inestabilidad, se desatan los instintos
brutos, lo que lleva al saqueo y la masacre que periódicamente diezmaban a
estas personas indefensas, cuya supervivencia dependía de una concepción
especial de la buena voluntad, inextricablemente ligada al interés propio.
Además, la impureza y la suciedad están ligadas a la condición dhimmi. Esta
repugnancia física conlleva la pena de muerte por las relaciones sexuales entre
dhimmis y mujeres musulmanas. Este deseo de restringir el contacto social con
un grupo considerado teológicamente impuro motiva las numerosas y meticulosas
leyes que rigen la vestimenta, la segregación y los viajes de los dhimmis, así
como las vejatorias y humillantes prescripciones que restringen sus actividades
religiosas y sociales. Las líneas generales del arquetipo dhimmi están ahora
claras. A nivel político y colectivo, representa una nación cuya tierra ha sido
islamizada por la yihad, un proceso que, teológicamente, implica la
purificación de esa tierra del pecado. A nivel metafísico, los dhimmis
representan el mal, la perversidad de los infieles que, rechazando la
superioridad de las creencias de los conquistadores, prefieren su fe inferior.
Sufren su terquedad con el exilio o, si deciden quedarse, compran su existencia
con una condición impuesta de humillación, indigencia y servilismo.
¿Puede afirmarse hoy que la condición de dhimmi
sigue siendo, desde una perspectiva islámica, aplicable a judíos y cristianos
en dar al-Islam? 3
Esta pregunta exige una distinción entre el arquetipo y el estatus jurídico
real de los dhimmis. Si bien el estatus legal se basa en un complejo de leyes y
costumbres, el arquetipo parece, en un principio, un propósito abstracto y
fluido. El arquetipo determina el estatus, que es simplemente su implementación
en la realidad. Enriquecido por la imaginería popular y alimentado por la
degradación del grupo discriminado, el arquetipo se petrifica con el paso de
los siglos en un fantasma que justifica y consagra la condición de los dhimmis.
Arquetipo y condición están dialécticamente vinculados, reforzándose
mutuamente. Circunstancias políticas contingentes pueden abolir la condición de
dhimmi al poner fin a la relación asimétrica, pero el arquetipo no será
necesariamente destruido, ya que existe dentro de la psique colectiva,
independientemente de las leyes escritas, de donde inspira la ideología. Al
derivar de la historia su fuerza obsesiva, selecciona de las corrientes
políticas del presente aquellos elementos que favorecen su realización en un
momento más propicio. Así, el arquetipo conserva y proyecta la condición hacia
el futuro, incluso si se ve temporalmente suspendida o abolida por
contingencias históricas como la revuelta exitosa de un pueblo dhimmi o su
expulsión del dar al-Islam.
Así, el arquetipo, incluso vaciado de su sustancia, sobrevive en su propia
estructura ideológica, cuya función es elaborar y seleccionar los factores que
lo implementarán.
Para saber hasta qué punto la condición dhimmi aún
conserva su validez, habría que examinar cómo se formula su estructura
ideológica en las sociedades musulmanas actuales. En este artículo, solo se
mencionarán las manifestaciones más obvias. La yihad, por ejemplo —que puede
considerarse la base de la condición dhimmi— se ha proclamado a menudo contra
el Estado de Israel. Su estrategia, así como sus tácticas, son aplicadas por la
OLP y el Frente de Rechazo Árabe. La condición dhimmi, que resulta
automáticamente de la yihad (es decir, la islamización de una tierra), se
confirma implícitamente para los judíos de Israel. Incluso a nivel filológico,
la afirmación de que la tierra de Israel es árabe implica que los israelíes son
un pueblo sin tierra condenado a aceptar la soberanía árabe sobre su patria. En
la lógica de la historia árabe, «Palestina árabe» y el estatus judío de dhimmi
son sinónimos. Son dos aspectos de la misma realidad: la usurpación y
dominación del conquistador, y la explotación y sometimiento de los
conquistados. Por lo tanto, se puede afirmar que todo el contexto político e
ideológico del lema «Palestina Árabe» está influenciado por el arquetipo judío:
un pueblo desposeído cuya tierra ha sido definitivamente islamizada. Los
términos «Palestina Árabe» e incluso «Palestina» —este último heredado del
imperialismo romano— presagian la implementación de la condición dhimmi para
los judíos, cuando llegue la hora propicia.
Si esta condición volviera a provocar una disolución
nacional para los judíos en su patria, se verían obligados, como antes en su
historia, a buscar refugio en otras naciones para sobrevivir. Así, los factores
que propician el exilio, la persecución y la degradación se reunirían según el
arquetipo dhimmi, que, desde un proyecto abstracto —aunque permeando la
ideología actual—, se cumpliría en la realidad. Por lo tanto, se podría
responder a la pregunta planteada anteriormente desenmascarando el arquetipo
dhimmi tras los frecuentes llamamientos a la yihad, en la afirmación de que la
tierra de Israel es árabe y, de forma más directa y concreta, en las numerosas
declaraciones de líderes políticos o religiosos musulmanes que confirman,
explícita o implícitamente, que la condición dhimmi es un estatus obligatorio
para los judíos dentro de dar al-Islam.
En cuanto a la concreción actual del arquetipo, o al
grado en que los judíos se han visto obligados a vivir como dhimmis, las
medidas colectivas adoptadas por los líderes árabes contra los judíos en los
países árabes y las actitudes específicas de sus pueblos demuestran que,
incluso hasta hace poco, los judíos eran considerados dhimmis. Una vez
finalizado el proceso de descolonización, la política no oficial de los líderes
árabes (con excepción del rey Hassan de Marruecos y el presidente Burguiba de
Túnez) fue expulsar a los judíos o retenerlos como rehenes. Otras medidas incluyeron
la confiscación arbitraria de bienes; la discriminación política, económica y
social, incluyendo la humillación deliberada; el maltrato físico y el
encarcelamiento; y las ejecuciones sumarias y expulsiones. Para justificar
estas medidas, las autoridades políticas y teológicas se remitieron al estatus
tradicional de los dhimmis. Hoy en día —con excepción de Marruecos, Túnez y,
más recientemente, Egipto—, la situación de los judíos que permanecen en los
países árabes perpetúa todas las características esenciales de la condición
dhimmi: inseguridad, marginación, discriminación y humillación. El hecho de que
las víctimas —algunos jóvenes, pero la mayoría ancianos— no puedan escapar a la
libertad, ni siquiera imaginar su existencia, y se sometan a su destino, no
altera su situación objetiva. La sumisión de los siervos no significa que su
estado de servidumbre haya terminado .
A nivel colectivo, los sangrientos pogromos que
sufrió el judaísmo oriental ilustran hasta qué punto fue utilizado como chivo
expiatorio en un mundo árabe traumatizado por la colonización y la penetración
occidental. En su estudio sobre los pogromos libios de 1945, Harvey E. Goldberg
examina el significado simbólico tras el patrón social de estos sangrientos
rituales de chivo expiatorio. 5 Estos estallidos no
se limitaron a Libia, sino que se repitieron en todo el mundo árabe. Además, la
virulenta judeofobia presente en los países árabes tiene sus raíces en la
demonización tradicional de los dhimmis, aunque algunos observadores,
inconscientes de los diversos aspectos de la condición dhimmi, sostienen que
proviene de la ideología occidental. Así, no solo los pronunciamientos de
líderes políticos y religiosos, sino también la literatura moderna y el
comportamiento colectivo de las masas apuntan a la supervivencia del arquetipo
dhimmi. Tomó forma concreta contra Israel, su avatar, o contra las comunidades
judías aún existentes dentro de la diáspora oriental.
Obviamente, ni el musulmán promedio ni la conciencia
popular comprenden el arquetipo y la condición dhimmi como conceptos claros.
Transportados en el flujo de la historia, desde el inconsciente colectivo hasta
una formulación política, aparecen en múltiples niveles: en proverbios y el
habla popular, en la literatura y la jurisprudencia, en las costumbres, la
tradición, la psicosis colectiva y la ideología política. Una reflexión crítica
sobre los derechos nacionales de los pueblos dhimmi implicaría, en consecuencia,
no solo una inversión completa de los valores árabes contemporáneos, sino
también una reinterpretación del imperialismo árabe según valores
universalistas y no, como hasta ahora, en términos de una epopeya árabe. El
condicionamiento sociocultural y la falta de libertad de expresión son solo dos
de las muchas razones por las que tal reevaluación —que no sería más que un
reconocimiento de los derechos humanos y políticos del otro— nunca ha sido emprendida por la
intelectualidad árabe. En cambio, esta última intenta actualizar los modos de
pensamiento tradicionales para adaptarlos a las circunstancias históricas
cambiantes. Con respecto al comportamiento sumiso y a veces servil de las
comunidades dhimmi —resultado de amenazas manifiestas, discriminación e
inseguridad—, este se deriva de su doble rol como chivos expiatorios y rehenes.
A esto debe añadirse la destrucción casi total de su identidad nacional. Hoy,
como en el pasado, la “tolerancia” se concede a las víctimas solo si aceptan su
condición de inferioridad. Surgen complicaciones si rechazan este rol, se
niegan a participar en el juego y, rompiendo las cadenas de la alienación
moral, reclaman emancipación y libertad. En el caso de los judíos, la psicosis
en el núcleo del conflicto árabe-israelí es precisamente el traumatismo causado
por la desincronización entre el arquetipo milenario del judío y las
reivindicaciones del israelí de liberar su patria de la dominación
árabe-musulmana.
Numerosos libros sobre la persecución racial de
judíos, negros y árabes en las sociedades occidentales revelan los efectos
nocivos de los arquetipos caricaturescos en la conciencia colectiva. Se ha
demostrado que una modificación de las relaciones entre opresores y oprimidos
—ya sea mediante la emancipación, la asimilación o, como en el caso de los
árabes colonizados, la liberación nacional— no necesariamente disipa los
arquetipos demonológicos asociados a los grupos discriminados. Por el
contrario, la emancipación de colectividades deshumanizadas da lugar a nuevas
formas de psicosis colectivas mórbidas. De hecho, cuanto más se diferencia la
realidad de la imagen tradicional, mayor énfasis se pone en el estereotipo para
salvar la brecha traumatizante entre el fantasma y la realidad. Por lo tanto,
cuanto más se diferencian los israelíes del arquetipo de los judíos dhimmi, más
horrible se vuelve su caricatura y más violentos y sangrientos son los intentos
de los opresores por ajustar la realidad al fantasma. Dado que las sociedades
árabes no difieren en este aspecto de las europeas, las actitudes árabes hacia
sus pueblos colonizados (los dhimmis) apenas difieren de las de otras potencias
colonizadoras en situaciones análogas. La única diferencia real es el tiempo.
Cuanto más prolongada y tranquilizadora es la implantación, más feroz se vuelve
el odio contra la víctima rebelde y, a la inversa, más fuertes son sus clamores
de justicia y derecho.
Estos principios generales aparecen en dos niveles
en el conflicto árabe-israelí. Primero, influyen en las actitudes colectivas
árabes hacia el sionismo y hacia las comunidades judías restantes en el mundo
árabe. Segundo, y a un nivel mucho más traumático, explican la relación de los
árabes palestinos con el sionismo. Mientras que en la diáspora la relación de
los judíos con su entorno es la de una minoría religiosa, en la tierra de
Israel está determinada por cuatro mil años de historia y es, y siempre será,
la de un pueblo despojado de su territorio nacional. Y esto es cierto
independientemente de la asimetría demográfica resultante de la opresión. La
discriminación contra los judíos fue mayor en Palestina que en cualquier otro
lugar debido a una dimensión política: la usurpación territorial. La relación
especial entre Palestina y el pueblo judío motivó una persecución que fue más
cruda allí que en otros lugares. Nunca una nación fue humillada y destruida tan
sistemáticamente en su expresión nacional (demografía, historia, lengua y
cultura) como lo fue el remanente judío en su propia patria. Como el objetivo
de los conquistadores era imponer su
soberanía y sus valores eternamente sobre el país, la tierra de Israel quedó
así convertida en judenrein
(el uso de este anacronismo está justificado, ya que la política precedió a la
invención de la palabra).
La razón de tal política radica en que los árabes no
albergaban dudas sobre su misión imperialista, de la que se enorgullecían. El
Corán, como bien saben, menciona con frecuencia tanto la tierra de Israel como
su pueblo, y las crónicas musulmanas y otras fuentes han familiarizado a los
árabes con la historia y el progreso de la conquista. Saben también que la
única ciudad que fundaron durante trece siglos en Palestina fue Ramla, y que
las ciudades, la tierra y las zonas de cultivo que se apropiaron pertenecían a
otros. También saben —por las leyendas árabes del Corán y los hadices (opiniones atribuidas al Profeta)— que los
judíos algún día regresarían a su patria ancestral. La persecución de los
judíos de Palestina contribuyó a consolidar la penetración extranjera árabe,
obligando a Israel a vagar en el exilio durante trece siglos. Sin embargo, en
la época moderna, una situación en constante cambio perjudicó al ocupante, bajo
cuyo gobierno el país se había convertido en un desierto, albergando solo al 10
% de su antigua población. La debilidad del gobierno turco permitió a los
países europeos proteger a los no musulmanes del imperio otomano de las
persecuciones y masacres que les habían tocado como dhimmis.
El desarrollo de la prensa, así como los modernos
medios de comunicación y transporte, permitió que el sionismo se convirtiera en
un movimiento coherente y mundial de liberación nacional. La tecnología moderna
compensó la inferioridad numérica. Los tiempos habían cambiado: las pequeñas
oleadas regionales de judíos que regresaban —anteriormente neutralizadas por la
persecución, la expulsión y la masacre que aguardaban a los supervivientes que
llegaban a Palestina— se convirtieron en un movimiento de emigración masiva que
finalmente culminaría en el establecimiento de un estado judío independiente.
Este contexto histórico explica el efecto traumático
que el progreso del sionismo tuvo en la conciencia árabe. A nivel de la imagen
colectiva, el comportamiento de los judíos europeos discrepaba del arquetipo
clásico de los dhimmis (judíos o cristianos orientales), cuya deshumanización
confirmaba y justificaba el sentimiento de superioridad y dominio de la
comunidad musulmana (umma).
El ascenso de los dhimmis a la igualdad con sus opresores fue considerado por
estos últimos como una humillación degradante, reduciéndolos al nivel de sus
antiguas víctimas, a quienes habían considerado marginados sociales durante
doce siglos, tolerados solo mientras fueran útiles. Políticamente, la rebelión
de los dhimmis supuso una tremenda conmoción para la conciencia política árabe,
poniendo en tela de juicio la legitimidad de la soberanía árabe sobre los
territorios conquistados por la yihad y amenazando con socavar los cimientos de
la ideología del nacionalismo árabe. Porque esta ideología —en la que
“nacionalismo” tiene un significado tan ambiguo que es casi contrario al
sentido europeo del término— busca crear un imperio árabe según el modelo del
imperio árabe-islámico, un imperio que sólo pudo expandirse mediante la yihad,
la usurpación territorial fuera de Arabia y la opresión política y espiritual
de las poblaciones indígenas, reducidas al estatus de dhimmi.
En consecuencia, el nacionalismo árabe
contemporáneo, heredero del botín territorial de la yihad y guardián de sus
valores, ha reformulado el arquetipo dhimmi en una forma moderna. Ha respondido
a cualquier expresión de nacionalismo no árabe eliminando los escasos focos de
resistencia que durante trece siglos han resistido una de las opresiones más
prolongadas y alienantes de la historia. La cristiandad oriental, más
directamente amenazada por el arquetipo dhimmi que Israel, ha descubierto
recientemente la titánica tarea de secularizar el nacionalismo árabe. Esto
queda claro en el conflicto del Líbano. Allí, la OLP, como punta de lanza del
nacionalismo árabe, masacró a los maronitas en nombre del arabismo. Como la OLP
se considera la vanguardia del arabismo, concibe su misión como una lucha
contra todos los movimientos de liberación no árabes ni musulmanes en Oriente
Medio. Los cristianos del Líbano (antigua Fenicia) y los judíos de Israel, que
durante siglos habían compartido el vínculo común de la existencia dhimmi,
llegaron así a renovar sus lazos históricos.
Las implicaciones religiosas de una ideología que
rescata los valores del pasado son evidentes: la rebelión de los dhimmis
cuestiona la voluntad divina expresada en conquistas inspiradas en la yihad. El
resultado conlleva un caos metafísico y el dominio de Satanás. Israel es un
"pecado inexpiable" por su propia existencia, un sacrilegio
apocalíptico. La concentración demográfica de los dhimmis acentúa sus
características demoníacas. Estas proyectan sobre el estado dhimmi, como sobre
un "espejo gigantesco", los horribles rasgos del arquetipo dhimmi.
Israel, símbolo del estado dhimmi —la mitad de cuya población está compuesta
por descendientes de dhimmis—, es el reflejo de la condición dhimmi. Israel se
convierte en el chivo expiatorio responsable de todos los males que afligen al
mundo árabe —así como a otras regiones— y es difamado en foros internacionales.
De hecho, Israel simboliza el aislamiento, el odio y el desprecio que
antiguamente aplastaban a las comunidades dhimmi. Las ideas árabes sobre los
dhimmis y su destino se encuentran subyacentes en los escritos árabes
(particularmente árabes palestinos) sobre Israel, incluso en los más
sofisticados. 6
No sorprende, por lo tanto, que todos estos diversos
elementos se acentúen en la conciencia de los árabes palestinos, directamente
afectados por el aspecto territorial del conflicto. Que una tierra arabizada
por la yihad haya sido perdida por un pueblo dhimmi a manos de los
beneficiarios de dicha condición durante trece siglos se considera una
catástrofe de dimensiones cósmicas. Que los árabes tengan que vivir ahora bajo
la ley de Israel, cuando durante trece siglos ha sido lo contrario, solo puede
ser un pecado contra Alá. La Carta Palestina muestra un compromiso total con la
ideología y las conquistas de la yihad: «Palestina es la patria del pueblo
árabe palestino; es parte indivisible de la patria árabe, y el pueblo palestino
es parte integrante de la nación árabe» (art. 1). Tal afirmación niega
necesariamente la soberanía nacional del pueblo judío. Por lo tanto, «las
reivindicaciones de vínculos históricos y religiosos de los judíos con Palestina
son incompatibles con los hechos históricos y la verdadera concepción de lo que
constituye la condición de Estado» (art. 20). 7
Las ideas de impureza y suciedad asociadas con los
dhimmis se trasladan a los israelíes. La presencia israelí en la explanada del
Templo de Salomón en Jerusalén o en las tumbas de los patriarcas hebreos en
Hebrón ofende la mentalidad islámica: pues la religión judía dhimmi está
invadiendo los privilegios de la religión musulmana "superior". En
una declaración de la UNESCO, el representante de la OLP, Ibrahim Souss [quien
posteriormente se convirtió en cuñado de Arafat], afirmó que los israelíes
estaban profanando la santidad de las mezquitas en esos lugares. 8 ¿ Nostalgia de
tiempos pasados, cuando la muerte castigaba a los dhimmi que entraban en los
recintos de los santuarios musulmanes sagrados? El portavoz de la OLP no se
limitó a esta observación religiosa, sino que declaró que la presencia israelí
(y, por lo tanto, judía) estaba profanando toda Palestina. El vínculo con la
tradición y con el arquetipo es inconfundible: fue esta idea religiosa de la
impureza la que motivó la expulsión de las tribus árabes judías y cristianas en
el siglo VII del suelo puro de Arabia. Hasta el día de hoy, ninguna iglesia ni
sinagoga tiene permitido profanarlo.
El Jerusalem Post
publicó un informe según el cual un grupo de aldeanos árabes en Israel,
celebrando una boda, coreó: «Los árabes pronto degollarán a los judíos». Las
palabras «árabes» y «judíos» —estos sencillos aldeanos desconocían las
sutilezas de la propaganda— expresan esa conexión visceral con tiempos pasados,
cuando la ley era árabe y los dhimmis eran animales para ser despojados y
masacrados. Todas las armas disponibles, desde la quema de árboles y campos hasta la expulsión y
la masacre, desde el terrorismo hasta la corrupción en las Naciones Unidas para
obtener votos, todas estas tácticas de la yihad se han utilizado y se siguen
utilizando para impulsar su estrategia contra los dhimmis rebeldes.
Los investigadores han demostrado cómo la liberación
exitosa de un pueblo colonizado puede traumatizar a sus colonizadores. La rabia
impotente de los opresores ante la revuelta de las víctimas se expresa a través
del odio, la venganza y el deseo de exterminar; es decir, de cometer
politicidio, en el caso de un Estado. La consecución de la igualdad de derechos
por parte de un grupo deshumanizado humilla
al grupo dominante, que, privado de su superioridad, busca compensación
mediante fantasmas sangrientos. Este mecanismo ha sido analizado en profundidad
en la literatura sobre fenómenos racistas.
Los líderes árabes distinguen oficialmente entre el
judaísmo —la religión tolerada de un pueblo dhimmi— y el sionismo, el
movimiento de liberación nacional del mismo pueblo en rebelión contra la
dominación árabe-islámica en su territorio. Mientras que los judíos son
tolerados si se someten al sistema, los sionistas merecen la muerte. Esta
concepción teológica y política justifica el terrorismo inspirado por la OLP:
israelíes y sionistas son combatidos mediante la yihad, de acuerdo con sus
sanciones, contra los enemigos del islam o cualquier pueblo sometido en
rebelión. Esta política no es nueva; se aplicó siempre que fue posible.
Por ejemplo, durante los siglos XIX y XX, el
gobierno otomano se esforzó por aplastar los resurgimientos nacionales de sus
pueblos sometidos llevando a cabo masacres en masa de griegos, serbios,
rumanos, búlgaros, maronitas y armenios cristianos; por otra parte, tomó
medidas —a menudo inadecuadas— para proteger a esos mismos pueblos, dispersos
por todo el imperio, donde estaban resignados a su estatus tradicional.
Esto demuestra que el antisionismo en el contexto
geopolítico árabe-islámico difiere, en muchos aspectos, del antisemitismo
europeo. También explica la motivación tras las diversas campañas lanzadas por
algunos líderes árabes, especialmente la OLP —y el ayatolá Jomeini—, para
ganarse el apoyo de los judíos. Estas actitudes, deliberadamente dirigidas a
aislar y debilitar al Estado de Israel, no son más que tácticas políticas
permitidas por las leyes de la yihad. Por lo tanto, los judíos deben ser
utilizados para luchar contra sus propios intereses nacionales. La historia
ofrece numerosos ejemplos de miembros alienados de un grupo religioso o
nacional que han sido manipulados por el poder dominante. Los nacionalistas
árabes cristianos son, en sí mismos, un claro ejemplo de este fenómeno. Si bien
es cierto que la destrucción de los mitos racistas es una condición necesaria
para establecer un mundo mejor, de la misma manera, la eliminación del
arquetipo del dhimmi es una condición para una verdadera paz en Oriente Medio.
Tal condición previa implicaría el reconocimiento del vínculo, plasmado en la
historia y el Corán, entre el pueblo hebreo y la tierra de Israel, así como el
derecho a la soberanía nacional del pueblo judío en su propia tierra. Para los
árabes, implicaría aceptar que los logros de la yihad son reversibles, que la
guerra santa no es un decreto divino infalible, sino que tiene una dimensión
terrestre común a todas las hazañas imperialistas, y que la descolonización es
un proceso universal aplicable también a los árabes. Los mitos perniciosos que
no se denuncian seguirán determinando el comportamiento colectivo de los
pueblos y, en consecuencia, el destino del mundo, a pesar del seductor disfraz
ideológico en el que puedan enmascararse.
Desde la perspectiva histórica, el destino de los
judíos como dhimmis cobra un significado específico como testimonio especial,
ya que la lucha de Israel no es otra cosa que una lucha por destruir un
arquetipo dhimmi que ha cautivado la conciencia árabe con un sueño destructivo
y nostálgico de hegemonía, irreconciliable con los principios de
descolonización y con los derechos y libertades de los pueblos. Este contexto
otorga a la iniciativa de paz del presidente Sadat, apoyada por el pueblo
egipcio, una trascendencia revolucionaria, en contraste con la postura
reaccionaria del Frente de Rechazo Árabe liderado por la OLP. No solo se ha
librado del peso del pasado, sino que también ha creado nuevas realidades,
nuevas corrientes de pensamiento. Ha abolido la relación asimétrica entre un
pueblo árabe-musulmán dominante y los judíos, abriendo así el camino hacia un
futuro de paz y respeto mutuo entre todos los pueblos de Oriente Medio. Solo
cabe esperar que, a pesar de los considerables obstáculos, esta valiente
política triunfe sobre la de la oposición reaccionaria.
11.
ANTISIONISMO EUROÁRABE
Bat Ye'or
La paz en Oriente Medio
implica la paz entre las religiones. Intentaremos esclarecer aquí las vías que
van de la judeofobia al antisionismo en el cristianismo y el islam,
respectivamente, y su convergencia y fusión a nivel teológico y político. Este
análisis requerirá un estudio de las zonas de confrontación pasadas y actuales,
incluyendo breves estudios retrospectivos de los desarrollos teológicos e
históricos.
Cabe destacar que las políticas antisionistas
analizadas aquí no representan la totalidad de la opinión cristiana europea y
oriental. Las actitudes antisionistas son controvertidas y, en algunos sectores,
fuertemente resistidas. Sin embargo, aún configuran la política antiisraelí que
ha prevalecido en la Europa de posguerra. La obsesiva denigración patológica
del Estado judío, alentada oficial o secretamente por gobiernos e instituciones
religiosas, ha condicionado a una opinión pública reticente. Al igual que el
antisemitismo de siglos pasados, el antisionismo está ahora integrado en la
mentalidad europea y cumple una función esencial en la política internacional
europea. Las modificaciones en el judaísmo y el surgimiento de un Estado judío
soberano han llevado a la transferencia de la judeofobia teológica a la esfera
política del antisionismo estatal.
Texto escrito en 1998, dos años antes de la valiente
peregrinación del Papa Juan Pablo II a Israel. Su conmovedora presencia en Yad
Vashem y el Muro del Templo es un símbolo de amistad, reconciliación y paz
entre ambas religiones. Este análisis se publicó originalmente como
“L'Antisionisme Euro-Arabe”, cap. 1 en [Nouveaux]
visages de I'antisemitisme: Haine-passion ou haine historique? (París: NM7 editions, 2001), pp. 23-70. Esta versión, adaptada por el
autor, fue traducida por Nidra Poller.
EL CONTEXTO HISTÓRICO
El nombre Palestina
no pertenece exclusivamente al cristianismo musulmán árabe. Los conquistadores
romanos de Judea (Judaea Capta,
en el año 70 d. C.) acuñaron el nombre en el año 135 para designar la provincia
judía de su imperio. En la Palestina bizantina, desgarrada por conflictos
intracristianos, la demografía judía siguió siendo importante, especialmente en
Galilea, a pesar de la persecución por parte de los monjes a partir del siglo
IV. Durante este período se compuso un corpus jurídico, el Talmud de Jerusalén . El edicto de
Adriano (135) que prohibía la presencia judía en Jerusalén no se aplicó al
resto de Palestina y, de hecho, la prohibición fue perdiendo fuerza
gradualmente hasta que fue recuperada y aplicada con gran severidad en la
Palestina cristianizada del siglo IV. La persecución cristiana de los judíos
palestinos se vio estimulada en los siglos V y VI por las leyes antijudías de
los emperadores Teodosio II y Justiniano, inspiradas por los Padres de la
Iglesia. En el siglo VII, la despoblación judía se vio agravada por la
inseguridad y la expropiación resultantes de la emigración de clanes árabes
desde Arabia y el asentamiento en los países conquistados por la yihad. La
devastación de las conquistas árabes, atestiguada por cronistas cristianos y
musulmanes, no se limitó a los judíos; los cristianos y otros pueblos indígenas
no musulmanes también fueron víctimas en todas las tierras islamizadas por la
yihad. Los cronistas musulmanes registraron los asentamientos tribales árabes
en los territorios colonizados, incluida Palestina.<sup> 1</sup> Estos
documentos históricos irrefutables demuestran que los palestinos árabes
musulmanes definitivamente no son descendientes de los cananeos, los jebuzitas
ni los filisteos. La islamización de Palestina se logró mediante la
expropiación de tierras de las poblaciones nativas, según lo prescrito por los
mandatos de la yihad y de acuerdo con el régimen de dhimmitud impuesto en la
colonización árabe de Oriente Medio y otros lugares.
ASPECTOS TEOLÓGICOS DEL
ANTIZONISMO
cristianismo
Judea se convirtió en el escenario del conflicto más
intenso entre la Iglesia floreciente y el judaísmo palestino, integrado en su
patria ancestral, durante más de un milenio. La alianza entre la autoridad
política reinante y la Iglesia consolidó el antijudaísmo de los Padres de la
Iglesia, concretamente los de Oriente, convirtiéndolo en teoría y jurisdicción.
San Agustín (354-430), obispo de Hipona (Bona), formuló la visión clásica del
pueblo judío: un pueblo caído y deicida, maldecido por Dios, quien rescindió la
promesa y lo condenó al exilio, la peregrinación y la abyección. Debido a su ubicación
geográfica, la Iglesia palestina se erigió a partir de entonces como la
guardiana y sostén intransigente de esta condena, proclamándose Verus Israel y legítima heredera de la herencia judía. La
teología del reemplazo justificó la exclusión de los judíos de Jerusalén y su
opresión en su propio país. El sufrimiento y la miseria de los judíos dieron testimonio de la elección de
la Iglesia, el verdadero
Israel. La Iglesia palestina, guardiana de esta creencia, persiguió y humilló a
los judíos en su patria, mientras otras diócesis implementaron la misma
política en la diáspora.
La primera masacre de judíos (ca. 628) en el Imperio
bizantino fue decretada tras las guerras médicas por el emperador Heraclio, a
instancias de Sofronio, patriarca de Jerusalén. Años después, según fuentes
cristianas, Sofronio instó a los conquistadores musulmanes a mantener la
exclusión total de los judíos de Jerusalén, basándose en el principio teológico
cristiano del rechazo. 2 Así, la política
judeofóbica cristiana se transmitió al islam.
Tras la conquista árabe de Palestina (634-640), los
cristianos perdieron su posición privilegiada y dominante. Judíos y cristianos
palestinos, expropiados por las leyes de la yihad que se aplicaban en todo el dar al-Islam, sufrieron los
azotes de la conquista y la colonización por parte de tribus beduinas que
emigraron masivamente desde Arabia para habitar los territorios bizantinos.
Palestina quedó dividida en provincias anexas a diferentes ciudades
administrativas sirias, como había sucedido en el período bizantino, perdiendo
su unidad nacional geográficamente delimitada, mientras que Jerusalén perdió la
centralidad que tenía en el reino judío. La inseguridad prevaleció en un país
devastado por las migraciones beduinas tras la trashumancia de sus rebaños. Con
el tiempo, los dhimmis se redujeron a unas pocas aglomeraciones con prestigiosos
nombres bíblicos, donde pagaron un alto precio por una seguridad precaria.
A lo largo de los siglos, conscientes de su papel
como guardianes de la infame condición judía, el clero cristiano ortodoxo y
católico romano infligió innumerables humillaciones a los judíos palestinos,
especialmente en Jerusalén. Invocando un finnan
imaginario, legalizaron el asesinato de los judíos que se
atrevieran a pasar frente a la Iglesia del Santo Sepulcro, un castigo que se
mantuvo hasta principios del siglo XX. Diversas órdenes religiosas y las
multitudes de peregrinos cristianos, sobre todo en Pascua, exacerbaron el
fanatismo popular latente. Sus actos hostiles, dirigidos a perseguir a los
judíos en su propio país, ilustraron la elección de la Nueva Alianza y la
abrogación de la Antigua, convirtiendo la persecución de Israel en su patria en
un acto de piedad. Es precisamente esta teoría religiosa la que explica la
extrema judeofobia característica del cristianismo palestino a lo largo de la
historia, que escandalizó a muchos cristianos occidentales.
islam
El dogma coránico de la sustitución se formula
aproximadamente en los mismos términos que la afirmación del cristianismo de
ser la culminación del judaísmo. El islam afirma preceder a las dos religiones
bíblicas que completa y corrige (sura 5:52). El islam, religión de Dios (sura
3:17), existió en el origen de la Creación y los personajes bíblicos, incluido
Jesús, fueron profetas musulmanes que predicaron el islam. Sin embargo, las
nociones coránicas y bíblicas de profecía, revelación, elección y exégesis difieren.
La influencia de los Padres de la Iglesia se hace patente en la polémica
antijudía coránica, que evoca las imprecaciones judeofóbicas de Juan Crisóstomo
y la imagen del vendedor ambulante judío de San Agustín (sura 62:5).
Estos préstamos islámicos del antijudaísmo cristiano
y la teología del reemplazo marcan importantes zonas de convergencia y fusión
del antisionismo y la judeofobia entre musulmanes y cristianos. La condena
cristiana de los judíos al exilio y la degradación es recuperada por la doctrina
islámica, pero incorporada a una construcción teológica diferente que asocia a
cristianos y judíos e incluye a todos los infieles en una misma infamia.
JURISDICCIÓN
Cristianismo: Estatuto Judío
Disposiciones discriminatorias contra los judíos, a
menudo formuladas en términos insultantes, se introdujeron en los códigos
civiles y las colecciones jurídicas a raíz de decisiones conciliares y de la
presión ejercida por los obispos sobre los emperadores bizantinos y,
posteriormente, sobre la autoridad real. Este es el origen del estatuto judío,
aplicado con variaciones en toda la cristiandad, tanto en Occidente como en
Oriente, donde se originó. Abolido en algunos países europeos en los siglos
XVIII y XIX por los movimientos de secularización y modernización, el estatuto
fue reinstaurado por los nazis (1933), los fascistas italianos (1938) y el
gobierno colaboracionista de Vichy en Francia (1940).
El Islam: El Estatuto de los Judíos y los Cristianos
(Dhimmitude)
La ideología de la yihad exige la implementación de
la sharia (jurisdicción islámica) en todas las tierras arrebatadas a los
infieles. Bajo la ley islámica, los judíos, minoría dentro de las poblaciones
conquistadas, tenían el mismo estatus que los cristianos, mientras que los
zoroastrianos y otros pueblos paganos fueron relegados a categorías inferiores
y sometidos a una opresión más severa.
Los préstamos recíprocos entre el islam y el
cristianismo no se limitaron al ámbito teológico. Califas y sultanes gobernaron
a multitud de pueblos sometidos bajo una jurisdicción que, si bien se basaba en
interpretaciones del Corán y el Hadith, había integrado las leyes y costumbres
preislámicas de los países conquistados en una estructura islámica. Este
sistema de gobierno de los pueblos vencidos
(dhimmis), al que llamo «dhimmitud», ha determinado las modificaciones
demográficas, religiosas y étnicas de las tierras ocupadas por la yihad. El
término « dhimmitud
» abarca todos los aspectos y complejidades de este sistema político, que
moldeó las civilizaciones judía y cristiana de la dhimmitud a lo largo de los
siglos.
Algunas de las humillantes disposiciones
discriminatorias impuestas a los dhimmis judíos y cristianos son las mismas que
se impusieron a los judíos en la cristiandad: segregación obligatoria;
exclusión de todos los cargos honoríficos y públicos que otorgaran autoridad
sobre un musulmán; y prohibición de poseer tierras, actuar como testigo y
construir lugares de culto, por nombrar algunos ejemplos. La reciprocidad de los
préstamos es obvia: los signos distintivos, sombreros e insignias impuestos a
los judíos por el Cuarto Concilio de Latran en 1215 se inspiraron directamente
en los códigos islámicos que se remontan al siglo VIII, que obligaban a los
dhimmis judíos y cristianos a usar ropa y colores distintivos discriminatorios.
Los judíos europeos de finales de la Edad Media tuvieron que usar signos
ostensibles que recordaban una discriminación mucho más perversa y severa que
se impuso a los no musulmanes en todo el imperio musulmán a partir del siglo
VIII.
El estatus de dhimmi en el islam era compartido por
judíos y cristianos, pero estos últimos percibían este trato igualitario como
una humillación deliberada y suplementaria impuesta por el islam. Esta actitud
contribuyó a la ofuscación deliberada de la historia de la dhimmitud, es decir,
las mismas normas jurídicas y teológicas para judíos y cristianos.
La dhimmitud no solo se aplica a las relaciones
entre el islam y la Gente del Libro (judíos y cristianos); también concierne a
las relaciones entre cristianos y judíos. La doctrina y la legislación
antijudía cristianas se integran en la dhimmitud. Así, el conflicto
árabe-israelí es un ejemplo de dhimmitud, ya que abarca —aunque
disimuladamente— un conflicto judeocristiano. Las interacciones entre estas
tres religiones monoteístas a lo largo del siglo XX y hasta la actualidad se
han mantenido dentro de estos patrones históricos tradicionales, que reproducen
constantemente las mismas relaciones conflictivas. Es importante, por lo tanto,
reconocer las estructuras y los mecanismos de estas interacciones si queremos
dominar su nocividad en el siglo XXI.
El conflicto árabe-israelí es solo un pequeño
elemento reciente en la vasta confrontación geográfica provocada y sostenida
durante siglos por la ideología yihadista. El islam considera sus relaciones
con judíos y cristianos desde una perspectiva teológica y política.
Teológicamente, se les asigna un estatus legal como infieles tributarios
tolerados pero inferiores (dhimmis o raya) en su propio país islamizado por la
yihad. El aspecto político —vinculado al sionismo en el caso judío— recae en la
problemática de un pueblo dhimmi que ha liberado a su país de la dhimmitud
impuesta por las leyes de la yihad. La disposición política en caso de rechazo
de la dhimmitud, es decir, el rechazo del marco legal impuesto a los infieles
sumisos, sigue siendo la misma para judíos y cristianos.
Hoy en día, los países musulmanes se ven desgarrados
por numerosos conflictos que involucran diferentes aspectos del combate
islamista. Las estrategias yihadistas de reconquista territorial operan en
Cachemira, Filipinas e Indonesia; en Sudán y otras partes de África; en varios
frentes de Europa; y en Israel y Líbano. Otros países musulmanes, por ejemplo,
Argelia, se ven asolados por sangrientas guerras político-religiosas
intramusulmanas. El concepto islamista de la yihad contra los infieles se ha
infiltrado en el público general en los últimos años. De Sudán a Afganistán, de
Gaza a Madrid y Nueva York, de Egipto a Argelia, los llamados a la yihad
repiten los mismos temas inscritos en la misma estructura ideológica. Dicha
homogeneidad no puede improvisarse ni puede ser resultado de circunstancias
externas. Por el contrario, es inherente a una constante histórica basada en
fundamentos jurídicos, ideológicos y culturales.
ANTISIONISMO
El antisionismo se refiere a la estrategia dirigida
a la eliminación del Estado de Israel. Esta estrategia utiliza diversas
técnicas: guerra militar, terrorismo local e internacional, deslegitimación
mediante una campaña difamatoria con fuerte apoyo mediático y usurpación de la
historia de Israel.
Aunque el antisionismo se compone de dos corrientes,
la musulmana y la cristiana, esta última no es fácilmente identificable porque
se esconde detrás del movimiento islámico que guía y enriquece con el
antijudaísmo cristiano tradicional.
La corriente islámica
El antisionismo islámico se arraiga en el concepto
político-religioso de la yihad, que proscribe toda autoridad política no
islámica. En teoría, otorga paz y seguridad al Pueblo del Libro (judíos y
cristianos) a cambio de su territorio y únicamente con la condición de su
sumisión a la dhimmitud. Esta es la base de la paz musulmana con los no
musulmanes. La guerra contra Israel es una guerra contra los dhimmis que se
rebelaron, una guerra para restaurar la supremacía de la ley islámica. Los
países musulmanes que repudiaron estos conceptos obsoletos y se comprometieron
con la modernidad, como Turquía o el Irán del sah, han mantenido buenas relaciones
con Israel. En el siglo XIX, la Turquía otomana fue obligada por las potencias
europeas a reconocer la autonomía e independencia de sus antiguas provincias
eurocristianas. Integró en su imperio, especialmente en Armenia, Palestina y
Siria, a millones de refugiados musulmanes expulsados de los nuevos estados
cristianos de Europa central, liberados de siglos de dhimmitud tras sangrientas
guerras.
El antisionismo musulmán niega todas las
características nacionales del pueblo israelí —idioma, historia, civilización—,
reconociendo únicamente los derechos religiosos de los dhimmis, al igual que
ocurre con otros grupos étnicos cristianos. Esta ambigüedad entre guerra y
tolerancia ha engañado a muchos analistas que desconocen el contexto de la
yihad y la dhimmitud.
La corriente musulmana-cristiana
El cristianismo islamizado, una corriente histórica
activa desde los orígenes del islam, fue una fuerza fundamental a lo largo de
la historia de las conquistas islámicas y su dominio sobre los pueblos
cristianos sometidos. Esta corriente, que abarca rivalidades y conflictos
intracristianos, condujo a la colusión y colaboración política y militar de
algunas jerarquías religiosas cristianas. Surgió en una forma religiosa
sincrética cuando innumerables monjes cristianos orientales y europeos fueron
islamizados en el curso de invasiones y guerras. Aquí la examinaremos
únicamente en su expresión antisionista moderna, forjada en Tierra Santa por
misiones religiosas polarizadas por las rivalidades teológicas y políticas de
las potencias europeas. Sin embargo, también es un potente movimiento
anticristiano y proislámico instrumentalizado por políticas yihadistas.
El contexto palestino
Las políticas europeas hacia Palestina, forjadas en
el siglo XIX, mantuvieron al pueblo judío como rehén y víctima de una guerra
genocida en el siglo XX. Estas políticas se articularon en torno a las
rivalidades geoestratégicas y económicas de las potencias europeas con el
Imperio Otomano, y se vieron envenenadas por visiones cristianas teológicas y
escatológicas divergentes de Tierra Santa y del pueblo judío.
Desde la expedición egipcia de Napoleón Bonaparte,
Francia soñaba con dominar un gran imperio árabe en el Levante. Para ello,
Francia intentó reforzar el poder de Muhammad Ali, pachá egipcio y vasallo de
los turcos. En 1829, planeando unir las tres regencias de Trípoli, Túnez y
Argel con Egipto, Francia animó a su protegido Muhammad Ali a conquistar Siria,
Palestina y Mesopotamia. En 1832, Ibrahim Pasha logró socavar el poder de los
jefes locales y someter Siria, Líbano y Palestina al gobierno del pachá
egipcio. Como protector de los intereses religiosos del Vaticano, Francia fue
autorizada a desarrollar una red de instituciones católicas allí. Este fue el
inicio de una gran estrategia franco-egipcia para asegurar el predominio
francés y católico en el Mediterráneo. Las publicaciones elogiaron las
espléndidas virtudes de los árabes y los incalculables beneficios que se
esperaban de una estrecha colaboración con ellos. 4 Pero las exacciones
fiscales y la crueldad de Ibrahim Pasha en Siria provocaron rebeliones drusas y
maronitas. El gobierno británico se apresuró a ayudar a los insurgentes con
asesores, dinero y armas ingleses, decidido a contrarrestar la expansión de las
ambiciones francesas en las provincias árabes otomanas, lo cual, sumado a la
creciente influencia de la Santa Sede, puso en peligro los intereses
estratégicos británicos.
Conflictos teológicos
La desintegración del Imperio Otomano abrió
Palestina a la competencia política y religiosa entre las tres corrientes
cristianas dominantes: católica, protestante y ortodoxa. Las tres desarrollaron
una actividad misionera dirigida a los raya (dhimmis) judíos y cristianos y
obtuvieron apoyo político y financiero de los gobiernos para intensificar los
programas de peregrinación, la construcción y restauración de iglesias y monasterios,
y, a partir de 1836, para fomentar la población cristiana de Jerusalén y Tierra
Santa mediante la adquisición de tierras. Bajo la protección diplomática
francesa, la Santa Sede amplió su presencia en Oriente mediante el uniatismo,
beneficiándose de importantes subvenciones para las iglesias raya uniatas. Esta
adhesión de las iglesias raya a Roma incitó al sultán a emitir un firman en 1834 que prohibía el paso de una comunión
cristiana a otra. Las contribuciones para los lugares sagrados llegaron a Palestina
desde todos los lugares católicos, mientras que Rusia, preocupada por el
movimiento uniata que transfirió los raya ortodoxos de la tutela rusa a la de
Francia y la Santa Sede, reforzó su presencia religiosa y política.
Esta política de recristianización de Tierra Santa
por parte de dos corrientes cristianas rivales entró en conflicto con ciertas
ideas protestantes que favorecían la restauración de Israel en su herencia como
preludio a su conversión milenarista. Así, tres proyectos opuestos dividieron
al cristianismo: la Iglesia Ortodoxa Rusa trabajó a través de los raya
ortodoxos; los católicos romanos, escudándose en el arabismo, utilizaron los
raya católicos para infiltrar y extender la influencia de Francia y la Santa
Sede; y el movimiento protestante milenarista previó el retorno de los judíos a
su patria y persiguió su propia penetración en Tierra Santa. Un debate
fundamental en la enseñanza cristiana sobre el pueblo judío —deicidio o pueblo
elegido— se estaba desarrollando en el contexto palestino de dhimmitud.
En la década de 1830, bajo el impulso de Lord
Shaftesbury, la corriente protestante se esforzó por otorgar protección
consular británica a los judíos palestinos, brindándoles así protección frente
al fanatismo musulmán y cristiano. Esta protección amplió la zona de influencia
británica e introdujo la presencia protestante en Tierra Santa, donde un
protectorado religioso francés había dominado desde 1535. En 1838, los
británicos obtuvieron autorización del sultán otomano para abrir el primer
viceconsulado en Jerusalén, con responsabilidades extendidas a toda Palestina.
La autoridad británica se basó en la historia bíblica para trazar los límites
del territorio palestino en una época en la que no existía en los mapas y en la
que sus distritos estaban administrativamente unidos a capitales de provincia
independientes. Como único país con un consulado en Jerusalén en ese momento,
Gran Bretaña también obtuvo autorización del sultán para construir una gran
iglesia protestante, la Iglesia de Cristo, cerca de la Ciudadela y el Barrio
Armenio.
Esta intrusión del protestantismo anglosajón y
prusiano preocupó a los franceses, quienes habían ejercido un protectorado
exclusivo sobre los santuarios cristianos desde el siglo XVII (mediante el firman de 1620, confirmado en 1740). La influencia
francesa en el Imperio Otomano se vio reforzada por el apoyo a la política
papal del uniatismo, que agrupaba a las iglesias raya bajo el ala de la Santa
Sede. París y los círculos ultramontanos se opusieron a la penetración
británica en Tierra Santa, que competía con los intereses religiosos y
económicos estrechamente vinculados de Francia y sus ambiciones de expansión
política. Los ultramontanos detectaron un doble peligro acechando tras el
avance protestante, ya que los británicos no ocultaban sus intenciones de
proteger a los judíos y favorecer su restauración. Este retorno judío a la
patria contradecía la doctrina del pueblo deicida caído, condenado a expiar la
crucifixión mediante la peregrinación y el exilio. En el plano político, el
surgimiento de un estado judío amenazaba el prestigio francés y el
expansionismo en Tierra Santa.
Los franceses apoyaron las reivindicaciones de Siria
y Palestina de su aliado Muhammad Ali, utilizándolo para instrumentar su
política árabe y oponerse a la penetración protestante británica protosionista.
La implantación de numerosas instituciones misioneras católicas romanas bajo
protección francesa en el Levante unió a los cristianos católicos y uniatas
nativos bajo el patrocinio francés, favoreciendo la influencia política y
religiosa de Francia en la región. Se produjo un tira y afloja entre Londres y
París por el control de Siria y los lugares sagrados. Más allá de las
rivalidades estratégicas y económicas franco-inglesas, colisionaron dos
concepciones teológicas fundamentalmente opuestas: la noción franco-católica
del pueblo judío deicida y la visión restauracionista protestante. Mientras
tanto, las poblaciones se rebelaron contra los excesos de la opresión egipcia.
En Creta, los gobernadores egipcios, respaldados por oficiales franceses,
aterrorizaron a cristianos y turcos, amenazándolos con una masacre general. 5 En Siria, toda la
región montañosa libanesa se levantó contra Ibrahim; Los maronitas, aliados de
Francia durante siglos, se unieron a los británicos, quienes prometieron la
restauración de Israel en Tierra Santa y un estado cristiano en el Líbano, a lo
que París se opuso. La posición de Francia se vio seriamente comprometida.
Conflictos políticos
Fue en este contexto, donde los intereses políticos
y religiosos de las grandes potencias se enredaron y entraron en conflicto en
la región levantina y especialmente en Palestina, que el supuesto asesinato del
Padre Thomas, un monje capuchino bajo protección francesa, y su sirviente
Ibrahim Amara provocó una grave crisis. En febrero de 1840, el cónsul francés
en Damasco, el conde Benoit Ulysse-Laurent-François Ratti-Menton, y el
gobernador egipcio, Sherif Pasha, acusaron a la comunidad judía de Damasco de
libelo de sangre. Multitudes de cristianos y musulmanes, incitadas por
eclesiásticos del más alto nivel jerárquico de todas las comunidades, exigieron
la masacre de los judíos y el saqueo de sus pertenencias. 6 El libelo de sangre
del Padre Thomas estalló en un momento en que las duras negociaciones dividían
a la Cuádruple Alianza (Gran Bretaña, Prusia, Rusia y Austria), liderada por
los británicos, que estaban decididos a expulsar a Muhammad Ali de Siria y
Palestina. Francia, excluida de la alianza, quedaría aislada y acorralada si
persistía en su apoyo al bajá y tendría que luchar sola contra las potencias
europeas. El prestigio francés quedó manchado. Gran Bretaña había destrozado el
sueño de un imperio árabe francés que se extendiera desde Argelia hasta
Alejandría (Turquía). Se ordenó al bajá egipcio que restituyera al sultán Creta
y las provincias sirias, donde incluso los maronitas habían abandonado a
Francia. Además, Austria y los países protestantes condenaron la barbarie del
cónsul francés en Damasco. En Europa, los teólogos católicos, y especialmente
los protestantes, se rebelaron contra las acusaciones de libelo de sangre y la
tortura infligida a los mártires judíos de Damasco.
En Francia, el gobierno de Thiers brindó pleno apoyo
a su cónsul, mientras que la prensa ultramontana y gubernamental explotó el
asunto con una continua campaña de demonización del judaísmo. Por toda Europa,
libros, comentarios y artículos relataron con detalles sádicos los supuestos
crímenes rituales de víctimas cristianas atribuidos a los judíos. Ratti-Menton
se convirtió en un héroe nacional, investido con la sagrada misión de revelar a
cristianos y musulmanes, unidos en su horror al judaísmo, las acciones
satánicas de los judíos y su odio hacia los cristianos. Solo, frente a las
fuerzas corruptoras y ocultas del "judaísmo internacional", defendió
el prestigio y la gloria de Francia y del catolicismo.
Esta demonización de los judíos por parte del
gobierno francés se extendió en un contexto político europeo que se oponía
firmemente a la emancipación judía, a la vez que servía a los objetivos
precisos de la política árabe de Francia. La lucha contra Gran Bretaña condujo
a una estrecha asociación de las ambiciones francesas con las de Muhammad Ali.
El cónsul francés, apoyado por el gobernador egipcio de Siria, yerno de
Muhammad Ali, proclamó el derecho de Francia a proteger a todos los católicos
del Imperio Otomano contra los presuntos crímenes de Israel. Esta maniobra
restauró la empañada influencia francesa en Oriente y en la escena
internacional. En Europa, la criminalización de los judíos fortaleció a todas
las corrientes hostiles a su emancipación.
En Oriente, la táctica francesa de difamar a Israel
desacreditó la visión británica de la restauración judía en una Palestina que
escapaba al control francés. Además, pretendía excluir a los judíos del edicto
de Gulkhane, que prometía la abolición del estatus de dhimmi, promulgado dos
meses antes, el 2 de noviembre de 1839. Los patriarcas orientales creían que la
emancipación debía concederse solo a los raya cristianos del Imperio Otomano,
pero no a los judíos. Tanto las comunidades ortodoxas como las católicas de
Tierra Santa protestaron contra la abolición de la degradación legal de los
judíos; invocando la acusación de deicidio, insistieron en que solo ellos
merecían la igualdad con los musulmanes.
Las acusaciones de asesinato en Damasco no pudieron
probarse, y los cadáveres de las presuntas víctimas nunca fueron encontrados.
Sin embargo, Francia se negó a reabrir el juicio, como lo solicitaron los
delegados judíos de Francia y Gran Bretaña: Adolphe Cremieux, Sir Moses
Montefiore y Solomon Munk. Los delegados pusieron en duda los presuntos
asesinatos y las confesiones obtenidas bajo tortura y presión, incluyendo el
arresto de niños, separados de sus padres y encarcelados en una casa. Estas
confesiones de crímenes judíos inventados sirvieron para la formulación de un
caso político contra la emancipación judía en Europa y como medio para
contrarrestar el movimiento protestante protosionista en un contexto de
rivalidades franco-británicas y católico-protestantes. Estas rivalidades se
mantuvieron durante los siglos XIX y XX en todo Oriente, especialmente en
Palestina. Cuando, mediante el subterfugio de la protección extranjera, los
cristianos otomanos pudieron poseer tierras, rechazaron la extensión de estos
derechos a los judíos, quienes, como dhimmis, no deberían tener derecho a
poseer tierras en países musulmanes. Humillados por la emancipación concedida
también a los judíos, los cristianos levantinos exacerbaron el clima
judeofóbico mediante una prensa difamatoria y frecuentes acusaciones de
difamación sangrienta. El movimiento sionista y la Declaración Balfour (1917),
respaldada por la Gran Bretaña protestante, agravaron esta tendencia.
Las esperanzas de Francia de un gran levantamiento
árabe contra el sultán otomano se vieron frustradas en 1839 por la falta de un
concepto unificador entre poblaciones étnicamente diversas y mutuamente
hostiles. Los misioneros se apresuraron a llegar al Levante para compensar esta
carencia. A partir de la década de 1840, se dedicaron a enseñar y modernizar la
lengua árabe, que sería el eje central de una futura nación árabe que separaría
las provincias arabófonas de Turquía. Así nació el concepto de nación árabe en
las misiones católicas francesas.
El "Asunto de Damasco" marcó el inicio de
la estrategia antisionista francesa. Combinó los intereses políticos y
económicos del imperialismo francés en el mundo árabe con la explotación del
antijudaísmo. Esta política promovió la arabización de los cristianos
orientales en una perspectiva de acercamiento entre musulmanes y cristianos y
de clientelismo político. El "Asunto de Damasco" inició una táctica
difamatoria antijudía que se renovó con frecuentes acusaciones de libelo de
sangre, perseguidas tanto en el Imperio Otomano como en Europa del Este y Rusia
hasta la Primera Guerra Mundial (caso Beilis, 1911-1913). Francia, al afirmar
su derecho de patrocinio del catolicismo en el Imperio Turco, unió a todos los
católicos levantinos en su política antisionista árabe. Este fue el comienzo de
la polarización de la cristiandad oriental, arabizada por las misiones
católicas y alistada en la lucha contra los judíos.
En la segunda mitad del siglo XIX, los flujos
migratorios hacia Palestina incluyeron colonos europeos, judíos, cristianos que
huían de las masacres musulmanas en el Levante (1840-1860) y emigrantes
musulmanes procedentes de Egipto, la Crimea rusa, los Balcanes cristianos y la
Argelia francesa. Las potencias europeas comenzaron a adquirir grandes
extensiones de tierra y promovieron la cristianización de Tierra Santa, donde
la demografía cristiana se había reducido al mínimo tras un milenio de
dhimmitud. La Santa Sede logró restablecer el Patriarcado Latino en 1847 y
fortalecer su implantación en Tierra Santa mediante la compra de tierras y la
creación de una red de fundaciones religiosas y educativas, lo que impidió que
el uniatismo se aferrara a las ambiciones de la ortodoxia rival.
Tras la Primera Guerra Mundial, las oleadas de
inmigrantes cristianos sirio-libaneses en Palestina fueron seguidas por
refugiados cristianos armenios, sirios y nestorianos que huían de las masacres
musulmanas en Anatolia, Irak y Siria. En consecuencia, el cristianismo en
Tierra Santa se distinguió por su heterogeneidad, a diferencia de otros grupos
etnoreligiosos dhimmi arraigados en su patria ancestral: asirios, coptos,
armenios, maronitas, griegos, serbios y búlgaros. Este contexto histórico
explica las características específicas de los cristianos en Palestina.
DEL ANTIIJUDAÍSMO AL ANTIISIONISMO
Las pasiones antisemitas se desataron en Europa con
el regreso de los judíos a su patria, coincidiendo con la inmigración de
refugiados cristianos levantinos a Palestina. Los temas esenciales que
determinarían el exterminio de los judíos europeos un siglo después ya se
manifestaban en la década de 1840: la conspiración judeo-masónica, aliada con
el protestantismo anglosajón para restablecer el reino de Israel; la esencia
satánica de este reino; su guerra para destruir el cristianismo y la Iglesia.
Estos temas, que presentan a los judíos y al sionismo como enemigos irreductibles
de los cristianos, polarizaron la estrategia de guerra que los partidos
antisemitas libraron contra ellos en los siglos XIX y XX.
El avance del sionismo en la Palestina otomana en la
década de 1880 provocó una propaganda histérica y advertencias de un inminente
"peligro judío" que amenazaba con sumir a toda la cristiandad en un
sufrimiento y una humillación indecibles. A principios del siglo XX, los
partidos religiosos y de extrema derecha en Francia exigieron la abolición de
las leyes republicanas, el confinamiento de los judíos en guetos, el
restablecimiento de su estatuto discriminatorio tradicional y la abolición de
sus derechos civiles y políticos. Las Iglesias orientales, especialmente en
Palestina, se asociaron estrechamente con los movimientos antisemitas europeos
e integraron el mecanismo de odio que conduciría al Holocausto, sirviendo como
transmisores y conexiones en la guerra euroárabe contra los judíos.
En Europa, la reacción antisionista se desarrolló en
una estrategia tanto teológica como política que involucraba intereses europeos
en países musulmanes. Francia pretendía mantener la posición privilegiada que
había mantenido durante siglos como protectora de los lugares sagrados
cristianos en Tierra Santa. Tras el primer Congreso Sionista en Basilea en
1897, se inventaron los Protocolos de los
Sabios de Sión, que se utilizaron en la guerra antisionista
conjunta entre musulmanes y cristianos. Nos limitaremos a este último aspecto.
Tras la Declaración Balfour (1917) y, en especial,
tras el reconocimiento por parte de la Sociedad de Naciones de una patria judía
en Palestina (1922), Los Protocolos
se convirtieron en un éxito, sobre todo entre los cristianos levantinos y los
europeos. Los temas de Los Protocolos
se utilizaron con una perspectiva racista en el
«Mein Kampf» de Hitler y se difundieron por toda Europa, convirtiendo
el proyecto de expoliación y exterminio de los judíos en una banalidad
aceptable. Se han dedicado numerosos estudios al antisionismo político en
Europa en sus múltiples facetas. Durante la colonización europea de Oriente
Medio, el antisionismo fue un factor primordial en el acercamiento cristiano al
islam, al centrar la hostilidad musulmana en Israel.
La inmigración cristiana, a la par con la
inmigración judía en Tierra Santa en el siglo XIX, impulsó una política de
recristianización en un contexto de rivalidades religiosas europeas y
persecución musulmana de los cristianos. La inmigración cristiana se sostuvo
con recursos políticos y financieros muy superiores a los que los judíos podían
reunir, provenientes de potencias europeas rivales: Francia, la Santa Sede, el
Imperio austrohúngaro y, posteriormente, Alemania para los protestantes, y
Rusia y Grecia para los ortodoxos. En este contexto de imperialismo político y
religioso cristiano, el sionismo se percibía como un peligro que no podía
combatirse por medios militares, ya que los judíos eran una población civil
dispersa en muchos países y protegida por sus respectivos gobiernos. En
consecuencia, la guerra contra los judíos empleó diferentes estrategias, como
la difamación, la incitación al odio y los llamados al exterminio, que se
intensificaron a medida que el sionismo avanzaba en Palestina.
La estrategia antijudía se extendió por Europa y el
Imperio Otomano, especialmente a través de canales religiosos, utilizando
tintes políticos, racistas y religiosos. En la propia Palestina, principal foco
de interés cristiano, la propaganda antisionista europea solo podía intervenir
a través de los cristianos locales. Pero los cristianos eran minorías
políticamente impotentes, dispersas y divididas, detestadas por el entorno
islámico. La única forma en que los antisemitas europeos podían derrotar al
sionismo era mediante alianzas con los musulmanes; el islam se convertiría así
en el salvador del catolicismo y la ortodoxia, amenazados por el regreso de los
judíos a su patria. Cabe destacar que esta política era específica de los
movimientos antisemitas euroárabes; no era compartida por todos los cristianos
europeos ni orientales.
La heterogeneidad religiosa de los cristianos en
Tierra Santa y la fragilidad de los refugiados cristianos traumatizados los
convirtieron en un medio privilegiado para las intrigas y la manipulación de
los imperialistas extranjeros. Al unir a cristianos y musulmanes en la guerra
contra los judíos, el nacionalismo árabe compensó la fragmentación y los
cambios centrífugos en las iglesias. Sin embargo, esta política no fue aceptada
unánimemente por los cristianos orientales. Muchos se opusieron tanto al
antisemitismo como a la abnegación nacional en forma de arabización, impuesta
por el clero y los imperialistas occidentales que protegían sus propios
intereses religiosos y políticos. En Tierra Santa, los defensores cristianos
del arabismo encontraron adeptos entre simpatizantes de las jerarquías
religiosas, la administración pública, los arabistas occidentales y los
intelectuales con fuertes vínculos con el Vaticano y Francia.
Mientras tanto, la irreprimible inmigración judía
socavó la política de judenrein
para Tierra Santa, mantenida por la teología de reemplazo cristiana y musulmana
durante más de un milenio. Los cristianos sirio-palestinos, encargados de la
sagrada misión histórica de combatir a los judíos, denunciaron a los
inmigrantes judíos y la adquisición de tierras ante las autoridades turcas, y
mantuvieron una virulenta campaña de prensa judefóbica dirigida a los
musulmanes. Sin embargo, la discriminación antijudía en Palestina fue
subvertida por la emancipación europea, los fondos sionistas y el apoyo cristiano.
Podemos seguir la exacerbación del antisemitismo en la prensa francesa a
principios del siglo XX, en sintonía con la creciente afirmación del sionismo.
Si bien factores nacionales como el caso Dreyfus también influyeron, las
demandas de los antisemitas antes de la Segunda Guerra Mundial para la
aplicación del estatuto judío y la confiscación de las propiedades judías
también pretendían neutralizar el sionismo.
Los cristianos palestinos, especialmente el clero,
contaminaron el mundo musulmán con el antisemitismo europeo, transmitido a
través de sus redes a todos los confines del Levante. Los movimientos
árabe-fascistas y nazis que colaboraron con las fuerzas del Eje se
desarrollaron dentro de las comunidades cristianas palestinas; el exterminio
del judaísmo europeo fue la solución definitiva para el sionismo.
Las actitudes cristianas en Palestina pueden
dividirse en una fase árabe, de 1922 a 1967, seguida de una fase palestina, de
1967 a la fecha. En la primera fase, los cristianos se comprometieron exclusivamente
con el arabismo, rechazando todos los nacionalismos regionales, incluido el
palestino, que solo reivindicaban los judíos bajo el Mandato. La fase palestina
inició una búsqueda de identidad construida en oposición a Israel, pero basada
en la identidad judía y, en consecuencia, basada en fuentes cristianas, ya que
el cristianismo, a diferencia del islam, adoptó la Biblia. Por mediación
cristiana, la Biblia fue confiscada a los israelíes y transferida a los
palestinos. Las diferencias entre estas dos fases son superficiales; en ambas,
los palestinos árabes reconocen su pertenencia a la nación árabe y reclaman
legitimidad por su precedencia histórica sobre Israel. Así, podemos distinguir
tres corrientes diferentes pero convergentes en el antisionismo:
La corriente
árabe-islámica , articulada en la ideología yihadista,
sitúa a los israelíes en países de malhechores destinados a desaparecer. Esta
corriente es tan anticristiana como antijudía.
La corriente
teológica árabe-cristiana disimula la judeofobia tradicional oriental
y europea tras la causa árabe. La contribución cristiana se revela en un
discurso político estructurado para seducir a la opinión occidental con
diversos matices de antisemitismo cristiano camuflados en disfraces
ideológicos. Son fácilmente identificables temas cristológicos más sofisticados
y la teología de reemplazo que transfiere la herencia histórica de Israel a los
árabes. Hemos visto que el concepto de nación árabe fue una invención francesa,
reelaborada por las instituciones religiosas del Levante. El compromiso del
Vaticano con la causa palestina y sus vínculos con la OLP son de dominio
público. 7 La lucha por la
Palestina árabe es simplemente la máscara cristiana de la guerra contra Israel;
los objetivos son los mismos, solo la retórica difiere.
La corriente
política europea sustenta, guía y apoya la corriente
teológica árabe-cristiana, tanto financiera como políticamente. Las serias
dudas sobre la legitimidad de Israel, expresadas por Charles de Gaulle en su
conferencia de prensa del 27 de noviembre de 1967, allanaron el camino para el
apoyo ideológico y político francés a la eliminación del Estado judío .
ANTISIONISMO RELIGIOSO
El concepto cristiano de los judíos como un pueblo
deicida caído fusiona el antijudaísmo teológico con la deslegitimación política
del Estado de Israel. En una carta fechada el 25 de enero de 1919 desde
Jerusalén, remitida al primer ministro británico Lloyd George, el cardenal
Bourne declaró que el sionismo «parece ser totalmente contrario al sentimiento
cristiano... pero que ellos [los judíos] volvieran a dominar y gobernar el país
sería un ultraje contra la cristiandad y su divino Fundador». 9 Durante el debate
en la Sociedad de Naciones sobre las modalidades del Mandato Británico para
Palestina, Lord Balfour se quejó de que «la magnitud de la campaña emprendida
difícilmente se pudo haber comprendido en Londres». Lord Balfour añadió que,
sin exagerar, se podría atribuir la hostilidad de países como Francia, Polonia,
España, Italia y Brasil a las objeciones comunicadas a sus gobiernos por los
delegados papales. 10 En 1922, el
general Ronald Storrs, gobernador militar de Jerusalén, hizo un viaje a Roma a
sus expensas para tranquilizar al papa Pío XI, quien “evidentemente había
estado recibiendo informes alarmistas sobre la 'influencia preponderante de los
judíos'”. 11
En su análisis de Los
Protocolos, Pierre-André Taguieff señala sus orígenes
clericales y su motivación antisionista. 12 La versión
revisada de 1905 de Los Protocolos
afirma reproducir las “actas” del Primer Congreso Sionista de 1897. El
manuscrito fue escrito en francés en París.
ANTISIONISMO POLÍTICO
La simbiosis entre el nacionalismo árabe y Los Protocolos se revela en Le Reveil de la Nation Arahe (El despertar de
la nación árabe), del sirio Negib Azoury, publicado en París en enero de 1905. 13 Azoury, católico
próximo a los jesuitas y antiguo adjunto del gobernador turco de Jerusalén,
vivió en París a finales del siglo XIX.
En su libro, Azoury insta a todo el mundo cristiano
y musulmán a unirse bajo la bandera de Francia y la autoridad moral conjunta de
un califa árabe y el Vaticano para aplastar el mal, es decir, el futuro Estado
judío. Este inminente peligro cósmico exige una alianza inmediata entre el
islam y el cristianismo, que solo puede operar mediante la mediación del
arabismo. Dado que todas las Iglesias de la cristiandad están dispersas por los
territorios árabes y, independientemente de sus diferencias doctrinales, todas
están representadas dentro de la nación árabe, se deduce que Palestina contiene
esta totalidad cristiana en miniatura. En consecuencia, el arabismo es el
vínculo que reúne y une a las diversas ramas del cristianismo. Además, el
arabismo consolida la alianza de la cristiandad con el islam dentro de la
nación árabe. Esta nación árabe, que representa la alianza del islam y la
cristiandad en su conjunto, tiene la sagrada misión de proteger a la humanidad
del «peligro judío universal». ¿Cuál es este peligro judío que amenaza al
mundo? Es el sionismo, el regreso de los judíos para restaurar su independencia
en su patria, incluyendo Jerusalén, anulando así la expiación judía por la
crucifixión. El sionismo es un sacrilegio y, como proclamaba un lema muy
extendido en la época, es el enemigo del cristianismo: "¡Los judíos, ese
es el enemigo!", fue el lema lanzado por el abad Chabauty en 1882,
retomado por el abad Martínez en 1890 y por el abad Hippolyte Gayraud en 1896,
quien declaró: "Considero axiomático, teológica, histórica y
canónicamente, que el judío es el enemigo". 14
En su prefacio, Azoury señala que el movimiento
árabe “viene a destruir el proyecto israelí de dominación universal justo
cuando está tan cerca del éxito”. Y anuncia la publicación de su segundo libro,
Le Peril Juif Universel: Revelations et Etudes politiques
(El peligro judío universal: Revelaciones y estudios políticos), que completa
el primero. “Con el objetivo de facilitar la inteligencia del peligro judío”,
explica, “limitaré mi estudio a la geografía detallada de Palestina, que es una
miniatura lograda del futuro imperio árabe”. Azoury afirma que Le Reveil de la Nation Arabe y Le Peril Juif Universel “permitirán al
lector captar la idea única que prevemos en estas dos obras”. Esta idea es
demostrar la realidad de un peligro judío universal que pone en peligro a la
humanidad y proponer la única solución: un movimiento árabe que una el combate
conjunto de cristianos y musulmanes para destruir a Israel.
En el prólogo, Azoury afirma exponer la naturaleza
universal del peligro judío desde una perspectiva completamente nueva y
original. Afirma que renunció a su cargo “para emprender una obra sacrosanta de
patriotismo, justicia y humanidad” y pasó seis años en Palestina estudiando
esta cuestión. Durante la gestación de Le
Réveil de la Nation Arabe y Le Peril
Juif Universel, el autor, residente en París y El Cairo,
permaneció “íntimamente vinculado a nuestros compatriotas y en contacto
constante con los judíos”, observando sus “esfuerzos silenciosos y
perniciosos”. En sus llamamientos a la unidad entre musulmanes y cristianos
—bajo la autoridad espiritual conjunta del papa y el califa en una nación árabe
bajo protectorado francés—, Azoury se autoproclama autor de Le Peril Juif Universel y desarrolla los
temas de un panfleto anónimo que aparecería más tarde ese mismo año: Los Protocolos de los Sabios de Sión.
La tradición cristiana que condenaba a los judíos al
vagabundeo, al exilio y a la degradación, que permaneció inalterada hasta el
Concilio Vaticano II (1962-1965), junto con la doctrina islámica de la
dhimmitud judía, selló la alianza antisionista musulmana-cristiana.
Es importante estudiar los argumentos antijudíos que
unieron a cristianos y musulmanes, ya que determinan los acontecimientos
políticos desde principios del siglo XX hasta la actualidad. En una carta
dirigida al general Storrs, gobernador militar de Jerusalén, el 23 de marzo de
1919, la Asociación Musulmana-Cristiana Palestina (ACM), Sección de Jerusalén,
escribió: «Una de las normas más importantes del país impide que los judíos se
establezcan permanentemente en Palestina, pero se les permite permanecer por un
corto período, tras el cual deben regresar a su lugar de origen». 17
Este es el fundamento de la política religiosa de
exclusión de los judíos de Palestina, que resultó en su expropiación y el
sufrimiento del exilio impuesto. El MCA enunció los siguientes principios:
• El exilio y la dispersión del pueblo judío son
necesarios y deben mantenerse.
• Palestina pertenece exclusivamente a los
cristianos y musulmanes, quienes deberían habitarla y controlarla; los judíos
no pertenecen allí.
• Los judíos no tienen reliquias religiosas ni
ninguna otra conexión con Palestina y, en consecuencia, no tienen derechos
históricos allí.
• Los árabes vivieron en Palestina antes que los
judíos.
• El árabe es el único idioma reconocido; se rechaza
el uso del hebreo como idioma oficial, así como el uso de nombres bíblicos de
ciudades y provincias.
• El peligro de un Estado de Israel queda demostrado
por las numerosas características diabólicas de los judíos, tomadas de la
prensa y la literatura antisemitas europeas.
• Los árabes son los creadores de las ciencias y la
civilización, y los judíos son los agentes del mal y la destrucción. 18
EL PERÍODO DE ENTREGUERRAS
Los temas del MCA, constantemente insistidos por la
corriente euroárabe, combinan las visiones cristianas de la sustitución y el
deicidio con los principios teológicos musulmanes de la yihad. Los estatutos
del MCA se redactaron el 20 de mayo de 1920, bajo la égida británica,
representada por el Jefe de Estado Mayor, el coronel B. H. Waters Taylor. En
1922, Storrs observó que el arabismo era prácticamente inexistente, «incluso
cuando era reforzado por el Vaticano y por los vestigios del panislam».<sup>
19 </sup> La
administración militar y civil británica reforzó el bando árabe musulmán-cristiano:
«El sionismo al menos había unido (por primera vez en la historia) a los árabes
musulmanes y cristianos, que ahora se oponen en un solo frente al
Mandato».<sup> 20 </sup>
Desde el principio, la asociación recibió apoyo
financiero y moral de la administración británica, 21 que era tan
violentamente antisemita que el coronel Wedgwood, testificando en 1937 ante la
Comisión Peel, la describió como “una administración de 'burócratas
criptofascistas', cuyas objeciones al Parlamento habían reemplazado a las
objeciones a los judíos” .22
Con motivo de su visita a las siete basílicas de
Roma el 17 de abril de 1937, Monseñor Eugenio Pacelli, futuro Papa Pío XII,
declaró: «Inclinad la cabeza, hermanos cristianos, ante estos altares sagrados
y recordad que un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo Elegido, y
que Él, destruyendo el único Templo que le había sido concedido al antiguo
pueblo deicida, reveló la infinitud de su compasión deleitándose en estar con
nosotros y entre nosotros». 23
Incluso después de la Segunda Guerra Mundial, L'Osservatore Romano pudo declarar,
respecto a la fundación del Estado de Israel: «El sionismo moderno no es el
verdadero heredero del Israel bíblico, es un estado laico y por esta razón la
Tierra Santa y sus lugares sagrados pertenecen a la cristiandad, el verdadero
Israel» (Ciudad del Vaticano, 14 de mayo de 1948). 24 Un artículo
publicado en La Documentation Catholique
en París el 17 de julio de 1949, afirmaba que «[nosotros] ahora, tras una
cuidadosa investigación, hemos llegado al menos a parte de la verdad, y solo
podemos estar de acuerdo con una afirmación frecuentemente escuchada de que el
sionismo es el nazismo con una nueva apariencia». 25
ANTISIONISMO EUROÁRABE : LA CAUSA
PALESTINA
Poco después de la Primera Guerra Mundial, el
mecanismo del antisionismo en las relaciones entre musulmanes y cristianos y
entre euroárabes se puso en marcha con (1) el acercamiento entre musulmanes y
cristianos; (2) la alianza y cooperación de los movimientos nazis antisemitas
euroárabes, especialmente en el exterminio de los judíos durante la Segunda
Guerra Mundial; y (3) la desviación hacia Israel de la hostilidad de los
musulmanes colonizados y humillados por las potencias europeas.
Diversos factores intervienen en el funcionamiento
político del antisionismo europeo. Las políticas antisionistas gubernamentales
se adaptaron a los intereses económicos y geoestratégicos de la nación en sus
colonias musulmanas; estas políticas apenas diferían de la "Cuestión
Oriental" del siglo XIX, relativa a los pueblos cristianos del Imperio
Otomano. Sin embargo, la opinión pública intentó moderar el cinismo
gubernamental cuando afectaba a los cristianos y sus iglesias, pero, con
algunas excepciones, aceptó la judeofobia con consenso general. El genocidio
armenio (1915-1917), que Europa pudo prevenir, y el sacrificio de Armenia en el
altar de la entente euromusulmana despertaron sentimientos de culpa. La
situación provocó este amargo comentario de Ronald Storrs: “La supuesta
indignación de los sesenta millones de leales súbditos indios de Su Majestad,
que aparecían alternativamente bajo el disfraz periodístico de
“susceptibilidades musulmanas”, retrasó muchas reformas en Oriente Próximo y
Medio, mantuvo a varios millones de cristianos ortodoxos como “rayahs” bajo la dominación otomana; y ayudó a
paralizar la intervención en la tortura y masacre de innumerables armenios
inocentes”. 26
En los primeros años de la Primera Guerra Mundial,
un pueblo cristiano fue masacrado por musulmanes en las provincias turcas de
Anatolia, Irak, Siria y, posteriormente, en el Cáucaso. No fueron rescatados
por los países de la Entente. La culpa hacia los armenios, en particular la de
los alemanes y austriacos, aliados de los turcos, recayó sobre los judíos,
quienes contribuyeron decisivamente a que Estados Unidos se uniera a la guerra
para derrotar a Alemania. Al final de la guerra, una política de apaciguamiento
hacia musulmanes y árabes bloqueó el surgimiento de una Asiria cristiana e hizo
oídos sordos a las voces armenias. Sin embargo, la Sociedad de Naciones
reconoció la «patria nacional judía», a pesar de una campaña de difamación sin
precedentes y de los esfuerzos franceses por anexar Palestina a Siria en su
zona de atribución.
Los historiadores han esclarecido las fuentes y los
mecanismos de la judeofobia en el período de entreguerras, una estructura
genocida que condujo al Holocausto. La oposición irreductible a la restauración
de un estado judío había llenado la prensa y la literatura judeofóbicas desde
la década de 1840. La propagación del odio condicionó la opinión pública hacia
determinados fines políticos. Los canales religiosos difundieron este odio a
nivel internacional. Los repetidos llamamientos a la guerra contra los judíos y
a su exterminio total condujeron inexorablemente al Holocausto. Palestina
participó activamente en esta guerra: Hajj Amin al-Husseini, presidente de la
MCA y muftí de Jerusalén, alentó la farhud
(masacre) de los judíos de Bagdad (1 y 2 de junio de 1941), precipitada por las
acusaciones de su amigo libanés ortodoxo griego Georges Antonius, defensor del
arabismo. Al-Husseini huyó de Bagdad a finales de mayo y llegó a Berlín el 6 de
noviembre de 1941, donde él y varios de sus colegas cristianos palestinos se
refugiaron con los nazis. En 1941, una unidad militar árabe-nazi (Deutsch-Ara-bische Lehrabteilung), vestida con
uniformes nazis, comenzó a operar en Grecia, reforzada por voluntarios
musulmanes bosnios y albaneses reclutados por al-Husseini. Musulmanes del
Cáucaso fueron integrados en unidades de las SS y enviados a Polonia. A finales
de 1944, el muftí reunió a árabes palestinos para que recibieran entrenamiento
militar nazi en Holanda. 27 Perseguido por los
Aliados en 1945 como criminal de guerra, al-Husseini se refugió en Francia bajo
la protección del gobierno de De Gaulle; el muftí afirmó que De Gaulle
intervino personalmente a su favor y alentó sus actividades políticas. 28
EL PERIODO MODERNO
Incluso después del Holocausto y la restauración del
Estado de Israel, la guerra antisionista se prolongó en Europa en la década de
1960 mediante la difamación, la incitación al odio, la deslegitimación, el
negacionismo y, sobre todo, el apoyo moral al terrorismo palestino. Si bien
muchos clérigos árabes colaboraron con este terrorismo, otros intelectuales y
teólogos cristianos debatieron, denunciaron y combatieron estos abusos.
El Concilio Vaticano II, o las tácticas de la ambigüedad
El acercamiento al judaísmo iniciado por el Concilio
Vaticano II provocó una virulenta oposición por parte de las Iglesias
orientales y los Estados árabes. Estos últimos llegaron incluso a amenazar la
existencia de las comunidades cristianas locales, tomando como rehenes al Vaticano
y el proceso de reconciliación judeocristiana, e interfiriendo, además, en la
teología y la exégesis bíblica para imponer exigencias islámicas a los
católicos. La declaración Nostra Aetate
(En nuestra era) provocó violentas manifestaciones árabes contra los
cristianos. Sin embargo, las preocupaciones árabes resultaron infundadas, ya
que el Vaticano compensó este acercamiento con los judíos apoyando fielmente a
la OLP e intensificando la campaña católica contra Israel. De esta manera,
prevaleció el principio de la condena al deambular, y la reconciliación con el
judaísmo pudo propiciar la eventual desaparición de Israel. Además, la condena
del antisemitismo no incluía la rehabilitación completa de los judíos. Esta
ambigüedad facilitó la asociación del odio visceral hacia Israel con la
compasión por los judíos, cuyo sufrimiento atestiguaba la ira divina, tal como
se establece en la concepción del «testigo».
De la misma manera que los antisemitas acusaban a
los judíos de ser la fuente de todo mal, a Israel se le culpaba de todos los
problemas euroárabes. La transición fue propiciada por el incansable activismo
de las iglesias palestinas y árabes, aliadas con la OLP y las iglesias hermanas
occidentales en un mismo circuito de adoctrinamiento político. La liberación de
Jerusalén en 1967 exacerbó esta tendencia. Durante tres décadas, los medios de
comunicación occidentales, en distintos grados, moldearon una opinión pública
antiisraelí que reprodujo, a nivel político, las enseñanzas teológicas del
desprecio. Este ataque constante se vio agravado por la aprobación de la
Resolución 3379 de las Naciones Unidas, que asimilaba el sionismo al racismo,
por la UNESCO en 1974 y en noviembre de 1975 por la Asamblea General. Cabe
mencionar, sin embargo, que otras posiciones más positivas se expresaron en las
declaraciones episcopales nacionales de Francia y otros países en 1974 y
después, mientras que también hubo progresos significativos en el nivel de la
liturgia, la teología y la enseñanza.
Esbozaremos aquí los temas antisionistas
judeofóbicos más comunes.
Temas políticos
Europa como protectora de Palestina y de los musulmanes
frente a Israel
La actitud de Europa como protectora de los
musulmanes contra los judíos rapaces apareció simultáneamente en la Argelia
francesa y Palestina hacia finales del siglo XIX. Los colonos franceses en
Argelia, alegando que los judíos explotaban, expropiaban y empobrecían a los
árabes, exigieron la abolición del decreto Crémieux (1870) y la restauración
del estatuto judío, que es la versión cristiana de la dhimmitud. «El antisemita
se presentaba como amigo y maestro del musulmán, su protector natural contra el
israelita rapaz». 29 Genevieve
Dermenjian señala: «El sello de la liga antijudía mostraba a un colono y a un
árabe pisoteando a un judío tendido en el suelo. Cabe señalar que los
antisemitas, que se habían propuesto proteger a los «árabes contra los judíos»
y que desde hacía tiempo contaban con el antisemitismo árabe, querían asociar a
los árabes con los europeos en grabados antijudíos». 30
La misma estructura se transfirió a Palestina, donde
los cristianos árabes, el Vaticano y los partidos antisemitas europeos actuaron
como autoproclamados protectores de los árabes contra los judíos. Tras el
Holocausto y la descolonización, antiguos colaboradores de Vichy y burócratas,
ministros e intelectuales destinados en Argelia se infiltraron en los
ministerios bajo los presidentes De Gaulle, Giscard d'Estaing y Mitterrand. El
arsenal ideológico judeófobo se recicló posteriormente en la "causa
palestina". Intereses económicos y estratégicos entrelazados habían
alimentado la guerra europalestina para deslegitimar a Israel, llevada a cabo
durante los últimos treinta años, con su transferencia poscolonial de
sentimientos de culpa. La globalización de la causa palestina, concebida y
desarrollada en la Europa posterior al Holocausto, siguió los mismos cauces
religiosos, intelectuales, políticos y mediáticos que la internacionalización
del antisemitismo en el período de entreguerras. Transmitió a los israelíes el
odio hacia los musulmanes colonizados por las potencias de Europa Occidental y
la Unión Soviética. Palestina brindó una oportunidad para una transferencia de
absolución, combinada con el desarrollo económico neocolonialista en los países
musulmanes. El conflicto árabe-israelí se mantuvo gracias al apoyo político al
radicalismo palestino, el fortalecimiento de la colaboración europea con los
árabes contra el enemigo común y la obtención de lucrativos contratos
militares. Algunas corrientes antisionistas europeas, decepcionadas por los
acuerdos de paz entre israelíes y palestinos, abandonaron a Arafat, considerado
demasiado conciliador, y volcaron su apoyo a Hamás.
Inversión
Citaremos solo dos de las múltiples actitudes de
inversión: (1) La exoneración del perseguidor mediante la transferencia del
delito a la víctima; el nazismo se proyecta sobre Israel. La satanización de
Israel contrarresta las revelaciones de los historiadores sobre la colusión
entre los nazis, los nacionalistas árabes y las redes eclesiásticas que
ayudaron a los nazis a escapar, especialmente a los países árabes. (2) La
inversión de la ignominiosa dhimmitud palestina en un gobierno justo y
equitativo; Israel es considerado culpable de liberarse de esta condición. En
otras palabras, la dhimmitud de Israel en Palestina ratifica los criterios de
justicia.
Estrategia aislacionista
El antisionismo euroárabe aisló a Israel y lo
confinó en un gueto político. De hecho, la teología islámica asocia a judíos y
cristianos en numerosos versículos coránicos, hadices y disposiciones legales
de teólogos y juristas; los cristianos, en particular los sirios, humillados al
ser equiparados con los judíos, rechazaron esta condición común. Los analistas
modernos afirman que los versículos coránicos que mencionan a judíos y
cristianos juntos se refieren a una secta cristiana que desapareció en el siglo
VIII. Sin embargo, este argumento se ve desmentido por un milenio de yihad contra
países cristianos, continuado mucho después de la desaparición de esta secta, y
se contradice con la prevalencia de la dhimmitud cristiana en algunos países
musulmanes en la actualidad.
Los versos que mencionan la amistad entre judíos y
cristianos también se atribuyen a esa secta extinta y se interpretan como una
referencia a la amistad entre cristianos y entre judíos y judíos, dado que
judíos y cristianos no pueden ser amigos entre sí. Los críticos más virulentos
de mi investigación sobre la dhimmitud me critican por estudiar la dhimmitud
cristiana "en paralelo" con la dhimmitud judía, como si la dhimmitud
pudiera ser algo más que una condición común y complementaria de judíos y
cristianos. Me critican por adulterar las imágenes de iglesias en mi libro al
colocarlas cerca de ilustraciones de sinagogas. Así, los principios de
separación entre judíos y cristianos mantienen la división y la hostilidad
entre el Pueblo del Libro, de acuerdo con los desiderata islámicos.
Temas cristológicos
Reemplazo
El tema del reemplazo, al que se han opuesto
firmemente tanto los cristianos seculares como los teólogos, se transfirió a
los árabes palestinos, convirtiéndolos en herederos del Israel bíblico. El
Estado de Israel es despojado de su historia e identidad y tratado como un
impostor que ha usurpado un nombre y una tierra sobre los que no tiene
derechos: el sionismo en Sión se califica de imperialismo, y los judíos de
Judea, de colonos.
De la misma manera que los nazis arianizaron la
propiedad judía, el patrimonio de Israel está palestinizado. No debe olvidarse
que, hasta la época del Mandato, la propiedad individual de bienes raíces en
Palestina estaba prohibida por las reglas de conquista islámica, que designan
las tierras confiscadas a los pueblos indígenas no musulmanes conquistados como
botín de guerra (fay)
perteneciente al califa. Salvo unas pocas propiedades concedidas por el sultán
a estados europeos en el siglo XIX o adquiridas bajo un régimen de
capitulaciones, toda la tierra en Palestina pertenecía a la autoridad otomana.
Con raras excepciones, ni los árabes ni los no musulmanes en Palestina eran
dueños de sus tierras. Llamar "colonos" a los israelíes que vivían en
Judea, cuando los árabes habían extendido su dominio a África, Asia y Europa, y
los franceses habían colonizado todo el Magreb, Siria y Líbano, por no
mencionar tierras en África, Asia y América, es extremadamente cínico.
El tema de la deslegitimación encaja con el
precedente: la transferencia del patrimonio histórico de Israel a los
palestinos, quienes sustituyen a los judíos, conlleva automáticamente la
deslegitimación del Estado de Israel. Esta política de reemplazo es obra de los
cristianos, como lo ilustra la recuperación palestina de la honda de David, la
imagen preferida por los medios occidentales, que no figura en el Corán.
Demonización
El tema de la demonización se expresa en diversos
registros. Cristianos no religiosos como Jacques Berque o Georges Corm
proyectan sobre Israel la imagen de un pueblo deicida de esencia diabólica:
Israel, al ser malvado, solo se menciona de forma negativa. Las esferas
religiosa y política se fusionan, e Israel es responsabilizado de la
discriminación contra los cristianos en los estados musulmanes y de la
animosidad de estos últimos hacia Occidente. De hecho, esta discriminación es
inherente a las leyes de la yihad y la sharia, redactadas a partir del siglo
VIII, y el odio musulmán es una reacción a la colonización europea. El
conflicto árabe-israelí se utiliza para ocultar toda una serie de factores que
explican la discordia entre musulmanes y cristianos, e Israel es
responsabilizado de la cristofobia islámica. Esta estrategia de incriminar a
los judíos por la persecución musulmana de los cristianos y la persecución
cristiana de los musulmanes, como ocurrió durante la guerra del Líbano, se ha
empleado regularmente a lo largo de un milenio de dhimmitud. En nuestros días,
sirve para proteger los intereses políticos europeos que son tributarios del
antisionismo musulmán-cristiano. El núcleo vital de esta alianza euroárabe es
el mito de la empatía fraternal entre musulmanes y cristianos que fue destruida
por el Estado de Israel, una mentira piadosa expuesta por el retorno
generalizado, aunque oscurecido, de la dhimmitud.
La Crucifixión
La temática de una Palestina musulmana-cristiana
crucificada por los israelíes deicidas se utilizó como medio de presión sobre
el Concilio Vaticano II. Este tema ha sido ampliamente explotado durante los
últimos treinta años por musulmanes y cristianos, a menudo conjuntamente,
incluso si la mano cristiana se disimula bajo una firma musulmana. El erudito
islamófilo Norman Daniel escribió que si existe alguna esperanza de futuro para
el ecumenismo islamocristiano, esta es la dirección que debe tomar 31 , lo que significa
que el concepto judeófobo de un pueblo deicida es la única base para el
acercamiento entre musulmanes y cristianos.
Simetría perversa
A nivel teológico, el principio de simetría perversa
se ilustra mediante el uso del antisionismo, que contribuye a las políticas
árabes, como contrapeso al acercamiento del Vaticano a los judíos. Esta
estrategia presupone una simetría entre israelíes y árabes palestinos con
respecto a Europa y el cristianismo. Sin embargo, dicha simetría no existe. La
reconciliación teológica de la Iglesia con el judaísmo surgió del contexto del
Holocausto y de la teología del reemplazo y el deicidio; esta situación singular,
específica de las relaciones judeocristianas, se ve eclipsada por la impostura
de falsas simetrías. La Iglesia se autoproclamó el nuevo Israel, nunca el nuevo
islam. El Holocausto fue la respuesta del antisemitismo europeo al sionismo, al
que se había opuesto ferozmente el Vaticano y muchas iglesias reformistas que
militaban fervientemente por una Palestina musulmana-cristiana. La propaganda
mundial a favor de la causa palestina, que contrasta marcadamente con el
consenso de silencio que reinó durante el Holocausto, ilustra el principio de
reemplazo y la consiguiente deslegitimación del Estado de Israel. La fachada ha
sido redecorada, pero las posturas dogmáticas se mantuvieron inalteradas. La
rehabilitación del judaísmo sirvió como pantalla para ocultar la demonización
de Israel. El amor y la compasión cristianos se derramaron sobre el pueblo
caído, mientras que la soberanía nacional judía fue resistida sin reservas. El
acercamiento judeo-cristiano estaba siendo envenenado por el perverso principio
de la falsa simetría entre Israel y Palestina.
A nivel histórico, la simetría perversa borra trece
siglos de dhimmitud judía en Palestina, colocando a las víctimas judías y a los
opresores árabes en igualdad de condiciones. Los palestinos árabes, que
reivindican su pertenencia a la nación árabe, exigen la destrucción del Estado
de Israel en su territorio nacional, mientras que los israelíes no impugnan la
independencia árabe en su patria histórica, Arabia, ni en ninguno de los vastos
países arabizados por la yihad. La simetría perversa que equipara políticas
totalmente opuestas oscurece la especificidad de Israel y reinstaura sutilmente
el concepto de reemplazo.
El Dodge Palestino
Esta estrategia fue articulada por el abad libanés
Youakim Moubarac, quien declaró, inmediatamente después del Concilio Vaticano
II, que la conciencia cristiana debe "saber que [de ahora en adelante] el
diálogo judeocristiano, sea cual sea la ocasión, siempre y esencialmente
incluirá a un tercero, el mundo musulmán". 32 Esto asigna al
islam el papel de árbitro en las relaciones judeocristianas, como si el
Vaticano tuviera que examinar dos mil años de judeofobia cristiana a través del
prisma musulmán-palestino. Y la causa palestina, utilizada por los cristianos
para eludir una reforma doctrinal de sus relaciones con los judíos, se ve
realzada con un inmenso valor simbólico. Esta idolatría palestina, vulgarizada
desde mediados de la década de 1960, rehabilita el antijudaísmo y obstaculiza
la reconciliación judeocristiana. No hay equivalencia entre la persecución
cristiana de los judíos y la causa palestina, salvo la equivalencia falsificada
utilizada para justificar mantener a los judíos en dhimmitud mediante la
negación de los derechos judíos en su propio país.
Los cristianos árabes y la culpa europea
La culpa de Europa hacia los cristianos árabes se
expresa abiertamente en círculos antisionistas. Kenneth Cragg, ex obispo
adjunto anglicano de Jerusalén, atribuyó las represalias musulmanas contra los
cristianos orientales a la resistencia europea contra los ejércitos yihadistas.
33 Según su
razonamiento, Europa tiene una gran responsabilidad histórica y moral por
luchar contra los invasores y, en consecuencia, por haber invitado a la
destrucción de la cristiandad oriental a manos de las potencias musulmanas.
Cragg deplora la ausencia de sentimientos de culpa
europeos; de hecho, esta culpa se infiere de la reflexión cristiana sobre el
antijudaísmo y el Holocausto. Cragg parece ignorar que los cristianos a quienes
llama abusivamente árabes (coptos, griegos, armenios, sirios) no siempre fueron
minorías dispersas e impotentes; eran mayorías nacionales, contaban con
ejércitos. Su trágico destino, del que son parcialmente responsables, fue
resultado de conflictos intracristianos y de élites religiosas y políticas
corruptas. No existe simetría entre estas situaciones, por trágicas que sean, y
la creencia en el deicidio, con las consiguientes consecuencias legales y
políticas para las minorías judías en el Oriente y Occidente cristianos. La
reflexión cristiana sobre las relaciones con Israel se sitúa en un plano
teológico y político completamente distinto al de estas falsas simetrías. Cragg
inventa alegremente un paralelismo entre la historia de la yihad en tres continentes,
la historia de Europa siguiendo los mismos caminos y la historia de un reciente
asentamiento judío en Gush Emunim, ¡o de los judíos religiosos ortodoxos en
Judea! Aparentemente sin temor al ridículo, otorga la misma importancia a un
milenio de imperialismo islámico y cristiano mundial que a un pequeño grupo
político en Israel.
En la misma línea, el patriarca latino de Jerusalén,
Michel Sabbah, sugirió que “así como los cristianos occidentales tuvieron que
arrepentirse por el trato a los judíos, los judíos también tendrían que
arrepentirse por su trato a los palestinos”. 34 En otras palabras,
los judíos deberían disculparse por romper las cadenas de dhimmitud que les
impusieron en su propia tierra los cristianos y los musulmanes.
D EMONIZACIÓN DE ISRAEL Y TRANSFIGURACIÓN
DE PALESTINA
Los mecanismos mencionados, y muchos otros medios
similares desarrollados por teólogos cristianos europeos y árabes, operan
dentro de un sistema teológico rígido en el que los judíos e Israel simbolizan
la esencia y el imperio del mal, un eterno enemigo maligno del bien y de la
justicia, equiparado con Palestina. Los palestinos, encarnación de Jesús,
crucificado en la cruz, con la corona de espinas, se oponen a este principio
demoníaco encarnado por el Estado sionista o el sionismo. Por eso, insiste
Cragg, Palestina posee una esencialidad indisoluble —ya que el mal es esencial
para Israel— que no existe en ningún otro nacionalismo del mundo. Esta
esencialidad palestina reside en su eterna misión de denunciar con su
sufrimiento la naturaleza del mal, que es Israel. Esta denuncia debe ser
incansable e incesante para que el mal nunca sea olvidado ni ignorado, sino
siempre proclamado, ridiculizado y desenmascarado en su verdadera naturaleza.
Así, penetrando en el corazón, se integra en la persona que lo percibe
instintivamente en su esencialidad. “Mal”, dice el autor, “que se puede
comparar con Judas Iscariote y con la corona de espinas”. “No es”, continúa,
“una solución política, no traza mapas de territorios ni negocia tratados. Pero
libera del mal que aprisiona el futuro y libera la esperanza de la esclavitud
del pasado”. 35 En otras palabras,
la constante demonización de Israel producirá los frutos de este odio en el
futuro: un segundo Holocausto. Cuando Cragg explica por qué los palestinos son
un pueblo mártir, como lo fueron los polacos y los armenios, debemos asumir que
ignora que estos últimos también fueron víctimas de los árabes sirios. E
insiste en que un eventual acuerdo de paz no cambiará nada, porque el mal y la
injusticia (la restauración de Israel) permanecerán. Por lo tanto, la guerra
debe continuar por otros medios, en forma de odio teológico, para restaurar el
antiguo estado de justicia, que es la inexistencia de Israel.
Si la misión de los árabes palestinos es sufrir para
denunciar el mal, podemos comprender por qué las Iglesias árabes y sus
interlocutores occidentales están patológicamente obsesionados con proclamar la
esencia demoníaca de Israel y exponerlo a la vergüenza. Las publicaciones sobre
el genocidio judío provocan una transferencia reactiva de este martirologio
judío a los palestinos. Cuanto más horrible es el Holocausto, cuanto más
culpable es la víctima de dar testimonio, más indispensable para los
perseguidores la mediación palestina en el simbolismo de la transferencia. Esta
Palestina crucificada por el Estado de Israel es una necesidad mórbida y
esencial que une las pasiones de todas las corrientes neonazis y judeófobas de
Europa. Como figura decorativa de la conquista de Oriente e ídolo forjado en
Europa, esta Palestina crucificada impulsa una guerra insidiosa contra Israel.
¿Qué importa si los cristianos palestinos nunca fueron más que una minoría
dhimmi apenas tolerada que utilizó su judeofobia para facilitar la integración?
¿Qué importa si los musulmanes palestinos tienen a su disposición al menos
veinte países donde la dhimmitud causó millones de víctimas, donde los judíos
fueron saqueados, masacrados y obligados a huir, dejando atrás todas sus
propiedades? ¿Qué importa si las guerras cristianas de liberación de la
dhimmitud en los Balcanes provocaron éxodos masivos y masacres de musulmanes y,
de paso, represalias contra los judíos, prólogo a su exterminio en Europa
Central durante la Segunda Guerra Mundial? ¿Y qué importa si detrás de esta
Palestina de justicia, una imagen creada e impuesta por Europa, fluye la sangre
del Líbano cristiano, los gritos ahogados de los coptos, las víctimas mutiladas
de Saddam Hussein, las víctimas del genocidio en el sur de Sudán, mientras
Europa y sus Iglesias permanecen en silencio?
¿Es el cristianismo palestino inocente del papel que
se le impone en esta política euroárabe contra Israel? Sí y no. Aquí, como en
otros lugares, las actitudes hacia Israel no son uniformes. Obligado a vestir
un disfraz confeccionado por dos mil años de judeofobia cristiana y a ocultar a
los verdaderos criminales, el cristianismo palestino se encuentra dividido
precisamente en este enfrentamiento con Israel.
CONCLUSIÓN
Como se mencionó en la introducción, este análisis
incompleto de la temática del antisionismo judeófobo no representa la totalidad
de las opiniones sobre Israel. Esto es innegable, en homenaje a quienes
lucharon contra esa política a costa de inmensos sacrificios. El espectacular
progreso de la reconciliación judeocristiana es resultado de los constantes
esfuerzos de cristianos y teólogos seculares, famosos y anónimos, una inmensa
población transnacional, socia en la historia y solidaria con la aventura
espiritual de Israel. A pesar de la importancia de estas fructíferas reuniones,
solo podemos mencionarlas de pasada.
Y no podremos examinar aquí la situación de los
cristianos orientales silenciados, sujetos a la dhimmitud, rehenes de la determinación
de Europa de proteger sus intereses, sus instituciones religiosas occidentales
y sus relevos dhimmi. Esto ha generado una fuerte tensión en comunidades del
Líbano, Sudán y Pakistán, por ejemplo, así como en la diáspora copta. Y el
factor determinante de este sombrío panorama solo puede mencionarse de pasada:
la colosal presión política y económica ejercida sobre Occidente por el
antisionismo islámico, con su potencial terrorista internacional y amenazas de
represalia contra los cristianos árabes. Además, es difícil determinar si el
antisionismo de los medios y la cultura europeos está motivado por la
judeofobia tradicional, el afán de lucro o la rendición ante las amenazas de
masacre de las comunidades cristianas vulnerables en los países árabes. Quizás
las tres a la vez. Lo cierto es que dos países musulmanes, Turquía y el Irán
del sha, lograron mantener relaciones amistosas con Israel al tiempo que
protegían a sus propias comunidades no musulmanas. Así pues, parece que desde
el principio el antisionismo fue resultado de la fusión de la judeofobia
europea y árabe.
Esta aclaración surge de nuestro análisis de las
zonas de convergencia y fusión en las corrientes europeas y árabes del
antisionismo político y teológico. El análisis de las relaciones entre las tres
religiones, que por supuesto pertenece al ámbito de la dhimmitud, se traslada a
la esfera política con el surgimiento del Estado de Israel.
Las consecuencias de un siglo de hostilidad contra
Israel son dramáticas. Europa perdió su alma en el Holocausto. El consiguiente
antisionismo político moldeó la política euroárabe y la colusión con el
terrorismo palestino internacional. Las enseñanzas de desprecio teológico
fueron reemplazadas por cuarenta años de constante adoctrinamiento antiisraelí.
La supervivencia del cristianismo oriental se sacrificó a la causa palestina,
piedra angular de una política euroárabe ilusoria y contraproducente. En 1982,
el presidente electo del Líbano, Bashir Gemayel, atribuyó a la judeofobia
tradicional europea el abandono del cristianismo libanés, sacrificado en el
altar de la demonización de Israel.
La estrategia de aislar económica, política y
diplomáticamente a Israel se gestionó, en particular, mediante la presión de
Francia y el Vaticano sobre terceros países. El apoyo a una Palestina
musulmana-cristiana para oponerse a Israel fue una causa fatal para Europa.
Impulsó el proceso de exterminio del pueblo judío durante la Segunda Guerra
Mundial, con el silencio deliberado y consensuado de gobiernos y jerarquías
religiosas. En la posguerra, sus ideólogos y agentes, camuflados bajo diversas
etiquetas políticas, reciclaron la guerra contra Israel en la «causa
palestina», integrando el concepto cristiano de deicidio y la doctrina
musulmana de la dhimmitud, aunque esta última se aplica tanto a cristianos como
a judíos. Las diversas estrategias antisionistas que rechazan la fraternidad
entre judíos y cristianos llevaron al euroarabismo y a las relaciones entre
musulmanes y cristianos a trampas políticas e ideológicas.
El apoyo a la causa palestina, concebida como un
arma para la destrucción de Israel, tuvo consecuencias tanto a nivel político
como teológico.
Nivel político
1. El apoyo a la yihad contra Israel justificó las
mismas políticas yihadistas contra los cristianos en los países árabes,
condenándolos al silencio bajo el yugo de la dhimmitud. La negación de los
derechos de uno de los Pueblos del Libro generó el mismo proceso de necrosis
contra su gemelo, independientemente de la creencia de los cristianos en su
propia superioridad.
2. Trece siglos de historia judía y cristiana en
países islamizados quedaron ocultos por las siguientes razones: (i) la unión
entre musulmanes y cristianos contra los judíos se debilitó al reconocer las
persecuciones sufridas por los dhimmis; (ii) estos hechos históricos
rehabilitan el sionismo; (iii) la dhimmitud coloca a judíos y cristianos en la
misma situación con respecto al islam. Esto deja a la crucifixión, al rechazar
a Israel, como el único tema que sustenta el ecumenismo musulmán-cristiano.
Nivel teológico
La amnesia histórica bloquea los esfuerzos por
realizar una exégesis islámica crítica, especialmente en lo que respecta a las
relaciones con la Gente del Libro y otros infieles; esta exégesis es aún más
urgente ahora que millones de musulmanes han emigrado a Europa.
El antisionismo cristiano no podría fortalecer el
cristianismo, ya que se basa en prejuicios teológicos que la mayoría de los
cristianos actuales rechazan y rechazan. Mantener estos prejuicios fomenta los
excesos del paganismo cristiano y la islamización de la teología cristiana.
Esta última corriente, reelaborada por Louis Massignon, es la fuente de la
teología de la liberación palestina, es decir, la liberación del judaísmo. La
islamización de la teología cristiana, al rechazar sus raíces judías, sustenta
inconscientemente el mismo principio coránico de reemplazo que denuncia al
cristianismo como una falsificación de su forma original, que es el islam.
Las simetrías perversas dieron al cristianismo
sentimientos de culpa hacia el Islam modelados en sus relaciones con el
judaísmo, pero estas situaciones no tienen nada en común.
Esta culpa se basa en la invención de una simetría
artificial entre cinco millones de judíos israelíes que viven en su pequeño
país y mil millones de musulmanes, de los cuales varios cientos de millones
viven en países que solían ser cristianos. Estas falsas simetrías son hoy
trampas políticas.
Este contexto triangular revela el significado de
Israel. Al liberarse de las ataduras de una definición impuesta por el
cristianismo, Israel también liberó al cristianismo de una fuente de
autodestrucción y excesos bárbaros, permitiéndole cumplir su verdadera misión
en la historia de la humanidad.
Con la abolición de la dhimmitud, Israel obliga al
Islam a redefinir sus relaciones con el Pueblo del Libro y con todos los
pueblos, en una perspectiva de igualdad y reconciliación. Esto libera a los
musulmanes de los nefastos conceptos de la yihad y la dhimmitud y fomenta la
profundización del mensaje espiritual coránico. El regreso de los exiliados,
tras tantos desiertos atravesados, saca a Israel de los pantanos de la
historia. La reconciliación universal puede florecer en las múltiples facetas
de la diversidad humana, unidas por el respeto mutuo de otras religiones.
12.
LA OPRESIÓN DE
LOS CRISTIANOS DE ORIENTE MEDIO
Una tragedia olvidada
Walid Phares
En los últimos años se han realizado extraordinarios
esfuerzos diplomáticos para resolver algunos de los conflictos más complejos y
divisivos del mundo, en Irlanda, Bosnia y Oriente Medio. Sin embargo, este
último no está más cerca de resolverse. En el convulso Oriente Medio, el
fundamentalismo islámico, que busca reavivar el conflicto árabe-israelí, ataca
a cristianos, judíos y otros no musulmanes en todo el mundo islámico.
CRISTIANOS DEL MEDIO ORIENTE :
UBICACIÓN Y NÚMEROS
Egipto. Se estima que los
coptos de Egipto —ortodoxos, católicos y protestantes— suman entre 10 y 12
millones, dispersos por todo el país. Son descendientes del antiguo pueblo
egipcio que vivió bajo el dominio faraónico. Su número disminuyó tras la
invasión árabe-musulmana del año 740 d. C. y floreció bajo el dominio británico
en el siglo XIX. Un millón de coptos viven en la diáspora, especialmente en
Estados Unidos y Canadá.
Irán: Quinientos mil
cristianos persas, armenios y asirios de todas las denominaciones viven en
constante temor bajo la República Islámica de Irán. El gobierno ejecuta a
líderes espirituales cristianos.
Irak. Cerca de un millón
de cristianos asirios, nestorianos (ortodoxos), caldeos (católicos) y otros
(evangélicos, jacobitas) viven en Irak. La mayoría de los cristianos se
concentran en el norte. Los asirios sufren represión cultural y política.
Alrededor de un millón de cristianos mesopotámicos viven en Norteamérica,
Europa y Australia.
Reimpreso con permiso de Chaldeans On Line.
Líbano. Los cristianos
—maronitas, ortodoxos, melquitas y otras comunidades, incluyendo protestantes—
suman aproximadamente 1,5 millones. Desde 1975, cientos de miles fueron
masacrados, desplazados o exiliados. Después de 1990, las zonas cristianas del
Líbano se encuentran bajo ocupación siria. Hay más de 7 millones de cristianos
libaneses en la diáspora. Más de 1,5 millones de estadounidenses son de
ascendencia libanesa.
Sudán. Siete millones de
africanos negros viven en el sur. La mayoría de estas tribus son cristianas:
anglicanos, protestantes y católicos. Desde la conquista islámica, los
africanos de Nubia fueron desplazados hacia el sur. Como resultado de la toma
de poder islamista en el norte en 1989, son sometidos a una limpieza étnica y
obligados a abandonar su fe. Un millón de sudaneses del sur están exiliados.
Siria. Un millón de
cristianos son ciudadanos sirios. Privados de sus derechos culturales y
educativos, los arameos, armenios, ortodoxos y melquitas de Siria están
presentes en el noreste y las principales ciudades.
LOS CRISTIANOS DEL ORIENTE MEDIO
BAJO ATAQUE
En el Líbano, donde los cristianos gozaban de
igualdad constitucionalmente garantizada hasta hace unos años, cientos de
cristianos son arrestados, torturados y encarcelados por fuerzas prosirias. En
el sur del Líbano, miles de cristianos sufren constantes bombardeos de Hizbulá.
En caso de una retirada israelí, la comunidad cristiana se vería amenazada por
las milicias islamistas. De igual manera, decenas de aldeas cristianas en
Egipto sufren ataques islamistas. Por ejemplo, la aldea de Manshiet Nassr, en
el Alto Egipto, ha sido atacada repetidamente por fundamentalistas islámicos.
Decenas de personas han resultado muertas o heridas. Hoy en día, cristianos de
Sudán del Sur están siendo asesinados por las fuerzas islamistas de Jartum.
Aldeas enteras están siendo destruidas por el gobierno árabe del norte. Sin
embargo, estas tragedias, al igual que otras en el mundo musulmán, pasan
desapercibidas para los medios de comunicación occidentales y sus líderes no
las cuestionan.
Estos ejemplos no son hechos aislados. Tampoco lo es
la desatención que reciben por parte de la prensa y los gobiernos
internacionales. Por lo tanto, el público estadounidense desconoce en gran
medida el "Medio Oriente", que los no musulmanes de la región conocen
de sobra. Los no musulmanes son blanco de fundamentalistas islámicos, alentados
tácitamente por los gobiernos de la región, quienes, en el mejor de los casos,
no hacen nada para detenerlos y, en el peor, lideran activamente los pogromos.
EL SUFRIMIENTO COLECTIVO
Los cristianos de Oriente Medio sufren
colectivamente. Sin embargo, pocas personas en Occidente son conscientes del
tamaño de las comunidades cristianas en Oriente Medio. La imagen común del
cristianismo en Oriente Medio es que se limita a unos pocos grupos o individuos
dentro de la población palestina. En realidad, los cristianos palestinos son solo
una fracción de los millones de cristianos desde Sudán hasta Armenia: más de 10
millones de coptos viven en Egipto, 7 millones de cristianos y animistas en
Sudán del Sur, 1,5 millones de cristianos en el Líbano, alrededor de un millón
de asirio-caldeos en Irak, un millón de cristianos en Siria y quinientos mil en
Irán, entre otros. Lo cierto es que Oriente Medio no es ni completamente árabe
ni completamente musulmán. El enfrentamiento árabe-israelí no es el único
conflicto en Oriente Medio. Siglos antes, se produjo una gran invasión desde
Arabia, que marcó el comienzo de la dominación árabe-musulmana en Siria,
Mesopotamia, Palestina y Egipto. Gradualmente, los nuevos conquistadores
intentaron asimilar a millones de cristianos, transformando las naciones conquistadas
en poblaciones «arabizadas» e «islamizadas». Quienes no fueron asimilados por
los árabes se convirtieron en ciudadanos de segunda clase, llamados dhimmis,
privados de sus derechos políticos, sociales y económicos básicos.
SUPERVIVENCIA Y DERECHOS
A pesar de la continua opresión de estas comunidades
de Oriente Medio durante trece siglos, muchos grupos nacionales sobrevivieron y
lucharon por recuperar su libertad. A principios del siglo XX, los coptos de
Egipto, los asirio-caldeos de Irak, los sudaneses del sur y los cristianos
libaneses intentaron obtener la independencia. Pero las potencias árabes de la
región negaron a estos cristianos su derecho natural a la autodeterminación. A
expensas de los cristianos de Oriente Medio, se establecieron la identidad
árabe y la dominación islámica en la región.
EL IMPACTO DE ISRAEL
La creación del Estado de Israel fue percibida como
un importante avance positivo para otros no árabes. De hecho, los cristianos de
Oriente Medio consideraron el renacimiento de Israel y la reunificación del
pueblo judío en su territorio histórico como una promesa de su propia
liberación futura. El éxito judío demostró que los cristianos pueden alcanzar
objetivos similares. Durante décadas, en secreto o abiertamente, cristianos de
países como Líbano, Irak y Sudán han elogiado el modelo israelí e intentado
imitarlo. Esta atracción entre Israel y los cristianos de Oriente Medio desafió
el orden árabe-islámico en la región.
LA ESTRATEGIA ÁRABE
Como reacción al Estado judío, la estrategia
arabista desde los años cuarenta ha sido la siguiente:
• Afirmar que el Oriente Medio es una región árabe y
musulmana; esta afirmación se dirige no sólo a Israel, sino a todas las
poblaciones no árabes ni musulmanas de la región;
• Aislar a los grupos no árabes y no musulmanes
entre sí;
• Eliminar a las minorías dentro de sus fronteras,
por un medio u otro.
Estas estrategias han estado vigentes en Oriente
Medio durante décadas. Los asirios fueron masacrados en Irak, luego los
sursudaneses, seguidos por los cristianos del Líbano y los coptos en Egipto.
Por ejemplo, en 1982, los árabes ejercieron una presión abrumadora sobre
Estados Unidos y otros gobiernos occidentales, utilizando toda su influencia
para frustrar cualquier acuerdo entre el Líbano e Israel. A este episodio le
siguió la masacre de miles de cristianos libaneses a lo largo de la década de
1980 y la invasión de su enclave libre en 1990.
Para continuar con el ejemplo del Líbano, por ser
ilustrativo y coherente con los patrones de la zona, cabe destacar también cómo
la estrategia arabista ha incluido cuidadosamente una campaña de desinformación
en Estados Unidos. A lo largo de la guerra, que se prolongó durante unos quince
años, la prensa se refirió erróneamente a los "árabes" como un grupo
colectivo y los retrató rutinariamente como víctimas. Israel fue el
"agresor", mientras que a los sirios se les llamó descuidadamente
"fuerzas de paz" por demasiados. Lo que es peor, el público ha sido
engañado con demasiada frecuencia por cristianos de Oriente Medio, a menudo de
ascendencia libanesa, quienes históricamente han liderado los grupos de presión
árabes en este país. Estos individuos, que no representan las causas de su
patria, perpetuaron la interpretación (y en ocasiones incluso defendieron las
demandas) de los arabistas, tanto en la región como en Estados Unidos.
Otra tendencia fue bloquear las políticas
estadounidenses favorables hacia los cristianos de Oriente Medio y hacia
Israel, tanto dentro de la administración como en los diversos órganos de
gobierno. En particular, se intentó destruir cualquier intento de tender
puentes entre los cristianos de Oriente Medio (específicamente los libaneses) y
la comunidad judía. El lobby árabe emprendió varias campañas para desacreditar
a los cristianos de Oriente Medio.
LA ESTRATEGIA CRISTIANA DE ORIENTE
MEDIO
Desde su creación, el Comité Cristiano de Oriente Medio
(MECHRIC) ha promovido la siguiente estrategia como forma de reconstruir la
legitimidad de la causa cristiana en Oriente Medio:
• Enfrentar la estrategia islamista mediante
alianzas. Este esfuerzo busca construir una coalición de coptos, cristianos libaneses,
asirios y sursudaneses para representar a estas naciones cristianas olvidadas.
Desde 1992, MECHRIC representa a estos movimientos de resistencia en la
diáspora.
• Llegar al público cristiano estadounidense,
europeo y mundial e involucrarlo en el apoyo a la lucha de los cristianos de
Medio Oriente;
• Construir una alianza abierta e histórica entre
los cristianos estadounidenses y de Oriente Medio, por un lado, y los judíos
estadounidenses e israelíes, por el otro. Esta unión podría ofrecer un testimonio
que expusiera las falsificaciones islamistas y sentar las bases para el
surgimiento de un Oriente Medio libre y democrático, que incluya y proteja a
todas sus naciones, y en el que los pueblos cristianos de Oriente Medio, los
judíos de Israel y los musulmanes árabes puedan vivir en armonía.
13.
UNA MINORÍA CRISTIANA
Los coptos en Egipto
Bat Ye'or
Los enfrentamientos
que comenzaron en 1971 pero estallaron en 1972 entre cristianos coptos y
musulmanes en Egipto impulsaron al gobierno egipcio a establecer una comisión
parlamentaria de investigación para investigar las causas de estos disturbios.
Según el informe oficial, "fueron el resultado de tensiones suscitadas por
una fuerte corriente religiosa subyacente, teñida de fanatismo". 1 Según el mismo
informe, una de las causas de los disturbios fue una ley, aprobada en 1934, que
permitía la construcción de iglesias solo si se cumplían diez condiciones, una
de las cuales era la ausencia de cualquier mezquita en las inmediaciones. En la
práctica, sin embargo, tan pronto como se reservaba un terreno para la
construcción de una iglesia, se erigía inmediatamente una mezquita en las
cercanías, frustrando así las esperanzas de la comunidad cristiana.
La población copta asciende hoy a unos seis millones
de una población egipcia total de aproximadamente cuarenta millones.
EL PASADO
Los coptos descienden de los primeros cristianos
egipcios. Antes de la invasión árabe, Egipto era una provincia del Imperio
bizantino. Sus habitantes eran mayoritariamente cristianos, y el territorio
estaba poblado de numerosas iglesias y monasterios.
Este artículo, en francés, bajo el seudónimo de Y.
Masriya, fue publicado por el Centro de Información y Documentación sobre
Oriente Medio de Ginebra el 19 de enero de 1973. Fue ampliado, revisado y
corregido por el autor y traducido al inglés por David G. Littman para Case Studies on Human Rights and Fundamental Freedoms: A World
Survey, ed. Willem A. Veenhoven y Winfred Crum Ewing,
publicado para la Fundación para el Estudio de las Sociedades Plurales, vol. 4
(La Haya: Martinus Nijhoff, 1976), pp. 79-93.
A finales del siglo II, se fundó en Alejandría,
entonces centro de la cultura helenística, la famosa Escuela Catequética de
teología y exégesis del cristianismo primitivo. Fue reconocida por los escritos
y enseñanzas de Panteno, Clemente de Alejandría y Orígenes, quienes se opusieron
al paganismo helenístico. Tras convertirse Alejandría en la capital espiritual
del cristianismo, la vida cenobítica se extendió al desierto, a lo largo del
valle del Nilo, y a las profundidades de los oasis. Se fundaron comunidades de
anacoretas y monjes bajo el liderazgo de Pablo, Antonio y Pacomio (292-346),
quienes establecieron las reglas y los votos monásticos que servirían de modelo
para las órdenes religiosas de Europa en la Edad Media. En 323, Constantino el
Grande declaró el cristianismo religión oficial del Imperio romano. Estallaron
conflictos religiosos en todo el Imperio entre paganos, cristianos y herejes.
La lucha nacional de Egipto contra el yugo bizantino adquirió un cariz
religioso. La Iglesia de Alejandría, ortodoxa en sus inicios, adoptó
posteriormente el credo monofisita (una sola naturaleza de Cristo) y luchó
contra la Iglesia Ortodoxa Bizantina. Durante la conquista árabe, Egipto fue
escenario de sangrientas batallas religiosas entre los melquitas, seguidores de
Bizancio, y los jacobitas, más numerosos, partidarios de la doctrina
monofisita.
En el año 640, algunos egipcios acogieron con
satisfacción a los conquistadores árabes, pero la mayoría se opuso. El ejército
árabe de ocupación no modificó la administración de los territorios conquistados,
y los coptos conservaron sus puestos. Sin embargo, esta tolerancia se debió a
las circunstancias particulares de la conquista —la necesidad del ejército
árabe de controlar a una numerosa población cristiana— y duró poco. De hecho,
las relaciones entre el ejército árabe y la población indígena sometida
cambiaron a medida que la dominación árabe se afianzaba y se convertía en un
fenómeno histórico irreversible gracias a la elaboración de un sistema de
colonización: la dhimma.
Originalmente, el dhimma
era el tratado firmado entre Mahoma y aquellos a quienes sometía. El carácter
tolerante de estos pactos, que definían las obligaciones y deberes que
vinculaban a las poblaciones indígenas con los musulmanes árabes
conquistadores, determinó que las poblaciones sedentarias de pueblos y aldeas
capitularan ante el avance de los ejércitos beduinos. En teoría, la vida y la
propiedad, así como la libertad religiosa, estaban garantizadas para quienes
aceptaran este pacto, con la condición de que no transgredieran ninguna de sus
estipulaciones; pero muy pronto la interpretación y la aplicación de sus
condiciones transformaron el dhimma
en un sistema codificado de tiranía legal que, si bien era espiritual en
teoría, en la práctica a menudo condujo al genocidio y fue la base de la
arabización e islamización del Oriente cristiano. Su evolución, a lo largo de
los siglos, estuvo regida por la creencia irrefutable en la superioridad del
islam y en su supremacía universal. Las siguientes palabras se atribuyen al
califa Mu'awia: “Encontré que la gente de Egipto era de tres tipos, un tercio
hombres, un tercio como hombres y un tercio no hombres, es decir, árabes,
extranjeros conversos y aquellos que pretenden ser musulmanes, los coptos”. 2
EL PACTO DE F U MAR
El Pacto de Omar, generalmente atribuido a Omar II
(717-740), reguló la discriminación impuesta a los dhimmis, la población nativa
no musulmana que vivía bajo el dominio del islam. Debían pagar la yizia, un impuesto de capitación que simbolizaba su
sumisión al islam, y también impuestos comerciales más altos que los que
pagaban los musulmanes. La propiedad de sus tierras pasó a la comunidad
musulmana, y para tener derecho a cultivarlas debían pagar un impuesto especial
sobre la tierra, el kharaj.
Con frecuencia, comunidades enteras se vieron sometidas a imposiciones
arbitrarias. Al comienzo de la conquista, los ocupantes musulmanes no pagaban
impuestos, por lo que el Estado y el ejército árabes eran subvencionados por
los campesinos y habitantes urbanos no musulmanes.
Se prohibió la construcción de nuevas iglesias o la
restauración de las antiguas, así como el uso de campanas, estandartes, libros
sagrados, cruces en las iglesias o en procesión, y cualquier otro objeto de
culto no musulmán. Para no molestar a los musulmanes, los dhimmis debían
celebrar sus servicios en silencio y abstenerse de lamentarse en los funerales.
La discriminación social de los dhimmis y su exigencia de seguridad los
obligaban a vivir en zonas separadas. Sus viviendas y tumbas, inferiores y
humildes, debían diferir de las de los musulmanes en tamaño y estado de
deterioro. El matrimonio, las relaciones sexuales con una mujer musulmana y la
blasfemia contra el Islam se castigaban con la muerte. Las relaciones entre
dhimmis y musulmanes estaban prohibidas, pero como esto resultó impracticable,
se desaconsejaron enérgicamente. A los dhimmis no se les permitía ejercer
autoridad alguna sobre los musulmanes ni testificar en un tribunal legal contra
ellos. Sus movimientos estaban restringidos y debían ir desarmados.
Como los dhimmis eran considerados inferiores a los
musulmanes, debían diferenciarse en su apariencia exterior; por ejemplo, en el
Islam primitivo, los cristianos debían afeitarse las cejas. Se les prohibía
usar ciertos colores, como el verde, el color del Profeta, y usar la ropa, los
cinturones, los zapatos y los turbantes que usaban los musulmanes. Numerosos
decretos regulaban detalladamente los colores y la forma de la ropa, los
tocados, los cinturones y los zapatos, que los dhimmis y sus esclavos debían
usar para ser fácilmente reconocidos y humillados en las calles. Una campanilla
alrededor del cuello, o un signo distintivo similar, los hacía reconocibles en
los baños públicos. Las monturas nobles, como los caballos y los camellos,
estaban reservadas para los musulmanes; a los dhimmis solo se les permitía
montar burros y usar albardas. En algunos períodos se les prohibía montar
burros dentro de las ciudades; en otros, los cristianos eran humillados
obligándolos a montar burros de cara a la cola.
Otras medidas irritantes también regían su vida
cotidiana, como la obligación de ponerse de pie y permanecer de pie en
presencia de musulmanes, dirigirse a ellos en tono bajo y humilde, y cederles
el paso en la acera, caminando por el tramo más estrecho de la calle, a su
izquierda (el lado impuro para un musulmán). Los dhimmis no podían reunirse en
grupos para conversar. Para un estudio más detallado de la vida de los dhimmis
(judíos y cristianos en tierras musulmanas), el lector debe consultar las
monografías autorizadas sobre este tema. 3
La yizia
se pagaba durante una ceremonia en la que los dhimmis eran humillados
públicamente con una bofetada o un golpe en la nuca. A los dhimmis se les
entregaba un recibo que les permitía viajar; sin embargo, si lo perdían, podían
ser condenados a muerte. Cuando se realizó un censo de monjes en Egipto
(715-717), se les obligó a llevar un brazalete de metal con su nombre, la fecha
y el nombre de su monasterio. Cualquier monje que fuera encontrado sin su
brazalete corría el riesgo de que le cortaran la mano o ser ejecutado.
El kharaj,
el impuesto sobre las tierras no musulmanas, sumió a los coptos en la
indigencia: abandonaron sus campos y se produjeron conversiones masivas, pero
fueron obligados a regresar por el ejército y obligados a pagar los impuestos
(694-714). Para evitar que los coptos abandonaran sus aldeas, el ejército árabe
realizó un censo y los marcó en la mano y la frente (705-717). Ningún cristiano
podía viajar sin pasaporte. Las embarcaciones del Nilo que transportaban
cristianos sin pasaporte fueron incendiadas. En 724, veinticuatro mil coptos se
convirtieron al islam para evitar impuestos ruinosos. Las conversiones
empobrecieron al estado; para desanimarlos, también se impuso la yizia a los nuevos conversos. Además, se les
prohibió vender sus tierras a los musulmanes, ya que estas habrían estado
exentas del kharaj;
posteriormente, se impuso una suma fija a la comunidad copta, que cubría
cualquier pérdida de ingresos de los nuevos conversos. A principios del siglo
VIII, Usame ben Zaid, gobernador de Egipto, escribió al califa Abdel Malik
(715-717): «Saco leche; si se detiene, saco sangre; si se coagula, presiono la
piel». El mismo califa solía decir: «Saca leche hasta que deje de fluir, saca
sangre hasta que se agote».
En Tinnis, en el delta oriental, los impuestos
sumieron a los coptos en tal indigencia que abandonaron a sus hijos como
esclavos a los árabes. 4 Quienes no pagaban
eran encarcelados o torturados. Bajo el régimen abasí, los dhimmis que no
podían pagar sus impuestos eran enjaulados con animales salvajes. Los líderes
de la iglesia solían ser considerados responsables de las sumas cobradas a la
comunidad. Si no podían pagar, eran encarcelados y torturados. Alrededor del
año 718, Abdel Malik ben Rifaa, gobernador de Egipto, mandó encerrar al
patriarca Miguel en una celda sin ventanas excavada en la roca, le ataron un
bloque de madera a los pies y le pusieron un pesado collar alrededor del
cuello. Permaneció en esta celda durante treinta y un días hasta que pagó la
suma exigida. Los impuestos exorbitantes y las torturas empleadas para
extorsionarlos provocaron numerosas revueltas, que fueron brutalmente reprimidas.
Miles de coptos fueron asesinados, mujeres y niños esclavizados, y sus
propiedades confiscadas por los árabes, quienes así se hicieron más numerosos
en pueblos y aldeas. 5
Como el Pacto de Umar prohibía a los dhimmis ejercer
autoridad alguna sobre un musulmán, no podían ser funcionarios ni alistarse en
el ejército. En cada época, numerosos decretos resultaron en la destitución de
cristianos de sus cargos a menos que se convirtieran al islam. Sin embargo, los
coptos eran indispensables, pues toda la burocracia egipcia estaba en sus
manos. Los musulmanes los acusaron de intentar deliberadamente complicar la
administración para conservar sus puestos. Estas desviaciones del dhimma provocaron disturbios: la turba saqueaba el
barrio cristiano, masacraba a los coptos y destruía sus iglesias.
En cada período, monasterios e iglesias fueron
saqueados, incendiados y destruidos. El califa al-Hakim (996-1020) renovó las
cláusulas del Pacto de Omar. Todas las iglesias y sinagogas de su imperio
(Egipto, Siria y Palestina) fueron saqueadas y demolidas o convertidas en
mezquitas. La turba saqueó los barrios cristiano y judío, y el califa obligó a
los dhimmis a convertirse o abandonar sus dominios. Al final de su reinado, les
permitió regresar a su religión y reconstruir sus lugares de culto. En 1058,
todas las iglesias fueron clausuradas, el patriarca y los obispos encarcelados,
y los coptos fueron rescatados con setenta mil dirhams. El más mínimo incidente
podía provocar una masacre. En 1377, la multitud se indignó al ver a un
cristiano maltratando a un musulmán e inmediatamente exigió la destitución de
los servidores públicos cristianos y judíos al servicio de los emires y,
posteriormente, su conversión o muerte. Los cristianos se escondieron, pero la
multitud saqueó su barrio, los masacró y esclavizó a las mujeres. Algunos
cristianos fueron agrupados en un mercado de caballos; se cavó una fosa en la
que debían ser arrojados y quemados; todos se convirtieron al islam. 6 Un cristiano
cabalgaba junto a la mezquita de Al-Azhar; sus espuelas y su elegante silla de
montar enfurecieron a los musulmanes, quienes lo persiguieron con la intención
de matarlo. Estallaron disturbios, lo que obligó al sultán a convocar a los
líderes de las comunidades judía y cristiana para recordarles que estaban
sujetos a la vergüenza y humillación del dhimma.
Al marcharse del sultán, fueron atacados por la multitud, que les rasgó las
ropas y los golpeó hasta que accedieron a apostatar. Se incendiaron las casas
de judíos y cristianos. Las iglesias y casas de los dhimmis, que superaban en
altura a las de los musulmanes, fueron destruidas. Los dhimmis incluso temían
salir a la calle. En 1343, los cristianos fueron acusados de provocar
incendios en El Cairo; a pesar de los esfuerzos del sultán por protegerlos,
fueron apresados en la calle, quemados o masacrados por la turba al salir de
las mezquitas. La violencia anticristiana se desató en las principales
ciudades. Para que los cristianos pudieran salir a la calle, los judíos a veces
les prestaban sus distintivos turbantes amarillos.
La historia de los coptos es una larga historia de
persecución, masacres, conversiones forzadas e iglesias devastadas e
incendiadas. Miles de coptos huyeron a Abisinia, pero la mayoría encontró
refugio al aceptar el islam.
EL PRESENTE
El fundador del Egipto moderno, Muhammad Ali
(1801-1846), emprendió la revolución cultural e industrial de su país con la
ayuda de un equipo de científicos franceses. Tolerante y con mentalidad
política, intentó mitigar la discriminación religiosa ante la oposición de una
población tradicionalista. Los coptos aprovecharon este período para construir
escuelas y adquirir habilidades modernas; cuando los británicos ocuparon el
país (1882), los cristianos estaban preparados para actuar como funcionarios en
una administración moderna. La ocupación británica trajo estabilidad y
desarrollo económico a Egipto. Se fundaron escuelas y se crearon nuevas
oportunidades en el comercio, la industria y la agricultura en desarrollo. Los
coptos perfeccionaron sus habilidades y se distinguieron en las profesiones
liberales y en el servicio público.
A pesar de la tendencia liberal, aunque limitada,
que favorecía la secularización del Estado y la igualdad de sus ciudadanos, el
ascenso de los antiguos dhimmis no se produjo sin susceptibilidades musulmanas
impactantes, incluso traumatizantes, ya que su anterior condición abyecta había
sido la base de la superioridad y el dominio del islam. Para empeorar las
cosas, la abolición de las leyes discriminatorias contra los no musulmanes en
1856 no surgió de una evolución sui generis en la mentalidad árabe, sino que
fue impuesta por Occidente. 7 En represalia,
miles de cristianos fueron masacrados en las provincias sirias en 1860. Esta
masacre motivó la breve intervención de Francia, de acuerdo con las demás
potencias europeas, y el establecimiento de una región cristiana autónoma en el
Líbano, que permaneció, no obstante, bajo soberanía otomana.
Tras ser así emancipados por Europa, los cristianos
—vestigios de culturas preislámicas—, en una cínica paradoja histórica, fueron
automáticamente asociados con el imperialismo. Su igualdad, conseguida con
tanto esfuerzo, fue considerada por los árabes como una humillación adicional
impuesta por las potencias occidentales. Por ello, la lucha por la
independencia nacional, con su rechazo a Occidente y su retorno al islam,
también se ha manifestado en la persecución de minorías. De hecho, por
justificada que estuviera, la lucha anticolonial nunca se concibió como una
guerra nacional en el sentido europeo. Fue una yihad: una guerra santa del
islam contra el cristianismo. Inevitablemente, pues, el fanatismo religioso
vinculó a los cristianos orientales con Occidente, que no solo los había
liberado, sino que, además, al protegerlos, los había librado de una
humillación tradicional, violando así los principios del islam establecidos en
el siglo VIII.
Peor aún, la situación de las minorías se complicó
aún más por el hecho de que en cualquier litigio entre musulmanes y no
musulmanes se aplicaba la ley islámica, y como ni el testimonio ni el juramento
de un no musulmán eran admisibles debido a la depravación congénita del infiel,
el musulmán era automáticamente absuelto. Para proteger sus vidas y
propiedades, las minorías intentaron obtener protección consular o una
ciudadanía extranjera, beneficiándose así del sistema de capitulaciones.
Mediante este mecanismo, podían escapar de los tribunales islámicos
discriminatorios; por otro lado, este vínculo con Occidente las comprometía aún
más. Por lo tanto, a corto o largo plazo, hicieran lo que hicieran, la
situación política de las minorías religiosas estaba condenada al fracaso.
Bajo el protectorado británico, el hecho de que
algunos coptos y judíos llegaran a altos cargos gubernamentales creó la ilusión
de liberalización, a pesar de una corriente panislámica violentamente xenófoba
que fue la manifestación de la rebelión del islam contra la supremacía política
y cultural de Occidente. El profesor W. C. Smith ha escrito: «La mayoría de los
occidentales simplemente no tienen ni idea de lo profundo y feroz que es el
odio, especialmente hacia Occidente, que se ha apoderado del árabe
modernizador». 8 Este mismo odio ha
acusado a las minorías de connivencia con el imperialismo occidental.
Charles Issawi atribuye estos sentimientos
anticopticos en parte al alto nivel intelectual de los coptos, pero principalmente
a las tendencias islamizantes, que resultaron en discriminación económica
contra los cristianos a principios de la década de 1930. Durante este período,
la monarquía egipcia lideró una activa campaña panislámica en los países
árabes. La progresiva islamización de la vida nacional inspiró al rector de
Al-Azhar, la renombrada Universidad Islámica de El Cairo, a declarar en 1928
que la nacionalidad es religión .
Ya en 1927 proliferaron las asociaciones políticas y
religiosas musulmanas, como la Sociedad de Jóvenes Musulmanes, la Sociedad para
la Benevolencia de la Moral Islámica, la Buena Vía Islámica, la Sociedad para
la Predicación de las Virtudes Islámicas, la Sociedad para el Renacimiento de
la Ley Religiosa, la Sociedad Salafiya, la Hermandad Musulmana y la Joven
Egipto. El Cairo se convirtió en el centro de un nacionalismo religioso desde
el cual partieron misioneros a Sudán, Japón e India.<sup> 11</sup> Este
proselitismo trajo consigo una corriente de xenofobia, que se manifestó también
contra los orientalistas europeos, acusados de socavar la fe del islam. En
marzo y abril de 1928, las actividades de los misioneros cristianos fueron
violentamente criticadas. Se les acusó de utilizar drogas peligrosas e hipnosis
para ganar nuevos conversos.<sup> 12</sup> En
1933, en Kafr el Zayat, una multitud amenazante obligó a las Hermanas
Franciscanas de la Misericordia a liberar a los alumnos que estaban a su cargo.
13 El elemento
nacionalista de esta corriente religiosa queda mejor ilustrado por las palabras
del autor cristiano Salama Moussa, quien afirmó en 1930: “El Islam es la
religión de mi país, mi deber es defenderlo”. 14
En 1936, Makram Ebeid, el ministro de finanzas
copto, declaró: «Soy cristiano, es cierto, por religión, pero por mi país soy
musulmán». 15 De lo que se sigue
que para ser egipcio era necesario actuar como musulmán.
En 1937, el rey Faruk, con la ayuda de su antiguo
tutor, Mustapha el-Maraghi, rector de Al-Azhar, intentó abolir el gobierno
constitucional y transformar Egipto en un estado teocrático. El Wafd, el
partido nacionalista muy popular, se convirtió en el principal obstáculo para
la ambición real. Para desacreditar al Wafd, Maraghi recurrió a la xenofobia
religiosa, acusándolo de estar controlado por los coptos, a quienes describió
como "zorros" en una emisión de radio en febrero de 1938. Declaró que
la amistad entre coptos y musulmanes es contraria a la ley divina. 16 En su campaña
anticopta, el rector de Al-Azhar afirmó que la política egipcia debía
inspirarse únicamente en los principios islámicos, lo que, en lo que respecta a
las relaciones con los cristianos, implicaba la reintroducción de la dhimma. Se despertaron sentimientos anticoptos y
antimisioneros, y la reputación del Wafd quedó arruinada.
Al mismo tiempo, la Hermandad Musulmana aumentó
considerablemente el número de sus miembros, así como su influencia en los
sectores económico y político del país. La Hermandad intentó convertir a Egipto
en un estado esencialmente religioso, gobernado según las interpretaciones más
estrictas de la ley islámica. Condenó el parlamentarismo democrático, que, a su
juicio, era una institución corrupta importada de Occidente. Dividida en
células, la Hermandad poseía imprentas, clínicas, escuelas, librerías y centros
recreativos, además de su propia organización terrorista secreta y un
"ejército" paramilitar.
El papel de la Hermandad sigue siendo un factor
determinante en Egipto. Sorprendentemente bien organizada, se convirtió en el
partido más poderoso del país. Gracias al apoyo del rey y del ejército, tuvo
ramificaciones en todo el país, así como en Sudán, Yemen y, en particular, en
Palestina, donde, de 1948 a 1956, proporcionó armas y dinero a los fedayines.
Tras la Segunda Guerra Mundial, la Hermandad se convirtió en el partido más
poderoso de Egipto y alcanzó su máximo esplendor. Su fanatismo, la oleada de
asesinatos y sangrientos disturbios instigados por sus organizaciones
terroristas, mantuvieron la xenofobia en un punto álgido y crearon un clima de
terror y discriminación contra los no musulmanes. Poseyendo armas y campos de
entrenamiento, creó organizaciones militares y unidades de choque que
ejercieron una presión insoportable sobre el gobierno egipcio y sumieron al
país, con el consentimiento del rey, en la guerra de 1948 contra Israel. Tras
la derrota de las fuerzas árabes, instauró un régimen de terror en las ciudades
egipcias. El gobierno, al no tener medios para controlarlos, sólo pudo
restablecer una estabilidad relativa imponiendo la ley marcial.
Gamal Abdel Nasser necesitó la ayuda de la Hermandad
para tomar el poder, y Anwar el-Sadat colaboró con Hassan el-Banna, el Guía
Supremo de la Hermandad. 17 Yasir Arafat,
nacido en El Cairo en 1929, aprendió de los miembros de la Hermandad a fabricar
bombas y otros explosivos. 18 Cuando el partido
fue ilegalizado por Nasser, miles de sus miembros fueron encarcelados; otros
encontraron refugio en Siria y especialmente en Jordania, donde se unieron a
las filas de las organizaciones fedayines palestinas.
Aunque nunca tuvo un programa definido de reforma
social, la actividad de la Hermandad Musulmana fue variada y afectó a todos los
ámbitos de la vida, ya fueran sociales, económicos, políticos, educativos o
culturales. En su afán por crear una sociedad esencialmente musulmana regida
por los preceptos más rigurosos de la ley coránica, estableció, dentro del
marco del Estado, sus propios bancos, industrias, escuelas y ejército. Si bien
puede decirse que la Hermandad Musulmana introdujo reformas para la protección
de los asalariados, no es menos cierto que, mediante su intransigencia
religiosa, contribuyó a la propagación de un odio destructivo hacia Occidente,
el extranjero y el no creyente, utilizando para ello numerosas publicaciones y
sermones incendiarios pronunciados desde las mezquitas.
Para comprender el panarabismo islámico que, bajo el
disfraz occidental (“Palestina laica y democrática”, “Líbano musulmán
progresista”), agita hoy al mundo árabe, es necesario rastrear los pasos de su
evolución.
Tras las masacres sirias de 1860, los cristianos
intentaron promover un nacionalismo árabe basado en la identidad cultural. Pero
este nacionalismo árabe, inspirado en concepciones europeas, irritó a los
musulmanes, quienes lo interpretaron como un intento de Occidente de dividirlos
y debilitarlos. Por lo tanto, la mayoría se unió al movimiento panislámico, que
abogaba por el retorno al islam tradicional. Gracias a los teólogos de
Al-Azhar, ambos movimientos, inicialmente antagónicos, se fusionaron en el
panarabismo islámico. Hoy es evidente que islam y arabismo son términos
inseparables y que, de hecho, el panarabismo es sinónimo del renacimiento
cultural, social y político del islam. Para ser más precisos, es posible ser
musulmán y no árabe, pero lo contrario es imposible: un verdadero árabe debe
ser musulmán. Mientras el Egipto moderno se autoproclame «esencialmente una
tierra árabe y musulmana», la incertidumbre seguirá pesando sobre los coptos,
la única minoría religiosa nativa que queda tras la salida forzosa de ochenta
mil judíos.
Cuando Nasser llegó al poder, Egipto se volvió
decididamente hacia el arabismo y se convirtió en su más firme defensor. El
Cairo proclamó la unidad islámica y aplicó una activa política panarabista, que
identificaba el islam con el arabismo.
La precaria situación de las minorías se agravó aún
más. ¿Era posible ser cristiano y árabe? El problema se debatió obsesivamente
en la literatura y la prensa, y la solución fue invariable: dado que Mahoma era
árabe y el Corán fue revelado en árabe, solo un musulmán podía identificarse
plenamente con el arabismo.
Además, el islam otorgó fuerza y grandeza a la
civilización árabe. Estas creencias fueron formuladas por el fundador cristiano
del Partido Baaz, Michel Aflak, quien instó a sus correligionarios a
convertirse, pues, como él sostenía, «el islam es nacionalismo árabe». 19
Era evidente que, en el contexto de este
nacionalismo esencialmente religioso, ninguna minoría religiosa podía
participar jamás en la vida política del país. La islamización del país condujo
inevitablemente a la discriminación contra los coptos a todos los niveles. El
libro de Edward Wakin sobre este tema es particularmente esclarecedor. 20 Un artículo
publicado por el difunto Georges Henein, escritor copto, brindó valiosa
información sobre la discriminación económica impuesta a los coptos durante el
régimen de Nasser. 21
En agosto de 1957, los coptos protestaron contra las
persecuciones que revivieron, en el Egipto moderno, una tradición familiar de
trece siglos: restricciones en la construcción de iglesias; nuevas leyes que
afectaban la condición personal de los cristianos; discriminación contra los
cristianos en cargos públicos, en la distribución de tierras, en la vivienda y
en los medios de comunicación. 22 Estos
acontecimientos deben examinarse en el contexto de la dhimma : iglesias destruidas por aldeanos, casas y
tiendas incendiadas, obispos y feligreses coptos apedreados. 23 La campaña de
intimidación, inspirada en Los Protocolos
de los Sabios de Sión , descrita por Henein en el artículo
mencionado, no es diferente a la instigada contra los judíos en la década de
1950, que resultó en su expulsión total. ¿Fue el renacimiento del fervor
religioso en Egipto consecuencia de la islamización de las instituciones
gubernamentales, con la aprobación tácita del presidente Sadat, o fue obra de
la resurgente Hermandad Musulmana, organizada en células semilandestinas?
Las observaciones hechas [en 1957] por el
orientalista WC Smith sobre la Hermandad Musulmana de los años cincuenta bien
podrían aplicarse a ciertas tendencias que prevalecieron posteriormente en el
mundo árabe:
La reafirmación del Islam intenta contrarrestar el
fracaso de la vida moderna, pero quizá no logre trascenderlo.
Desafortunadamente, para algunos miembros del Ikhwan (Hermandad Musulmana), y
aún más para muchos de sus simpatizantes y compañeros de viaje, la reafirmación
no es un programa constructivo basado en planes convincentes y objetivos
conocidos, ni siquiera en ideas sentidas; sino más bien una válvula de escape
para la emoción. Es la expresión del odio, la frustración, la vanidad y el
frenesí destructivo de un pueblo que durante mucho tiempo ha sido presa de la
pobreza, la impotencia y el miedo. Todo el descontento de quienes consideran el
mundo moderno demasiado para ellos puede encontrar acción y satisfacción en
movimientos como el Ikhwan. Es la reacción agresiva del árabe musulmán ante el
ataque a su mundo lo que ya hemos comprobado como casi abrumador: la reacción
de quienes, cansados de verse abrumados, se han lanzado con frenética alegría
sádica a quemar y matar. El incendio de El Cairo (26 de enero de 1952), el
asesinato de primeros ministros, la intimidación a los cristianos, la
vehemencia y el odio en su literatura: todo esto debe entenderse en términos de
un pueblo extraviado, cuya herencia ha demostrado ser incompatible con la
modernidad, cuyos líderes han sido deshonestos, cuyos ideales han fracasado. En
este sentido, el nuevo auge islámico no es una fuerza para resolver problemas,
sino para intoxicar a quienes ya no soportan el fracaso en su resolución. 24
Las lecciones del pasado y el aislamiento actual
[1973] de los coptos no auguran nada bueno para el futuro. Cuando Nasser tomó
el poder y prohibió todos los partidos políticos, nadie se atrevió a cuestionar
ni criticar al gobierno dictatorial de la oligarquía militar. Esto fue
particularmente preocupante dado que, a principios de siglo, los intelectuales
egipcios fueron los primeros del mundo árabe en centrarse en los problemas
creados por el choque con el mundo occidental moderno.
Aunque el régimen más liberal del presidente Sadat
aflojó el control totalitario en las esferas política e intelectual de las
instituciones del Estado, apenas disminuyó la discriminación anticristiana en
los campos político, económico y educativo. 25 El resurgimiento
real del Islam, 26 la masacre y huida
de los cristianos libaneses como resultado de la unión de fuerzas
islamo-palestinas, la intervención militar del presidente sirio Hafez al-Assad
en el Líbano, supuestamente para proteger a los cristianos, sólo pueden
favorecer una política general tradicional de dominación árabe-islámica.
Como confirmación de esta tendencia, en una
manifestación de la Hermandad Musulmana en El Cairo, algunos miembros del
parlamento egipcio exigieron que la ley coránica fuera en adelante la única
fuente de la legislación del país. 27
Ha llegado el momento de que los intelectuales
árabes musulmanes reconozcan, con valentía, que si los árabes pueden condenar
el imperialismo occidental, también las comunidades cristianas orientales
tienen derecho a exigir igualdad de derechos en las tierras colonizadas con
éxito por el imperialismo árabe.
DOCUMENTO
Telegrama dirigido al presidente Anwar el-Sadat, verano de
1972, por la Asamblea de Iglesias Cristianas de Egipto
La Asamblea Nacional de los líderes de las iglesias
copto-ortodoxa, copto-católica y copto-evangélica se reunió en el Patriarcado
Ortodoxo-Copto de Alejandría. Los delegados se mostraron conmocionados por las
recientes provocaciones y las persecuciones planeadas, anunciadas públicamente
por el Ministerio de Religión Musulmana (WAKFS) y sus diversas secciones. Estos
proyectos buscan incitar al odio y la discriminación en la población, lo que
solo puede conducir a nuestra aniquilación. A pesar de todo esto, ningún
departamento responsable de la administración ha hecho nada para detener estas
pérfidas intrigas contra la unidad nacional. Los intrigantes sabían muy bien
que sus acciones provocarían enfrentamientos entre los dos grupos de la nación
—musulmanes y coptos—, y esto en un momento en que es urgente preservar nuestra
unidad para crear un frente unido contra el enemigo. Todo esto ha sucedido, a
pesar de que en repetidas ocasiones nos hemos quejado ante las autoridades.
Nosotros, los miembros de esta Asamblea, sometidos a
una presión considerable engendrada por todas estas injusticias que ocurren en
todo el país, conscientes también de que la Constitución garantiza la libertad
a todos los ciudadanos, solicitamos, señor, que
1. Cesarán los proyectos sectarios y maliciosos del
Ministerio de WAKFS y de otros departamentos de este Ministerio.
2. Que se abolieran las restricciones impuestas por
los funcionarios de la Administración a la construcción de nuevas iglesias. El
argumento esgrimido, según el cual esta prohibición se basa en un antiguo
decreto otomano, es inválido, ya que esta ley fue derogada por la nueva
constitución.
3. El acceso a las universidades debe basarse
únicamente en los resultados de los exámenes finales de secundaria y no en una
entrevista privada. Además, debe prohibirse que los cursos universitarios se
impartan en mezquitas e instituciones islámicas.
4. No se deben publicar estudios sobre nuestra
religión desde un punto de vista negativo, como “Israel y el sionismo
universal” y “Conferencia sobre el cristianismo”.
5. Debe abolirse toda discriminación en materia de
empleo en determinados departamentos de las universidades y de los institutos
de estudios superiores, así como el sistema de cuotas aplicable a los
estudiantes cristianos en las escuelas especializadas e instituciones
similares.
6. Debe prohibirse la publicación de libros o
artículos que ataquen nuestra fe y nuestras Sagradas Escrituras, en particular
el Antiguo Testamento.
7. Es fundamental aplicar la CARTA y proteger a la
familia cristiana de los peligros que la amenazan con el pretexto de conceder
protección legal. Debe dificultarse el divorcio en la parte de la ley relativa
al estatus personal de los no musulmanes.
8. Los proyectos que tienen como objetivo impedir
que los cristianos accedan a altos cargos gubernamentales deben ser abolidos.
Señor, esperamos su respuesta, lo antes posible, a
nuestras justas peticiones. No aceptamos ser humillados en este país que es
nuestro. Los delegados han convocado una nueva asamblea en El Cairo para el
martes 29 de agosto de 1972. Por lo tanto, hay tiempo suficiente para que se
acepten nuestras justas peticiones. De no ser así, el martirio es preferible a
una vida de servidumbre.
Confiamos en su sabiduría y en que superarán esta
peligrosa situación. Que Dios los proteja y, gracias a sus esfuerzos, conceda
la victoria a nuestra nación.
[firmado]
Por el Patriarcado copto-ortodoxo: El Reverendo
MENA, Vicario Patriarcal Por la Iglesia copto-católica:
El reverendo GIBRAEL GHATTAAS, Vicario Patriarcal
Para la Iglesia Copta-Evangélica: Pastor Labib
QALDAS
14.
CRISTIANOS ORIENTALES DESGARRADOS
Desafíos: nuevos y antiguos
Bat Ye'or
La mentalidad dhimmi
no se puede definir ni describir fácilmente. La evolución de las situaciones
históricas en la civilización de la dhimmitud, que abarca tres continentes y
cerca de catorce siglos, ha provocado una infinidad de reacciones. En general,
las poblaciones dhimmi oscilan entre la alienación y la sumisión, y, en el otro
extremo, una autopercepción de libertad espiritual.
Los aspectos básicos de la mentalidad dhimmi se
relacionan con las características de su estatus y entorno, porque la dhimmitud
opera exclusivamente dentro de la esfera de la yihad. Contrariamente a la
creencia común, la yihad no se limita a la guerra santa llevada a cabo
militarmente; abarca todas las estrategias, incluyendo los medios pacíficos,
encaminadas a la unificación de todas las religiones dentro del dogma islámico.
Además, como construcción jurídico-teológica, la yihad determina todos los
aspectos de las relaciones entre la umma
—la comunidad islámica— y los no musulmanes. Según la interpretación clásica,
estos se clasifican en una de tres categorías: enemigos, reconciliados
temporalmente o sometidos. Dado que ni la yihad ni la dhimmitud han sido
analizadas críticamente, podemos decir hoy que la mentalidad islamista
—actualmente predominante en muchos países musulmanes— establece relaciones con
los no musulmanes en las categorías tradicionales de la yihad de guerra, tregua
y sumisión/dhimmitud.
En nuestros tiempos, los dhimmis se encuentran entre
los remanentes de las poblaciones indígenas de países islamizados durante un
milenio de conquistas musulmanas: cristianos, hindúes y una dispersión de
judíos y zoroastrianos. Los cristianos parecen ser el grupo más familiar, más
cercano a los occidentales por proximidad, cultura y religión, y sujetos al
mismo estatus bajo el islam que los judíos, el otro ahl al-kitab, «Pueblo del Libro» (la Biblia). Pero esta
impresión suele ser engañosa, ya que la tranquilizadora apariencia de similitud
resulta engañosa.
Publicado por primera vez en francés con el título
«Les dechirures des Chrétiens d'Orient» en L'Observatoire
du Monde Juif 6/7 (junio de 2003), pp. 24-26. Fue traducido en
una versión modificada por Nidra Poller en colaboración con la autora y
publicado por National Review Online el 18 de septiembre de 2003. Distribuido por United Feature Syndicate
Incorporated.
El comportamiento de los dhimmis cristianos varía
según el país, la categoría social y su vinculación con las clases dominantes,
como, por ejemplo, su participación en los partidos Baaz iraquí o sirio, o en
la OLP, organización militarista involucrada en la yihad árabe contra Israel.
Los dhimmis cristianos nombrados para cargos importantes por gobernantes
musulmanes a menudo han servido como intermediarios entre el mundo árabe y
centros estratégicos de Occidente: iglesias, gobiernos, industrias,
universidades, medios de comunicación, etc.
Dado que las poblaciones cristianas dhimmi son, en
general, altamente cualificadas y con mayor nivel educativo que la población
circundante, a menudo sufren celos maliciosos, sumado a los prejuicios
anticristianos tradicionales de la umma.
La persistencia del cristianismo en entornos musulmanes da testimonio de
cualidades de resistencia y adaptabilidad. Sin embargo, sobrevivir en la
dhimmitud tuvo su precio: la patología dhimmi.
En resumen, las actitudes cristianas pueden
clasificarse en tres categorías: resistencia activa, resistencia pasiva y
colaboración. Estas tres actitudes se manifiestan en una misma población, pero
ciertas situaciones geográficas o históricas favorecen una u otra.
RESISTENCIA ACTIVA
Ejemplos recientes de resistencia activa son dignos
de mención. La represión de la rebelión cristiana contra el establecimiento de
la sharia en Sudán en 1983 causó más de dos millones de muertos y más de cuatro
millones de desplazados. Los cristianos libaneses lucharon contra la
islamización de su país durante la guerra civil que comenzó en 1975. A
principios del siglo XX, los cristianos armenios y asirios fueron castigados
con genocidio por sus intentos de independencia. En la actualidad, la
resistencia cristiana activa contra la islamización en Indonesia, Nigeria y
otros países africanos se manifiesta en la masacre de civiles cristianos, la
quema de aldeas y la huida de poblaciones. Los occidentales, y especialmente
los europeos, hacen oídos sordos al sufrimiento de los cristianos que se
resisten activamente a la islamización, culpándolos con frecuencia de sus
propias desgracias.
RESISTENCIA PASIVA
Se pueden encontrar ejemplos de resistencia pasiva
en Egipto, Pakistán e Irán. Los cristianos egipcios denuncian la violencia de
la que son víctimas y se esfuerzan por proteger su dignidad, reducir la
discriminación legal y profesional, y garantizar derechos básicos como el
permiso para construir o renovar iglesias. Una vez más, Occidente prefiere
ignorar su grave situación o minimizarla con atención episódica. Los cristianos
que participan en la resistencia, activa o pasiva, agotan sus escasos recursos
en vanos esfuerzos por alertar a sus hermanos cristianos y conseguir su ayuda.
CRISTIANOS COLABORACIONISTAS
Se reclutan colaboradores entre los cristianos que
se identifican como árabes. Este tipo de colaboración, que ha provocado
interminables batallas fratricidas a lo largo de los siglos, ha sido denunciado
por los dhimmis que luchan durante siglos contra la dominación islámica que
progresó con la ayuda de los cristianos.
El colaboracionismo cristiano ha adoptado diferentes
formas a lo largo de la historia, según las circunstancias y las oportunidades
políticas. Hoy se expresa en un proyecto político y teológico de doble
vertiente. Este proyecto político se implementa en una fusión
transmediterránea, con la construcción de una entidad económica, cultural,
política y geográfica compuesta por la Unión Europea y los países árabes y
africanos. Esta política de asociación e integración, activa en todos los foros
internacionales, actúa para contrarrestar la política estadounidense, bajo el
pretexto de una noción de "legitimidad internacional", aunque se trate
de una legitimidad de dictadores árabes totalitarios y sanguinarios.
Los dhimmis cristianos colaboracionistas funcionan
como el mecanismo intelectual y económico de este proyecto porque pertenecen a
ambos mundos. Su función es inventar el idílico pasado musulmán-cristiano que
sustenta la construcción política de una futura Eurabia y disimular los
fundamentos anticristianos de la doctrina y la historia islámicas.
La colaboración dhimmi a nivel teológico se orienta
en dos direcciones: hacia el cristianismo y hacia el islam. Encuentra su
expresión más radical en la «Teología de la Liberación Palestina», que
significa nada menos que la liberación del cristianismo de su matriz judía. El
centro espiritual de esta teología es el Instituto al-Liqa en Jerusalén, creado
en 1983 para el estudio de la herencia musulmana y cristiana en Tierra Santa.
Este instituto, fuertemente politizado y patrocinado por organizaciones
cristianas internacionales, se especializa en la difusión de propaganda
antiisraelí a través de sus canales religiosos y mediáticos internacionales.
Al unir las corrientes teológicas marcionistas y
gnósticas, esta teología palestina despoja a Jesús de su judaísmo y lo
convierte en un Jesús árabe-palestino sui géneris, un gemelo del Jesús musulmán
(Isa). El cristianismo, así liberado de sus raíces judías, puede ser
trasplantado al arabismo-islamismo. Esto situaría a Palestina, y no a Israel,
en el origen del cristianismo, convirtiendo a los israelíes en usurpadores de
la patria palestina musulmana-cristiana. Esta teoría niega la continuidad
histórica entre el Israel moderno y su ancestro bíblico, el lugar del
cristianismo naciente.
La teología del palestinismo, que integra todos los
temas antijudíos de la teología del reemplazo, se reelabora para adaptarse a la
nueva moda palestina y se dirige a los cristianos de todo el mundo,
invitándolos a reunirse en torno a un Jesús árabe-palestino, símbolo de una
Palestina crucificada por Israel. El tema se remonta al siglo XIX. Sin embargo,
en aquellos tiempos, cuando ni siquiera existía la idea de una entidad
árabe-palestina diferenciada del mundo árabe, el papel unificador de Palestina
se asignó al nacionalismo árabe.
La teología palestinista refuerza la política
euroárabe de fusión cristiano-musulmana y europeo-árabe: el Estado moderno de
Israel, considerado un accidente histórico temporal, queda anulado, y los
orígenes cristianos de Europa se anclan en una Palestina musulmana-cristiana.
Tras haber cumplido su función histórica de unir a los dos enemigos
—cristianismo e islam— opuestos a su propia existencia, Israel puede ahora
desaparecer, sellando la fusión entre Europa y los árabes. El papel unificador
recae en la Palestina musulmana-cristiana; la reconciliación del islam y el
cristianismo puede finalmente consumarse sobre las cenizas de Israel y su
negación. Por ello, la Unión Europea —y en especial Francia— señala la
«injusticia» y la «ocupación» israelíes como las únicas fuentes de conflicto
entre Europa y el mundo árabe/musulmán, así como la causa del terrorismo
islamista internacional antioccidental.
La contribución del colaboracionismo cristiano
dhimmi al islam es aún más importante. Cumple tres objetivos: (1) su propaganda
refuerza la mitología de la coexistencia pacífica entre musulmanes y
cristianos, tanto del pasado como del presente, y confirma la perfección del
islam, la yihad y la sharia; (2) promueve la expansión demográfica y el
proselitismo de la propaganda islámica en Occidente; (3) en el ámbito
teológico, elimina al Jesús judío e implanta el cristianismo en el Jesús
musulmán; en otras palabras, facilita la islamización teológica de toda la
cristiandad.
Según el dogma islámico, el islam abarca el judaísmo
y el cristianismo, ambos expresiones posteriores falsificadas de la religión
primera y fundamental, que es el islam. Todos los personajes de la Biblia,
desde Adán hasta Abraham, Moisés hasta David, los profetas hebreos, María,
Jesús y los apóstoles, fueron profetas musulmanes que predicaron el islam, y
solo en su condición de musulmanes son reconocidos y respetados. Pertenecen al
Corán, no a la Biblia. Desde esta perspectiva, el vínculo entre el judaísmo y
el cristianismo es una falsificación, porque la filiación del cristianismo es
islámica, no judaica. El cristianismo desciende del islam, la primera religión
de toda la humanidad (din al-fitra).
El cristianismo es una expresión falsificada del islam y pertenece al islam.
Según un hadiz, cuando Isa, el Jesús musulmán, regrese, romperá la cruz, matará
al cerdo, abolirá la yizia
(impuesto electoral para los infieles) y el dinero fluirá como el agua. Los
exegetas interpretan la destrucción de los símbolos asociados al cristianismo
—la cruz y el cerdo— como la extinción de esa religión; la supresión de la yizia significa que el islam se ha convertido en
la única religión; y la abundancia de riquezas se refiere al botín arrebatado a
los infieles. En otras palabras, el regreso de Jesús, el musulmán, podría
conducir a la destrucción del cristianismo.
La yihad global ha convertido los problemas de la
dhimmitud en una realidad mundial. La creciente dhimmitud de Europa, expresada
en la negativa incluso a mencionar en su propuesta de constitución los valores
judeocristianos de su civilización, es uno de los principales elementos de la
actual división entre Europa y Estados Unidos.
15.
CRISTIANOS EN EL
MUNDO MUSULMÁN
Patrick Sookhdeo
En los países occidentales tenemos la libertad de
seguir nuestras creencias religiosas como queramos, y como cristianos, es muy
fácil olvidar el sufrimiento y el miedo que viven tantos creyentes en muchos
países islámicos hoy en día. Cada vez más, se encuentran en una minoría en
conflicto, con derechos cada vez más limitados, atrapada en la pobreza y la
incertidumbre.
Actualmente, hay alrededor de 40 millones de
cristianos que viven como minorías en países de mayoría musulmana. En algunas
partes del mundo, estas minorías cristianas son considerables: al menos 15
millones en Indonesia, unos 9 millones en Egipto y 3 millones en Pakistán. En
otros lugares, puede que no haya más que unas pocas docenas de cristianos
nacionales en todo el país, por ejemplo, en las Maldivas. En países como Arabia
Saudita, los creyentes cristianos nacionales deben mantener su fe en secreto o
serían ejecutados. Es imposible saber con exactitud cuántos creyentes
cristianos hay en estos países.
Los cristianos que viven en países musulmanes suelen
ser tratados como ciudadanos de segunda clase. Sufren discriminación frecuente
en la educación, el empleo e incluso por parte de la policía y el poder
judicial. Son despreciados y desconfiados, a menudo sospechosos de ser leales
al Occidente "cristiano" en lugar de a su patria. Esto se basa en la
enseñanza islámica tradicional de que los cristianos y los judíos —el
"Pueblo del Libro"— deben ser sometidos por la fuerza y obligados a
pagar un impuesto especial llamado yizia.
El sura 9, versículo 29 del Corán instruye a los musulmanes lo siguiente:
Reimpreso con permiso de
http://www.c4israel.org/articles/english/eI-02-2-sook-christiansinm.htm.
Lucha contra aquellos que no creen
En Dios ni en el Último Día,
Ni sostener lo prohibido
Lo cual ha sido prohibido
Por Dios y Su Apóstol,
Ni reconocer la religión
De la Verdad, (aunque lo sean)
Del Pueblo del Libro,
Hasta que paguen la yizia
Con sumisión voluntaria,
Y se sienten subyugados.
Estos pueblos subyugados fueron designados dhimmis.
Además de la yizia,
se les impusieron muchas otras condiciones, la mayoría diseñadas para subrayar
su condición inferior. Aunque estas normas no se siguen estrictamente hoy en
día, la actitud general aún prevalece en todo el mundo musulmán. Los cristianos
son a menudo discriminados en el empleo, la educación y otros contextos
sociales, así como por la policía y el poder judicial.
En algunos países existe discriminación legalizada
contra los cristianos. En otros casos, son la comunidad y la sociedad quienes
los tratan injustamente, a pesar de contar con leyes justas y derechos
constitucionales. A menudo se trata de una combinación de ambos, como en
Egipto, por ejemplo. Una de las mayores dificultades a las que se enfrentan los
cristianos egipcios se refiere a los edificios eclesiásticos. Deben obtener
permiso del propio presidente para construir uno nuevo, un proceso que puede
llevar muchos años y no tiene garantías de éxito. Incluso es difícil obtener
permiso para reparar los edificios eclesiásticos existentes, y además, a menudo
sufren ataques contra sus edificios. En las zonas sin ley del Alto Egipto
rural, sufren mucha violencia contra ellos mismos, sus hogares y sus campos por
parte de extremistas islámicos, algunos de los cuales exigen el pago de la yizia. El gobierno parece incapaz de proteger a los
cristianos rurales de estos militantes.
Los cristianos de Pakistán enfrentan dos desventajas
particulares. En primer lugar, son muy vulnerables a acusaciones falsas bajo la
llamada ley de blasfemia, que establece la pena de muerte por el delito de
profanar el nombre del profeta Mahoma. Aunque ninguno ha sido ejecutado aún,
varios cristianos acusados con malicia bajo esta ley han sido asesinados por
musulmanes celosos que creen que esto agrada a Dios. En segundo lugar, en el
sistema judicial islámico, el testimonio de los cristianos no tiene tanto peso
como el de los musulmanes, lo que pone a los primeros en grave desventaja.
En Nigeria, los cristianos superan ligeramente en
número a los musulmanes, pero se concentran en el sur del país, mientras que
los musulmanes constituyen una mayoría en el norte. En la región central,
cristianos y musulmanes son prácticamente iguales en número. Desde el año 2000,
doce estados de la región central y norte han introducido la ley islámica
(sharia) en su totalidad. A pesar de las promesas de que los cristianos de
estos estados no se verían afectados, se enfrentan a diversas restricciones y
dificultades en asuntos como los edificios de las iglesias, las escuelas
cristianas, la vestimenta de las mujeres y el transporte público. Además, se
han producido numerosos disturbios violentos, en los que miles de cristianos
han muerto y miles más han quedado sin hogar. Numerosas iglesias han sido
destruidas.
La violencia anticristiana a una escala aún mayor se
ha producido en algunas partes de Indonesia, la nación musulmana más poblada
del mundo. Hasta hace unos años, este país era un ejemplo de relaciones
armoniosas entre cristianos y musulmanes y de verdadera igualdad entre ambas
comunidades. Sin embargo, ahora los cristianos están siendo blanco de
militantes islámicos en una campaña genocida sistemática para eliminarlos.
Inicialmente, los ataques se concentraron principalmente en las Molucas;
posteriormente, la principal zona de violencia se trasladó a Célebes y ahora se
está extendiendo a Papúa Occidental. Miles de cristianos han sido asesinados,
aldea tras aldea han sido incendiadas, y casi medio millón se han convertido en
refugiados. Además, al menos siete mil cristianos han sido convertidos al islam
por la fuerza. Muchos de ellos fueron circuncidados a la fuerza como símbolo de
su nueva fe islámica. Esto incluye a hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, y
las circuncisiones se realizaron generalmente sin antiséptico ni anestesia.
El gobierno sudanés ha sido implacable al atacar a
los cristianos y animistas africanos en el sur de Sudán, quienes se niegan a
aceptar sus políticas de islamización y arabización. De ahí la brutal guerra
civil que comenzó en 1983 y que destruyó toda la infraestructura del sur. Se
han firmado varios acuerdos de paz, pero la paz real aún no ha llegado.
Millones de sureños han huido, ya sea al norte o a países vecinos. En el norte,
sufren diversas formas de discriminación. Los barrios marginales donde viven
suelen ser arrasados, y camiones llenos de cristianos han sido abandonados a la
fuerza en el desierto, sin comida, agua ni refugio. Muchos cristianos también
son esclavizados por musulmanes árabes.
PEOR QUE NUNCA
Tras los atentados del 11 de septiembre de 2001
contra el World Trade Center y el Pentágono, y la posterior "guerra contra
el terrorismo" liderada por Estados Unidos con ataques a Afganistán e
Irak, la situación de los cristianos en el mundo musulmán se ha vuelto aún más
tensa y peligrosa. Son un blanco local fácil contra el que los musulmanes
pueden descargar su ira contra Estados Unidos.
En las semanas posteriores al 11 de septiembre de
2001, se produjeron numerosos ataques contra cristianos en todo el mundo. Por
ejemplo, el 20 de septiembre, un vendedor ambulante cristiano de trece años en
Pakistán fue asesinado a golpes por una banda de musulmanes que se negaron a
pagar la comida que le habían comprado. Le dijeron: "Recibe tu pago de
Estados Unidos". Dos iglesias en Isiolo, Kenia, fueron incendiadas el 26
de septiembre, y las palabras "Dios es grande" y "Condenamos a
Estados Unidos" quedaron grabadas en los restos carbonizados. En Israel,
el 8 de octubre, un cristiano converso del islam fue apuñalado hasta la muerte
por un partidario de Osama bin Laden, quien gritó: "¡Eres un
apóstata!". En Malasia, ocho trabajadores cristianos de la sede de la
Fraternidad Cristiana Evangélica Nacional fueron hospitalizados el 23 de
octubre tras entrar en contacto con un sobre que contenía polvo blanco. El
polvo se envió con una carta ofensiva que afirmaba que era ántrax y prometía la
muerte del personal, la destrucción de su oficina y una maldición sobre los
cristianos en general. En Irak, se informa que algunos cristianos están siendo
excluidos de la distribución de raciones de alimentos del gobierno y se les
dice, en tono de burla, que pidan su comida a Estados Unidos. Ya no les da
miedo llevar una cruz en público. El 28 de octubre, quince cristianos que
asistían al culto dominical fueron asesinados a tiros por islamistas armados
que irrumpieron en su iglesia en Bahawalpur. Los hombres armados gritaron:
"Pakistán y Afganistán, cementerio de cristianos", "Dios es
grande" y "Esto es solo el comienzo". La masacre ocurrió varias
semanas después de que algunos líderes religiosos islámicos en Pakistán
anunciaran una fatwa
que dictaba que dos cristianos pakistaníes serían asesinados por cada musulmán
que muriera en los ataques aéreos en Afganistán.
Estos ataques, que tuvieron lugar inmediatamente
después del 11 de septiembre, han aumentado ahora en intensidad y, además de
cristianos nacionales, también están en la mira a muchos occidentales y
misioneros.
¿ ESPERANZA EN EL FUTURO ?
¿Qué les depara el futuro a las minorías cristianas
en contextos islámicos? En las últimas dos décadas, la tendencia ha sido
constante hacia la erosión de sus derechos y estatus, el aumento de la presión,
la discriminación y la violencia. Estos acontecimientos han pasado
prácticamente desapercibidos para el mundo en general, incluidas las iglesias
occidentales. Los cristianos en países musulmanes se sienten olvidados por sus
hermanos y hermanas cristianos en otros lugares, quienes gozan de mayores
libertades, y esto solo aumenta su dolor y desesperanza.
Pero quizás el renovado interés por el islam,
surgido a raíz de los sucesos del 11 de septiembre, también podría dar lugar a
una mayor difusión de la difícil situación de la Iglesia bajo el islam, que ha
persistido durante catorce siglos. Quizás, también, podría dar lugar a un
debate que conduzca a una reforma del islam, para que avance desde sus leyes y
valores actuales, que se han mantenido inalterados desde la Edad Media, hacia
estándares modernos de derechos humanos y libertad religiosa.
dieciséis.
PERSECUCIÓN DE JUDÍOS
Y CRISTIANOS
Testimonio versus silencio
Bat Ye'or
No quiero la muerte del impío,
sino que se vuelva el impío de su camino, y que viva.
—Ezequiel 33:11
Damas y caballeros,
Quiero agradecer a Elliott Abrams por el privilegio
de compartir con ustedes algunas reflexiones sobre el significado de
«testimonio versus silencio». Pero primero debemos preguntarnos: ¿testimonio
sobre qué? Y también, ¿con qué propósito testificar?
Para responder a la primera pregunta, podemos decir
que la Biblia —por mencionar solo este aspecto— da testimonio de un orden de
valores suprahumano e inmanente o, simplemente, de una presencia divina en el
universo y la humanidad. El espíritu divino abolió el caos, fijó los límites en
la conducta humana de lo permitido y lo intransgredible, basándose en la
santidad universal del ser humano, como se anuncia en Génesis 1:27: «A imagen
de Dios lo creó; varón y hembra los creó». La inmanencia de lo divino en el
hombre crea una alianza, una colaboración entre Dios y el hombre, una doble
responsabilidad libremente aceptada por el hombre para mantener o dar
testimonio de estas normas éticas supremas, basadas en la santidad de todos los
humanos, que no pueden ser transgredidas. La Biblia ilustra la lucha constante
entre el que da testimonio y el que destruye la vida, o el que odia al hombre.
Bat Ye'or pronunció originalmente este discurso en
el Centro de Ética y Políticas Públicas de Washington, D. C., el 2 de abril de
1998. El presidente del EPPC, Elliott Abrams, presidió la sesión, y los
oradores en el podio fueron George Weigel y Paul Marshall. Este texto fue
traducido al inglés por David G. Littman, en colaboración con el autor.
En el contexto de mis palabras de hoy, el
significado del testimonio
es oponerse a un tirano, denunciar la injusticia y proclamar la dignidad de
toda la humanidad. Aunque quien testifica da testimonio porque tiene que
hacerlo y no puede eludir este deber, su acto implica una esperanza y una fe
inherentemente optimistas en el hombre: la esperanza de que el corazón del
tirano cambie. Como dice el Salmo: «Hablaré de tus testimonios ante los reyes,
y no me avergonzaré» (119:46).
En la larga, triste y dolorosa historia de la
relación judeocristiana, el pueblo de Israel siempre ha asumido el papel de
testigo o testificador, no por ser superior a otros, sino porque la historia lo
convirtió en víctima de leyes deshumanizantes. Esta es la conocida condición
del judaísmo en Europa, abolida en la Revolución Francesa de 1789 y,
posteriormente, en el siglo XIX, en toda Europa Occidental. Debido a las raíces
judías del cristianismo, esta tradición de diálogo y de disputa del poder se
integró en la dinámica de la historia. La emancipación del judaísmo europeo fue
una decisión política cristiana, basada en principios humanitarios; los judíos
se unieron posteriormente a la lucha por la igualdad de derechos civiles. Dado
que judíos y cristianos reivindican los mismos valores éticos de la Biblia, los
cristianos alzaron la voz contra la política deliberadamente deshumanizante de
quienes habían proclamado primero su conocimiento de Dios. El testimonio judío
se unió, promovió y sostuvo mediante un compromiso cristiano. Antes, durante y
después del Holocausto, esta alianza se mantuvo firme a pesar del odio y la
crueldad abrumadores. Desde entonces, el compromiso cristiano en una obra
redentora dentro de la Iglesia ha cobrado mayor fuerza.
Pero dar testimonio no es tarea fácil, pues también
conlleva persecución, soledad y desesperación. Desafiar el mal, desenmascararlo
tras sus omnipresentes máscaras, es peligroso, una lucha vital interminable.
Para el solitario remanente superviviente de Israel, dar testimonio constante
del Holocausto en un mundo indiferente fue un proceso agonizante. En un mundo
de cenizas, los judíos proclamaron incesantemente la dignidad y la santidad del
hombre. Y no estaban solos en el testimonio. Muchos cristianos se unieron a
ellos: escritores, teólogos y también voces anónimas. Judíos y cristianos
dieron testimonio juntos. El resultado de esta acción común, lo que considero
una oración común —mediante actos y obras—, condujo a la revolucionaria
transformación teológica del dogma de la Iglesia respecto a los judíos. Al dar
testimonio juntos, judíos y cristianos iniciaron profundos cambios
espirituales. Incluso se podría decir que, mediante el mismo acto de
rehumanización de la víctima judía, la Iglesia se rehumanizó a sí misma en un
proceso interno de humildad, profundizando así su propia reflexión teológica.
Ahora bien, si nos fijamos en las tierras islámicas,
encontramos una situación muy diferente: judíos y cristianos suelen declarar su
gratitud a la sociedad islámica. Sin embargo, hoy en día son pocos los judíos
que quedan en tierras árabe-musulmanas, y los cristianos siguen el mismo camino
del exilio. A principios del siglo XIX, el judaísmo estaba prácticamente
extinguido en Palestina, cuna de la historia y la civilización judías. Un
proceso histórico similar se produjo en el cristianismo oriental, cuyas raíces
se encuentran en Oriente Medio, hoy en día generalmente conocido como
territorios árabe-musulmanes. Salvo los coptos de Egipto, que aún constituyen
una minoría considerable, el cristianismo difícilmente habría sobrevivido en su
patria oriental —especialmente en Palestina— sin el apoyo y la protección
permanentes de Europa.
La ley islámica, la sharia, brinda protección y
seguridad al Pueblo del Libro (la Biblia); es, de hecho, un principio teológico
fundamental. Sin embargo, los teólogos y juristas musulmanes impusieron tantas
condiciones y humillaciones a esta verdadera protección que la condición de los
judíos y cristianos protegidos (los dhimmis) pronto se convirtió en una
condición de opresión, privación e inseguridad.
Este estatus estaba regulado por diversas leyes que
los aprisionaban en un patrón social de discriminación e inseguridad. En lugar
de «tolerancia islámica» o «tolerancia», he llamado a este vasto mundo
político, religioso y cultural —desde Arabia hasta España y los Balcanes,
incluyendo, durante algún tiempo, parte de Hungría y Polonia— el reino de la
«dhimmitud», del término árabe dhimma:
un tratado de sumisión para los pueblos conquistados por la yihad. A las leyes
que se aplicaban a los dhimmis las he llamado leyes de la dhimmitud, y al tipo
especial de civilización que desarrollaron los dhimmis las he llamado
civilización de la dhimmitud.
La civilización de la dhimmitud se basa en dos
elementos principales: la yihad —es decir, una guerra religiosa obligatoria de
conquista que incorpora tierras no musulmanas al ámbito del islam— y la
subyugación de sus poblaciones nativas. En otras palabras, la elección es entre
la guerra perpetua o la sumisión. La civilización de la dhimmitud se desarrolló
en un contexto de subyugación e inseguridad. Sus características principales
eran el pago de la yizia,
un tributo coránico que se convirtió en un impuesto de capitación. Para los
primeros juristas musulmanes, la yizia
tenía dos propósitos: enriquecer a la umma,
la comunidad islámica, y —con un significado simbólico— suspender la amenaza de
la yihad, que era la muerte, la esclavitud o la expulsión de los no musulmanes.
El pago de la yizia
garantizaba a los dhimmis la seguridad de sus vidas, sus familias y sus bienes
personales. Un aspecto importante de la dhimmitud es el principio de la
inferioridad de los dhimmis respecto a los musulmanes en todos los ámbitos de
la vida. Esta civilización de dhimmitud se expandió por tres continentes,
representando a millones de personas. Con el paso de los siglos, poblaciones y
civilizaciones enteras desaparecieron o apenas sobrevivieron. La civilización
de dhimmitud está compuesta por numerosos grupos étnicos, principalmente
cristianos, e iglesias orientales rivales. La documentación es abundante, y
algunas fuentes pueden encontrarse en mis libros.
La civilización de la dhimmitud se basa en el
principio de «protección», que consiste en la seguridad de la vida y la
propiedad prometida por un gobernante musulmán a los no musulmanes, quienes
están sujetos a ciertas condiciones: tributo monetario o protección temporal (aman). Este concepto implica que el derecho a la
seguridad de la vida y la propiedad se niega a los no musulmanes y solo es
concedido por la comunidad musulmana según sus propias condiciones. En otras
palabras, se niega el principio de los derechos naturales de todos los seres
humanos. La civilización de la dhimmitud surge de la guerra y la conquista.
Today, Eastern
Christianity looks as if it will disappear from the very cradle of its
birthplace, the Middle East, and one may well ask, Is there an adequate
Christian “testimony” of this drama? Let us see how the various peoples of
dhimmitude conceive their own history. The Greeks recounted their trials under
the Turkish yoke; Serbs did the same in the pre-Commu-nist era, as well as
Hungarians, Bulgarians, and other Balkan peoples. The Armenians have written
abundantly on the Armenian genocide. Yet the Chaldean Assyrians of Iraq have
hardly protested against their tribulations. Although the Copts testified from
the beginning of the century, few in the West paid much attention to their
grievances. Recently, Coptic associations in America and Canada have succeeded
in having their courageous protests published in the national press about the
sufferings of their people and the abuses of their fundamental human rights.
Lebanese Christianity fought, suffered, and succumbed with little protest
coming from Europe or America. The Sudanese Christians still suffer from an
Islamic regime: jihad and slavery, abduction, forced conversions, and
destruction have been their lot for decades, and only recently have their cries
been heard. Last year, a Christian Coalition for the defense of oppressed
Eastern Churches began a human rights campaign here in Washington. Only last
week, Paul Marshall, my husband, and I were in Columbia, South Carolina,
participating with others at the First National Conference on the Persecuted
Church, titled “Shattering the Silence.” So we see that there are peoples who
are still sub-jected nowadays to dhimmitude. A whole Judeo-Christian, Aramaic
civilization from pre-Islamic times is slowly agonizing, while a profound
silence prevails. Recently, a handful of books have been written on the subject
in French, but generally there is an unwritten consensus to praise the
historico-religious record of “Islamic tolerance” toward non-Muslims. Let me
enumerate some of the reasons that have led to this.
CAUSES RELATED TO THE MUSLIM SOCIETY
La idea de que judíos y cristianos han sufrido bajo
la ley islámica es totalmente rechazada por el grupo dominante —los musulmanes—
por varias razones, basadas en fundamentos teológicos: (1) La ley islámica no
puede ser defectuosa, ya que debe ser perfecta, al ser considerada una ley
divina. Por lo tanto, no puede ser injusta, y el sufrimiento de los infieles
bajo su gobierno es merecido, ya que representa la justicia de Alá. (2) La
sharia no debe ser criticada, y cristianos y judíos no pueden alegar ningún
defecto en ella. (3) Mientras que en la Biblia la función religiosa está
separada de la política, en el islam el poder político y religioso deben estar
unidos. La no separación de la política y la religión confiere a la política un
carácter religioso y sagrado inamovible. (4) La ausencia de apoyo musulmán a
los dhimmis, ya que la concepción de sus relaciones con los no musulmanes está
determinada por los principios de la yihad y la protección, que otorgaban a los
musulmanes el sentimiento de ser generosos. Sin este “pasaporte” de protección (aman), ningún harbi
—el nombre de todos los no musulmanes procedentes de dar al-Harb, la región de la guerra— podía entrar en dar al-Islam, la región del Islam, a menos que aceptara
convertirse en dhimmi.
CAUSAS RELACIONADAS CON EL D HIMMIS
La causa más estrechamente relacionada con los
dhimmis son las divisiones y conflictos entre las diversas iglesias dhimmis.
Cualquier protesta contra la opresión de las leyes implica un mínimo de consenso
entre armenios, maronitas, asirios, coptos, melquitas, griegos y las iglesias
eslavas. Dado que las leyes de la dhimmitud se aplican por igual a judíos y
cristianos, esto también requiere un consenso con los judíos, algo que ha sido
imposible para las iglesias orientales.
Hay otras razones para explicar esta impotencia
política: la vulnerabilidad de las pequeñas e inseguras comunidades cristianas;
la subordinación de los dirigentes religiosos al poder musulmán; sus intereses
económicos; y la total y deliberada ofuscación de su pasado dhimmi.
CAUSAS RELACIONADAS CON LAS
POTENCIAS OCCIDENTALES
Aquí podemos mencionar la política pro-islámica de
las potencias occidentales, sus intereses económicos en el mundo musulmán, la
demasiado frecuente ocultación de la verdad por los medios de comunicación y
los gobiernos occidentales, y su deliberada negativa a transmitir esta realidad
local al público, por temor a (1) el terrorismo musulmán, (2) las reacciones
antiislámicas en Occidente, y (3) las represalias económicas y políticas de los
países musulmanes.
Denunciar la injusticia de la dhimmitud implica un
sentimiento de solidaridad con todas sus víctimas: cristianos de todas las
denominaciones, así como judíos. Implica tener la profunda convicción de que
todos los seres humanos son iguales y que nadie debe ser demonizado. Las leyes
que son injustas para los cristianos no pueden considerarse justas para los
judíos, a menos que estos sean primero demonizados. Dar testimonio de la gran
tragedia de la dhimmitud implica un sentimiento de unión que nunca ha existido.
Estoy convencido de que la participación cristiana
en la yihad árabe-islámica, primero contra el sionismo a finales del siglo XIX
y luego contra Israel a lo largo del siglo XX, fue la principal causa de la
ofuscación de la historia de los dhimmis y la falta de testimonio sobre el
sufrimiento de los dhimmis cristianos. El origen de todo mal tuvo que
proyectarse sobre el sionismo e Israel, mientras que es un hecho histórico que
las causas de la opresión cristiana en Oriente tienen sus raíces en la doctrina
de la yihad y en las leyes y la civilización de la dhimmitud. Debido a que las
pruebas y tribulaciones de los cristianos en los países islámicos y sus causas
—las reglas de la dhimmitud— tuvieron que ocultarse, la historia cristiana
dhimmi se convirtió en un secreto bien guardado, un secreto que tuvo que
ocultarse y nunca revelarse. La alianza entre musulmanes y cristianos en una
cruzada antisionista llevó a los cristianos a testificar contra Israel. Y debido
a que la importancia de la restauración de Israel en esta región del mundo
simboliza la abolición de la yihad y de las leyes de dhimmitud, la
participación de los cristianos en la yihad antiisraelí ha contribuido a la
decadencia del cristianismo mismo.
Permítanme concluir estas breves observaciones sobre
un tema complejo. Es esta falta de testimonio la que ha reavivado los males y
prejuicios del pasado: la mentalidad yihadista y las leyes de la dhimmitud,
abolidas únicamente por las potencias coloniales europeas. Y ahora, cada vez
con más frecuencia, debido a esta falta de testimonio, vemos cómo los propios
musulmanes moderados son perseguidos. Por su indiferencia ante la humillación
de judíos y cristianos, por su silencio y distanciamiento, ahora se encuentran
—en Argelia, Egipto y otros lugares— sufriendo crueles injusticias y barbarie.
Testificar juntos, dar testimonio contra la dhimmitud, habría permitido a los
intelectuales musulmanes replantear su relación con el Pueblo de la Biblia y
con todos los no musulmanes, sin renunciar a su fe. Tal actitud nos habría
unido a todos en la lucha contra la opresión tiránica, contra el proceso de
deshumanización. Esto es lo que se podría haber hecho, pero no se hizo.
17.
¿QUÉ ESTÁ PASANDO EN
INDONESIA?
Mark Durie
En todo el debate
sobre la tragedia de Bali, muchos australianos han buscado una razón para la
muerte de tantas personas inocentes. Seguramente, tal odio debe tener alguna
explicación. ¿Podría ser algo que hayamos hecho? ¿Fue Timor Oriental? ¿La
"guerra contra Irak"? ¿Nuestro estilo de vida? ¿Nuestra indiferencia
ante la pobreza mundial?
Este atentado, y otros similares, deben entenderse
en función de los objetivos estratégicos y la cosmovisión de las organizaciones
terroristas islámicas que los perpetran. Todos estos grupos aspiran a
establecer la sharia islámica, o "forma islámica", como ley vigente.
Se oponen a los regímenes existentes en países musulmanes que rechazan por no
ser islámicos. Otra creencia que comparten es que la yihad es el mejor método
para lograr este objetivo.
Innumerables libros, folletos y escuelas de
formación enfatizan estos dos principios. Tras la independencia de los Países
Bajos en 1945, las peticiones de que Indonesia se convirtiera en un estado
islámico fueron resistidas con éxito. Los autores de la constitución indonesia
optaron por el pluralismo, afirmando la diversidad de religiones, incluyendo el
islam, el cristianismo, el hinduismo y el budismo. El lema nacional es «Unidad
en la diversidad».
Sin embargo, durante la década de 1980, el
presidente Suharto, para apuntalar su debilitada presidencia, comenzó a
cortejar a los radicales islámicos, cuya influencia creció rápidamente. Una de
las consecuencias de este cambio político ha sido la escalada de ataques contra
las comunidades cristianas en Indonesia. El Fondo Barnabas (Reino Unido)
informó a finales de 2000 que medio millón de cristianos se habían convertido
internamente, más de cinco mil personas habían sido asesinadas y hasta siete
mil se habían convertido por la fuerza al islam. Las comunidades musulmanas
locales también han sufrido un gran sufrimiento en los violentos
enfrentamientos.
Esta pieza fue escrita para su uso en un servicio
conmemorativo en St. Hilary's, Kew, después de los ataques terroristas de Bali
en 2002.
Hoy en día, se renuevan los llamamientos para que
Indonesia se convierta en un estado con sharia. Sin embargo, un obstáculo para
la imposición de la sharia, además de los numerosos musulmanes moderados, es el
puñado de provincias con una importante población cristiana o, en el caso de
Bali, una población mayoritariamente hindú.
En noviembre de 2000, la milicia Laskar Jihad
anunció: «Durante este Ramadán, tenemos la intención de… llevar a cabo diversas
actividades que allanen el camino para la sharia plena, al menos en lugares que
ahora se han convertido exclusivamente en islam, como las islas de Ternate,
Tidore y Bacan». Este es un tipo de código para la limpieza religiosa de los
cristianos de esas regiones. La ciudad de Poso, en Sulawesi Central, solía
tener una población de cuarenta mil habitantes, en su mayoría cristianos. A
finales de 2002, se había reducido a una población exclusivamente musulmana de
cinco mil, con todas sus iglesias destruidas. Los informes de las operaciones
de Laskar Jihad en Ambon y Sulawesi describen una progresión sistemática a
través de pueblos y ciudades, a veces utilizando equipo como excavadoras,
camiones cisterna de gasolina, lanzacohetes y otro material bélico. Los pueblos
son saqueados, quemados y arrasados.
Se sabe que la Yihad Laskar incluye combatientes de
Afganistán, Pakistán, Arabia Saudita y Filipinas. Susilo Bambang Yudhoyono, el
principal ministro de política y seguridad de Indonesia, ha dicho sobre ellos:
«También desempeñan un papel en la defensa de la verdad y la justicia que
esperan los musulmanes en Indonesia. Para mí, si lo que hacen es legal y no
viola la ley, entonces está bien».
La Yihad Laskar tiene vínculos comprobados con Al
Qaeda, que, según su nombre, se dedica oficialmente a la yihad mundial contra
«judíos y cruzados» (cruzados
significa cristianos en el lenguaje terrorista). Un centro de entrenamiento de
Al Qaeda cerca de Poso fue utilizado por la Yihad Laskar como base para
numerosos ataques contra cristianos locales, frustrando constantemente los
intentos locales de reconciliación entre musulmanes y cristianos durante 2001.
Más recientemente, la Yihad Laskar ha proclamado Papúa Occidental como su
próximo escenario de operaciones.
Miles de militantes se han reunido allí para
preparar el camino para la próxima campaña yihadista. Aunque la Yihad Laskar
afirma haberse disuelto apenas horas antes de la atrocidad de Bali, sus tropas
permanecen en Papúa.
La etiqueta de "violencia sectaria",
utilizada de forma tan irresponsable por los medios de comunicación para referirse
a todo este terrorismo, ha servido para ocultar y minimizar el impacto general
de las actividades de los grupos yihadistas radicales en Indonesia. El mundo ya
ha permitido que la desestabilización, el terrorismo y el desplazamiento
avancen enormemente.
El cambio de la yihad contra ciudadanos indonesios a
los ataques contra extranjeros anuncia una nueva fase en la lucha. Sin embargo,
el objetivo de esta operación aún debe evaluarse en función de cómo podría
impulsar la causa pro-sharia. Sin duda, ha debilitado considerablemente a la
Bali hindú y, al asestar un golpe mortal al sector turístico, servirá para
aislar a Indonesia del escrutinio y la influencia occidentales. Obligar a la
presidenta indonesia, Megawati Sukarnoputri, a tomar medidas contra los militantes
podría acelerar su caída política y abrir el camino a un reemplazo más
aceptable. También beneficia a la causa de la sharia que la operación se haya
llevado a cabo en Bali, donde los musulmanes tendrían muchas menos
probabilidades de sufrir daños colaterales.
Mientras lamentamos las pérdidas y expresamos
nuestra empatía y dolor por el sufrimiento de los sobrevivientes del ataque de
Bali, trabajemos y busquemos la paz en Indonesia, el retorno a la armonía
religiosa y un futuro estable para esta gran nación.
18.
DOCUMENTACIÓN DE LA
OPRESIÓN DE LA
LIBERTAD RELIGIOSA EN
ACEH, INDONESIA
Mark Durie
El siguiente
documento se impuso a la comunidad cristiana del distrito de Aceh Singkil,
provincia de Aceh, Indonesia, el 11 de octubre de 2001. Este "acuerdo
mutuo" se impuso para evitar la amenaza de destrucción de todos los
edificios eclesiásticos y una amenaza real contra la vida de los cristianos de
la zona: esto es lo que el documento denomina "consecuencias no
deseadas". Esta opresión de la libertad religiosa se desencadenó cuando
una iglesia amplió el tamaño de su edificio. Los líderes musulmanes afirmaron
que esto violaba los "acuerdos" previos de 1979 de no construir más
iglesias.
Este "acuerdo" parece estar en el espíritu
del marco coránico establecido para la lucha contra la Gente del Libro. Un
resultado doctrinalmente aceptable de esta lucha es la sumisión de la comunidad
cristiana al islam mediante un pacto o tratado. Clásicamente, esto habría
implicado el pago de un impuesto per cápita a la comunidad musulmana, así como
restricciones a los lugares de culto. El "acuerdo" que se describe a
continuación se centra en los lugares de culto y también prohíbe la celebración
de reuniones religiosas cristianas en domicilios particulares. Una
característica de las perspectivas musulmanas sobre tales pactos es que
muestran "tolerancia islámica" (cf. 3b, infra). La garantía de paz
implícita en el punto III.1 también es típica de la interpretación islámica de
tales pactos: los cristianos no experimentarán conflicto (yihad) si se adhieren
al pacto. También es característico que los cristianos sean vistos como la causa
de un conflicto potencial (I). No se imponen restricciones ni apropiaciones
paralelas a la comunidad islámica.
ACUERDO ENTRE LAS COMUNIDADES ISLÁMICAS Y CRISTIANAS
DE LOS CONDADOS DE SIMPAN KANAN, GUNUNG MERIAH Y DANAU PARIS EN EL DISTRITO DE
ACEH SINGKIL
I. En los últimos tiempos, las comunidades islámicas
de los condados de Simpang Kanan, Gunung Meriah y Danau Paris se han visto
perturbadas por las actividades de la comunidad cristiana en la construcción y
renovación de una iglesia en contravención de una Declaración entre la
comunidad islámica y la comunidad cristiana en el condado de Simpang Kanan de
fecha 11 de julio de 1979, y un Acuerdo para vivir en armonía juntos de fecha
13 de octubre de 1979.
II. Para evitar posibles consecuencias indeseables que
pudieran instigar la destrucción de la unidad y la unidad entre las comunidades
religiosas (islámica y cristiana), el martes 9 de octubre, en la sala de juntas
de la oficina del alcalde del distrito de Aceh Singkil, los líderes de la
religión islámica y los cristianos de los condados de Simpang Kanan, Gunung
Meriah y Danau Paris, celebramos una reunión consultiva en un ambiente familiar
y ético, que continuó el jueves 11 de octubre de 2001.
III. La consulta, realizada y presenciada por el
Consejo de Gobierno del Condado (Alcalde, Presidente del Parlamento, Fuerzas
Armadas, Policía y Tribunales) de Simpang Kanan y el Consejo de Gobierno del
Distrito de Aceh Singkil, dio como resultado el siguiente acuerdo:
1. Nosotros, la Comunidad Islámica, deseamos vivir
en paz y ayudarnos mutuamente para lograr la plenitud y la unidad como una
clara implementación/forma de unidad compacta entre la Comunidad Islámica y los
cristianos que se ha desarrollado desde hace mucho tiempo.
2. Nosotros, la Comunidad Islámica y la Comunidad
Cristiana, continuamos respetando y obedeciendo los puntos de la declaración
conjunta entre la Comunidad Islámica y los cristianos del condado de Simpang
Kanan, de fecha 11 de julio de 1979, y el Acuerdo de unidad conjunto, de fecha
13 de octubre de 1979.
3. Nosotros, la Comunidad Islámica y la Comunidad
Cristiana, hemos acordado el número de iglesias y pequeñas casas de culto
[pequeñas iglesias o cabañas utilizadas para el culto] en los condados de
Simpang Kanan, Gunung Meriah y Danau Paris, es decir, una (una) iglesia y
cuatro (cuatro) pequeñas casas de culto, cada una compuesta de:
a. Yo (un) edificio de iglesia en el pueblo de Kuta
Kerangan que tiene un permiso del gobierno que mide 12 x 24 metros y no es de
varios niveles.
b. 4 (cuatro) pequeñas Casas de Culto como muestra
de tolerancia islámica, cada una compuesta de:
—1 (una) pequeña Casa de Adoración en el pueblo de
Keras;
—1 (una) pequeña Casa de Adoración en el pueblo de
Napugaluh;
—1 (una) pequeña Casa de Adoración en el pueblo de
Suka Makmur;
—1 (una) pequeña casa de culto en el pueblo de Lae
Gecih.
4. Además del edificio de la Iglesia y las pequeñas
casas de culto mencionadas en el punto 2 anterior, hay otros edificios de la
Iglesia en otros lugares de los condados de Simpang Kanan, Gunung Meriah y
Danau Paris que deben ser eliminados/destruidos por la propia comunidad
cristiana.
5. Nosotros, la Comunidad Cristiana, no realizaremos
actividades religiosas en las casas de los residentes, ni realizaremos ninguna
actividad misionera.
IV. Este es el resultado de la consulta entre la
Comunidad Islámica y la Comunidad Cristiana, realizada con sinceridad y
fraternidad, para crear un ambiente de convivencia armoniosa entre las
comunidades religiosas de los condados de Simpang Kanan, Gunung Meriah y Danau
Paris, en particular, y del distrito de Aceh Singkil, en general.
Singkil, 11 de octubre de 2001.
Quienes realizamos la consulta
: a. Comunidad Islámica b. Comunidad Cristiana
[Lista de 42 nombres] [Lista de 32 nombres]
[Firmado por 23] [Firmado por 20]
Testimoniado por miembros del Consejo de Distrito de
Gobierno, líderes del Distrito de Aceh Singil y los Consejos de Condado de los
Líderes de Gobierno de Simpang Kanan, Gunung Meriah y Danau Paris.
1. Alcalde de Aceh Singkil
2. Presidente del Parlamento del Distrito de Aceh
Singkil
3. Alcalde adjunto de Aceh Singkil
4. Fiscal Jefe del Distrito de Aceh Singkil
5. Juez principal del Tribunal de Distrito de Aceh
Singkil
6. Secretario de Distrito de Aceh Singkil
7. Jefe Militar del Sur de Aceh en Singkil
8. Presidente del MPU del Distrito de Aceh Singkil
9. Miembro del Parlamento Provincial de Aceh
10. Jefe del Departamento de Religión de Aceh
Singkil
11. Jefe de la Oficina de Política Social
12. Alcalde del condado de Simpang Kanan
13. Alcalde del condado de Gunung Meriah
14. Alcalde del condado de Simpang Kanan
15. Jefe de policía de Simpang Kanan
16. Jefe de policía de Singkil
17. Comandante militar de Simpang Kanan
18. Comandante militar de Singkil
19. Comandante naval de Singkil
20. Capitán Zainul
19.
LA YIHAD Y
LOS DERECHOS HUMANOS HOY
Una ideología activa incompatible
con los estándares universales de
libertad e igualdad
Bat Ye'or
Los derechos humanos y
el concepto de yihad son dos ideas incompatibles. En las sociedades
judeocristianas, el concepto de derechos humanos se basa en la prohibición
bíblica de matar y en la igualdad de todos los seres humanos. Si bien tiene
raíces religiosas, esta noción de derechos humanos evolucionó principalmente a
partir del siglo XIX en un marco secular europeo y estadounidense.
Posteriormente, adquirió un carácter universal, proclamando la igualdad de
todos los seres humanos y la inviolabilidad de sus derechos humanos naturales.
Sin embargo, fue solo después de la Segunda Guerra Mundial que este concepto se
convirtió en el núcleo de un sistema jurídico internacional, como herramienta
para prevenir abusos políticos y proteger a la población civil de políticas
genocidas.
Otras grandes civilizaciones, como la china, la
hindú y la islámica, también han concebido sistemas jurídicos que protegen los
derechos de sus ciudadanos. Sin embargo, en el caso islámico, concretamente,
los cincuenta y cuatro países musulmanes de la Organización de la Conferencia
Islámica han concebido su propia carta de derechos humanos, contenida en la
Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam de 1990.
Este documento afirma en su preámbulo y en los
artículos 24 y 25 que todas sus disposiciones se ajustan a la sharia, la ley
religiosa islámica, que tiene primacía. Además, proclama que Dios ha hecho de
la comunidad islámica (umma)
la mejor nación y, por lo tanto, su función es guiar a la humanidad. Aquí
podemos ver las diferencias entre la Declaración de El Cairo y la Declaración Universal
de Derechos Humanos, que no se refiere a ninguna religión ni a la superioridad
de ningún grupo sobre otro, sino que enfatiza la igualdad absoluta de todos los
seres humanos.
Este texto (“Derechos humanos y el concepto de
yihad”) fue utilizado por primera vez por Bat Ye'or en una reunión informativa
del Grupo de Derechos Humanos del Congreso de los Estados Unidos (con Habib
Malik y David G. Littman) el 8 de febrero de 2002. Fue reeditado, con la ayuda
del Dr. Andrew G. Bostom, y publicado por National
Review Online el 1 de julio de 2002. Distribuido por
United Feature Syndicate Incorporated.
La institución de la yihad pertenece a un ámbito
religioso e islámico, ajeno al universalismo y el secularismo occidentales.
Estos dos ámbitos no se conjugan. Las leyes seculares pueden modificarse,
derogarse o mejorarse, pero se cree que las normas de la yihad expresan
mandatos divinos. Por definición, los seres humanos no pueden discutir ni
analizar la voluntad divina, por lo que las obligaciones de la yihad
—atribuidas por los teólogos a Alá— la sitúan en el ámbito de la fe. Quisiera
recalcar firmemente que la yihad es un ámbito especial de la ley islámica. No
todos los musulmanes lo conocen, y muchos rechazan su ideología. Sería un grave
error creer que todos los musulmanes se identifican con la ideología de la
yihad.
La ideología de la yihad fue formulada por
destacados teólogos y eruditos musulmanes desde el siglo VIII. Sus voluminosos
escritos aclaran la noción de la yihad como una guerra santa de conquista. Ibn
Abi Zayd al-Qayrawani (m. 966), por ejemplo, afirmó: «La yihad es un precepto
de institución divina... Nosotros, los malikíes [seguidores de una de las
cuatro escuelas de jurisprudencia musulmana], sostenemos que es preferible no
iniciar hostilidades con el enemigo antes de haberlo invitado a abrazar la
religión de Alá, excepto si el enemigo ataca primero. Tienen la alternativa de
convertirse al islam o pagar el impuesto de capitación [jizya], de lo cual se les
declarará la guerra». 1
La ideología de la yihad divide a la humanidad en
dos bloques hostiles: la comunidad musulmana (dar
al-Islam) y los no musulmanes infieles (dar al-Harb). Alá ordena a los
musulmanes conquistar el mundo entero para gobernarlo según la ley coránica.
Por lo tanto, los musulmanes deben librar una guerra perpetua contra los
infieles que se niegan a someterse. Esta es la motivación de la yihad. Se basa
en la desigualdad entre la comunidad de Alá y los infieles, como se recalcó en
la Declaración de El Cairo. Los primeros son un grupo superior que debe
gobernar el mundo; los segundos deben someterse. La relevancia actual de esta
ideología es evidente y preocupante.
Por ejemplo, Al-Muhajiroun,
la Voz, los Ojos, los Oídos de los Musulmanes, un periódico
islamista de Londres, publicó un artículo el 27 de enero de 2001 que declaraba:
«Tras el establecimiento del Estado Islámico, el mundo entero se convertirá
potencialmente en Dar ul Harb,
ya que la política exterior del Estado Islámico tiene como objetivo la
conquista del mundo... Una vez establecido el Estado Islámico, nadie en Dar ul Harb tendrá santidad
para su vida o riqueza; por lo tanto, un musulmán en tales circunstancias puede
ir a Dar ul Harb y tomar la riqueza de la gente a menos que haya un tratado con
ese estado. Si no hay tratado, los musulmanes individuales pueden incluso ir a
Dar ul Harb y tomar mujeres para mantenerlas como esclavas». 2 Esta actitud asume
que los infieles no tienen derechos y están totalmente deshumanizados. Engendra
odio y desprecio y ha conducido al negacionismo histórico y a la destrucción de
culturas no musulmanas. Además, estas opiniones no se limitan a los islamistas
más radicales. Fueron confirmadas en las Actas de la Cuarta Conferencia de la
Academia de Investigación Islámica, celebrada en 1968 (El Cairo: Organización
General de Imprentas Gubernamentales, 1968), y han sido reiteradas desde
entonces por eminentes eruditos islámicos. Estos pronunciamientos autorizados
han resumido la teoría de la yihad de forma totalmente coherente con las
declaraciones de Al-Muhajiroun
.
La teoría de la yihad contra los infieles se compone
de dos partes: la ideología y las instituciones militares destinadas a
implementarla. Según estas reglas, los infieles sin tratado carecen de
derechos: pueden ser deportados, reducidos a esclavitud, secuestrados para
pedir rescate o asesinados. Las mujeres y los niños pueden ser esclavizados.
Los infieles pueden ser perdonados mediante un tratado temporal, cuya duración
no debe exceder los diez años. El tratado debe ajustarse a la norma islámica y
servir a los intereses islámicos; por lo tanto, debe pagarse un rescate. Los
infieles que se someten a los gobernantes islámicos reciben una garantía de
seguridad contra las reglas de la yihad, siempre que acepten una condición de
humillación y de total inferioridad respecto a los musulmanes.
La yihad es, por lo tanto, una guerra genocida,
según la definición moderna de genocidio. Fomenta el terrorismo contra civiles
y no distingue entre civiles inocentes y soldados. Todos los infieles sin un
tratado de protección pueden ser asesinados. La yihad no reconoce los derechos
humanos universales, pues no existe igualdad entre musulmanes e infieles ni
reciprocidad en materia legal. Los guerreros de la yihad no aceptan que ni las
Convenciones de Ginebra ni las normas convencionales de la guerra tengan
validez alguna para ellos.
Los yihadistas han asociado la noción de una
recompensa en el paraíso con la práctica de matar a los infieles. Matar en la
guerra era, y sigue siendo, una práctica común en todas las sociedades. En la
tradición judeocristiana, las guerras, al implicar actos de matar, son odiosas,
y se alaba la paz. En la ideología yihadista, se alaba la guerra, junto con el
asesinato de los infieles. Trágicamente, la ideología yihadista no desaparecerá
pronto. Está moldeando la mente de una generación de jóvenes musulmanes en
muchos países. La ideología yihadista es un sistema bien construido, creado
tras la muerte del profeta Mahoma. Se ha mantenido vigente desde entonces,
excepto bajo gobiernos musulmanes secularizados como el de Turquía, tras la
revolución kemalista. Es ilusorio y peligroso sostener que esta ideología tiene
sus raíces en la privación social, el atraso, la injusticia o la desesperación.
Además, pagar subsidios para suspender el terrorismo yihadista global equivale
a pagar tributo a estados terroristas y a comprar la propia paz y seguridad
como privilegios temporales, en lugar de vivir según los principios de los
derechos humanos universales, que proclaman la inviolabilidad de todo ser
humano. Las sociedades que pagan tributo para sobrevivir están destinadas a
desaparecer.
20
CULTURA DEL ODIO
Un racismo que niega la
historia y el sufrimiento de
sus víctimas
Bat Ye'or
En los albores del
nuevo milenio, el mundo se enfrenta a una cultura de odio absoluta,
caracterizada por paroxismos de terrorismo internacional contra civiles e
intolerancia religiosa. Esta cultura de odio tiene múltiples facetas, desde
Argelia hasta Afganistán e Indonesia, pasando por Gaza y Cisjordania, Damasco,
El Cairo, Jartum, Teherán y Karachi. Esparce las semillas del terrorismo de un
extremo a otro del planeta.
Este odio, que suprime la libertad de pensamiento y
condena la diferencia, se autodenomina yihad islámica. Se basa en textos
religiosos cuya interpretación otros musulmanes cuestionan. Además, dado que
estos musulmanes moderados desafían esta interpretación de la yihad, deseando
vivir en paz con los pueblos y naciones no musulmanes del mundo, sus vidas
corren peligro. En Argelia hay un derramamiento de sangre constante. La yihad
siembra la muerte y el terror en Israel. En el sur de Sudán, la yihad ha
causado la muerte de unos dos millones de personas, ha generado un número aún
mayor de refugiados, ha esclavizado a decenas de miles y ha provocado hambrunas
mortales.
En Indonesia, la violencia yihadista en Timor
Oriental causó unas doscientas mil muertes. En las Molucas y otras islas
indonesias, cristianos han sido perseguidos y masacrados, y sus iglesias han
sido incendiadas por yihadistas. El número de muertos en estos ataques violentos
supera los diez mil, mientras que otros ocho mil cristianos han sido
convertidos al islam por la fuerza, incluyendo a muchos que posteriormente
fueron circuncidados. Los yihadistas también están cometiendo atrocidades tanto
en Filipinas como en algunos estados del norte de Nigeria. Cientos de personas
inocentes murieron cuando la yihad atacó el Centro Comunitario Judío de Buenos
Aires en Argentina y las embajadas estadounidenses en Kenia y Tanzania. En
Egipto, los yihadistas han masacrado a coptos en sus iglesias y pueblos, y han
asesinado a turistas europeos. Los cristianos en Pakistán e Irán viven
aterrorizados por las acusaciones de blasfemia, que, de ser probadas, pueden
conllevar la pena de muerte. Un cataclísmico acto de terror yihadista resultó
en la masacre de casi tres mil civiles inocentes de diversas religiones y
nacionalidades en Nueva York el 11 de septiembre de 2001. Ninguna de estas
víctimas era culpable de ningún delito. Fueron asesinadas y mutiladas por odio.
Este texto se originó como un breve discurso el 31
de julio de 2001, en francés (“La Culture de la Haine”), en un simposio de ONG
organizado en las Naciones Unidas (Ginebra) por la Asociación para la Educación
Mundial durante el 53.º periodo de sesiones de la Subcomisión de Derechos
Humanos de la ONU. Traducido por David G. Littman, junto con el autor, una
versión ampliada en inglés (con la ayuda editorial del Dr. Andrew G. Bostom)
fue publicada por National Review Online el 2 de agosto de 2002. Distribuido por United Feature Syndicate
Incorporated.
Es este odio que Israel está combatiendo. La
Conferencia Mundial de Durban contra el Racismo —donde se rehabilitó, no
condenó, la cultura del odio— terminó solo tres días antes de los ataques
terroristas de la yihad contra el World Trade Center y el Pentágono. Cuando se
hicieron propuestas condenando el sionismo, esta conferencia estaba alentando
la yihad, la cultura de la guerra contra los infieles, mientras ignoraba los
principios de la libertad y los derechos humanos. Este fue un racismo
negacionista. La palabra Sión,
que designa la tierra de Israel y su capital Jerusalén, existe en textos que
datan de casi tres milenios atrás. Fue el emperador Adriano quien llamó por
primera vez al país Palestina en 135 d. C. En esta Palestina, el árabe no era
el idioma común, se enseñaba la Biblia y no el Corán, y la población era
principalmente judía. Palestina fue colonizada cinco siglos después por los
ejércitos árabes de la yihad islámica. Muchos judíos fueron masacrados en esa
época, otros deportados a Arabia como esclavos, toda la población expropiada y
reducida a la condición de dhimmis, como lo fueron todos los judíos y
cristianos indígenas de los países del sur del Mediterráneo conquistados por la
yihad, y más tarde también los de muchos países europeos.
¿Deberían estos países conquistados por el islam
—Portugal, España, Cerdeña, Sicilia, Creta y las regiones meridionales de
Francia e Italia, por ejemplo— seguir considerándose territorios árabes
musulmanes? Las conquistas de la yihad turca impusieron la sharia hasta el
norte de Hungría y el sur de Polonia, así como en la Europa central dentro del
Imperio Otomano, incluyendo regiones de Grecia, la antigua Yugoslavia, Rumania
y Bulgaria hasta finales del siglo XIX. ¿Deben estos países también identificarse
como territorios musulmanes, en los que los habitantes no musulmanes deben
retornar a la condición de dhimmis, cuyo testimonio sobre los musulmanes es
rechazado por los tribunales islámicos? ¿Se les exigirá de nuevo que vistan
vestimentas discriminatorias, como exigieron los talibanes a los hindúes, o
estarán sujetos a la prohibición continua de construir y renovar sus iglesias,
como los coptos en Egipto?
Si el movimiento de liberación de los judíos en su
patria ancestral se interpreta como racismo, entonces todos los movimientos de
liberación de la expropiación y la servidumbre impuestas por la yihad son
racistas. Esta postura reinstaura el imperialismo de la yihad islámica, que se
ha cobrado millones de víctimas en tres continentes durante más de un milenio,
ha deportado a un número incalculable de esclavos y ha aniquilado a pueblos
enteros, destruyendo su historia, sus monumentos y su cultura. ¿Tienen los
coptos de Egipto derecho a su historia y su lengua? ¿Tienen los kabili del
norte de África derecho a las suyas? Debemos reconocer a todas las víctimas del
racismo que crea la yihad, un racismo que niega la historia, el sufrimiento y
la memoria de los conquistados.
El racismo árabe consiste en llamar a la Tierra de
Israel tierra árabe, mientras que ninguna provincia, aldea o ciudad palestina,
incluida Jerusalén, se menciona ni en el Corán ni en ningún texto árabe antes
de finales del siglo IX. Por el contrario, estos lugares sí se mencionan en la
Biblia hebrea, que representa el patrimonio religioso e histórico del pueblo
judío. La Biblia, que narra la historia de este país, la narra en hebreo, su
idioma, y no en árabe. El racismo palestino consiste en afirmar que toda la
historia de Israel, la historia bíblica, es historia árabe, islámica y palestina.
Los reyes y profetas de Israel fueron reyes y profetas árabes, palestinos y
musulmanes, al igual que Jesús, su familia y los apóstoles. Esta arabización e
islamización de la Biblia priva así no solo a los judíos, sino también a toda
la cristiandad de su historia. Se desarrollan nuevas teologías de sustitución,
transfiriendo la herencia de Israel a la Palestina árabe y musulmana.
El imperialismo de la yihad consiste en apropiarse
de toda la historia e identidad de los pueblos conquistados y arrojados a la
inexistencia de la dhimmitud. Esto supone una negación total del otro, una
negativa a reconocerlo como igual. La batalla de Israel no es una batalla de
colonos, como algunos círculos políticos europeos suelen afirmar, porque Europa
misma tuvo una historia colonial en todos los continentes, que proyecta sobre
Israel. De igual manera, Europa proyecta su propia historia del nazismo sobre
los israelíes, vengándose así de las revelaciones de los historiadores. La
batalla de Israel no es una batalla contra el mundo musulmán; es una batalla
contra el odio desenfrenado de la yihad. Los israelíes luchan por mantener su
liberación del yugo de la dhimmitud, impuesto para erradicar a los judíos en su
patria. Por eso, los cristianos que rechazan las nuevas teologías de la
sustitución se unen a Israel en su lucha, al igual que los musulmanes que se
niegan a permitir que la ideología de la yihad pervierta los valores del islam.
Es mediante este esfuerzo común que se puede lograr la reconciliación entre los
pueblos, sustituyendo la cultura del odio por una cultura de la amistad.
21.
LA GARGANTA DEL OESTE
Mark Durie
La di- himmitud es un
fenómeno islámico. Define la condición de sumisión al gobierno islámico sin
conversión a la fe islámica. Según las formulaciones teológicas clásicas
desarrolladas en los primeros siglos del Islam, la región donde el Islam
gobierna se conoce como dar al-Islam,
la «Casa del Islam».
Desde sus inicios, el dar al-lslam incluyó a muchos no musulmanes; de hecho,
solían ser mayoría tras la conquista inicial. Basándose en el ejemplo de las
relaciones de Mahoma con los agricultores judíos conquistados de Khaybar,
Fadak, Tayma y Wadi-Qura, se desarrolló la institución del dhimma, o "pacto de protección", para quienes se
negaban a convertirse al islam. El dhimma fue otorgado por
los conquistadores como un posible resultado de la yihad militar. Aseguraba a
los vencidos un marco legal institucional que garantizaba su libertad religiosa
y determinaba su lugar social y económico en el Estado islámico. A cambio, los
pueblos del pacto, o dhimmis, debían pagar tributo perpetuo a la comunidad
musulmana (umma) y adoptar una
posición de humilde servidumbre hacia ella.
El versículo coránico que dicta este carácter
fundamental para la dhimmitud es la sura 9:29: “Combatid contra quienes no
creen en Alá ni en el Último Día, y no prohibáis lo que Alá y Su Mensajero han
prohibido, y no practiquéis la religión de la verdad, de quienes han recibido
el Libro [es decir, judíos y cristianos], hasta que paguen la yizia [impuesto por cabeza] con prontitud y se
humillen”.
Reimpreso con autorización del Boletín del Centro de Estudios Islámicos. London Bible College.
Dentro del Estado Islámico, todos los no musulmanes
que no son objeto de guerra se consideran dhimmis, comunidades a las que se les
permite existir dentro del dar al-Islam
en virtud de su rendición bajo las condiciones de un pacto dhimmi. Estos son
los pueblos del islam que han sido conquistados permanentemente.
La historiadora Bat Ye'or ha documentado las
condiciones sociales, políticas, económicas y religiosas de las comunidades
dhimmi (judíos y cristianos) en Oriente Medio. Es una triste historia de
despojo y decadencia. Las disposiciones legales aplicables a los dhimmis
garantizaban su humillación e inferioridad, a lo que se sumaban los impuestos,
a menudo agobiantes, que se destinaban a apoyar a la comunidad musulmana. En
condiciones de dhimmitud, existía también el riesgo constante de que se
volvieran a invocar las condiciones de la yihad (de masacre y despojo) si se
consideraba que la comunidad dhimmi había incumplido las condiciones de su
pacto. La historia registra numerosos ejemplos de dhimmis atacados por sus
conciudadanos musulmanes por estos motivos; por ejemplo, las masacres de los
judíos de Granada en 1066 y de los cristianos de Damasco en 1860.
Al igual que el sexismo y el racismo, la dhimmitud
se manifiesta no sólo en las estructuras jurídicas y sociales, sino también en
una psicología de inferioridad, una voluntad de servir que la comunidad
dominada adopta para su autoconservación.
La ley exigía a los dhimmis un comportamiento
humilde, la mirada baja y un paso apresurado. Debían ceder el paso a los
musulmanes en la calle, permanecer de pie en su presencia y guardar silencio,
dirigiéndose solo a ellos cuando se les permitía. Se les prohibía defenderse si
eran atacados o levantar la mano contra un musulmán bajo pena de amputación.
Cualquier crítica al Corán o a la ley islámica anulaba el pacto de protección.
Además, el dhimmi tenía el deber de ser agradecido, ya que fue la ley islámica
la que le perdonó la vida.
Todo el conjunto de estas prácticas… formó un patrón
de comportamiento inmutable que se perpetuó de generación en generación durante
siglos. Estaba tan profundamente internalizado que escapó a la evaluación
crítica e invadió el ámbito de la autoimagen, que a partir de entonces estuvo
dominado por un condicionamiento de autodesvalorización… Esta situación,
determinada por un conjunto de leyes precisas y patrones de comportamiento
social basados en prejuicios y tradiciones religiosas, indujo el mismo tipo de
mentalidad en todos los grupos dhimmi. Presenta cuatro características
principales: vulnerabilidad, humillación, gratitud y alienación. 1
Como lo expresó un iraní converso al cristianismo:
«El cristianismo todavía se considera la religión de una clase inferior. El
islam es la religión de amos y gobernantes, el cristianismo es la religión de esclavos».
A menudo, se observa que los cristianos dhimmi se confabulan para ocultar su
propia condición, viéndose psicológicamente incapaces de criticarla u oponerse
a ella.
Aunque muchas de las leyes de la dhimmitud fueron
desmanteladas durante la colonización europea, hoy están resurgiendo. El islam
ejerce una influencia cada vez más importante en el destino de las culturas
occidentales. A través de la inmigración, la economía petrolera, el intercambio
cultural e incluso el terrorismo, los remanentes de lo que una vez fue la
cristiandad ahora se ven obligados a atender al islam y su distintiva
perspectiva del mundo. Cada vez más se oye hablar de una civilización
"abrahámica": una perspectiva islámica, no judeocristiana.
Dentro de la autoconciencia islámica, existen
opciones limitadas para los roles que pueden desempeñar las comunidades no
musulmanas. La única alternativa real a los "enemigos de Alá" para
estas comunidades es la dhimmitud.
El requisito de que los dhimmis afirmen y sirvan al
Islam limita enormemente el repertorio de respuestas que los cristianos
dhimificados pueden tener hacia él. Donde existen motivos para la
confrontación, la única forma permitida para luchar es decir cosas suaves. Tal
corrección política es en sí misma una injusticia que debe ser expuesta y
cuestionada. Esta dinámica, al combinarse con los significados de
"lucha" (yihad) que el Islam reivindica como su derecho divino sin
disculpas de ningún tipo, puede intimidar y debilitar a los cristianos que son
libres y no viven bajo el Islam. El efecto acumulativo puede ser que las graves
injusticias lleguen a parecer, de alguna manera, excusables o comunes. Un
ejemplo infame es la débil respuesta internacional actual a la persecución de
los no musulmanes (no solo de los cristianos) bajo el Islam. Esto se
ejemplifica en la actitud servil adoptada por Mary Robinson, Alta Comisionada
de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, en una declaración que leyó
en un Simposio de la Organización de la Conferencia Islámica sobre Derechos Humanos
en el Islam, celebrado en el Palacio de las Naciones en Ginebra en 2002.
Después de ofrecer elogios, Robinson adopta la estrategia de afirmar la
rectitud inherente del Islam:
Es importante reconocer la grandeza del Islam, sus
civilizaciones y su inmensa contribución a la riqueza de la experiencia humana,
no sólo a través de la creencia profunda y la teología, sino también a través
de las ciencias, la literatura y el arte.
Nadie puede negar que, en esencia, el Islam está en
plena consonancia con el principio de los derechos humanos fundamentales,
incluyendo la dignidad humana, la tolerancia, la solidaridad y la igualdad.
Numerosos pasajes del Corán y dichos del profeta Mahoma dan testimonio de ello.
Nadie puede negar, desde una perspectiva histórica, la fuerza revolucionaria
del Islam, que otorgó derechos a las mujeres y los niños mucho antes de que se
les otorgara un reconocimiento similar en otras civilizaciones... Y nadie puede
negar la aceptación de la universalidad de los derechos humanos por parte de
los Estados islámicos. 2
Obsérvense aquí los temas dhimmi de gratitud, la
afirmación de la superioridad moral del islam (con la implicación de la
inferioridad del infiel) y la negación de cualquier posible voz de protesta
contra las violaciones de derechos humanos en los estados islámicos. Se trata
de una estrategia dhimmi clásica para evitar la confrontación afirmando lo
mejor del islam. El cambio positivo solo puede surgir de valores que los
musulmanes perciben como emanados de su propia fe. Esta estrategia oculta y
debilita el valor moral de los sistemas de valores no musulmanes. Es la estrategia
de aquellos cuya existencia es marginal y está amenazada.
Para quienes viven en democracias liberales, esta no
es, en definitiva, una forma sana de interactuar con el "otro" que es
el islam. Establece un marco en el que el islam asume el papel de un dominador
que espera ser alabado, admirado y mimado. La reacción a la crítica merecida,
cuando logra hacerse oír, puede ser de conmoción, negación e indignación.
Para los cristianos existe un desafío especial. Al
adaptarse a esta exigencia de servicio agradecido, pueden interpretar su propia
sumisión según las categorías evangélicas de perdón y servicio. Pero desde la
perspectiva islámica, esto simplemente se percibe como "sumisión"; es
decir, el programa del islam mismo funciona. El islam interpreta dicha sumisión
como algo que le corresponde, no como una expresión de gracia, y se concede el
privilegio de sentirse generoso. De igual manera, la ayuda internacional se
interpreta como un tributo, un deber legítimo. Esta percepción se refuerza
cuando las naciones islámicas más pacíficas reciben la menor ayuda.
Otro costo de esta dinámica es el patrón islámico
generalizado de asumir el rol de víctima mientras culpa a otros de problemas
que no han creado. Dado que el Islam no se enfrenta a sus propias dificultades,
aunque se afirman sus virtudes, las comunidades musulmanas tienen derecho a
sentirse agraviadas. Esto tiene un costo enorme para el desarrollo social y
económico continuo de las naciones islámicas y para las sociedades
occidentales.
En Victoria, Australia, nuestra Comisión de Igualdad
de Oportunidades (CEO) lleva a cabo la campaña "Enfrenta el Racismo",
que anuncia a la comunidad que el islam es una religión admirable; esto se
denomina "desmintiendo mitos". Sin embargo, la mayoría de los ataques
a edificios religiosos australianos desde el 11 de septiembre han sido contra
iglesias y sinagogas. La táctica de nuestra CEO distorsiona el significado de
la "tolerancia" y socava la armonía social. Este problema es
especialmente urgente ahora que un número significativo de occidentales abraza
el islam.
El apaciguamiento y la estrategia de "suave,
suave" solo ganan tiempo. Tarde o temprano, la voluntad de dominio
inherente a la corriente yihadista del Corán y la Sunna surgirá cuando un
creyente fiel lea el Corán y descubra que dice que hay que luchar contra los
infieles y subyugarlos. La exposición y la crítica directas ofrecen la mejor
manera de contener este desenlace.
22.
MÁS ALLÁ DE MÚNICH
El espíritu de Eurabia
Bat Ye'or
Permítanme , primero, hacer
una observación preliminar sobre el título de esta sesión: el «regreso del
espíritu de Múnich», un título que me parece algo optimista. En Múnich, en 1938,
Francia e Inglaterra, exhaustas por el saldo de muertes de la Gran Guerra,
abandonaron Checoslovaquia a la bestia nazi con la esperanza de evitar así otro
conflicto. El «espíritu de Múnich» se refiere, pues, a una política de Estados
y pueblos que se niegan a afrontar una amenaza e intentan alcanzar la paz y la
seguridad mediante la conciliación y el apaciguamiento, o incluso, para
algunos, una colaboración activa con los criminales. Por mi parte, diría que
hemos superado el espíritu de Múnich, y la situación actual no debe verse en el
contexto de la Segunda Guerra Mundial, sino en el actual contexto yihadista.
De hecho, durante los últimos treinta años, Francia
y el resto de Europa han vivido en una situación de autodefensa pasiva contra
el terrorismo. Esto comenzó con el terrorismo palestino y luego se convirtió en
terrorismo islámico, por no hablar del terrorismo local europeo, incluyendo el
IRA en Gran Bretaña, ETA en España, el grupo Baader-Meinhof en Alemania y las
Brigadas Rojas en Italia.
Basta con observar nuestras ciudades, aeropuertos y
calles, las escuelas con sus guardias de seguridad, incluso el transporte
público, por no hablar de las embajadas y las sinagogas, para ver la asombrosa
cantidad de policías y servicios de seguridad. El hecho de que las autoridades
de todo el mundo se nieguen a identificar el mal no lo niega. Sin embargo,
sabemos perfectamente que llevamos mucho tiempo amenazados; basta con abrir los
ojos, y nuestras autoridades lo saben mejor que cualquiera de nosotros, porque
son ellas quienes han ordenado estas mismas medidas de seguridad.
Este texto, una conferencia pronunciada el 6 de
junio de 2(K)4, en París, fue traducido del francés por Hugh Fitzgerald con la
ayuda de David G. Littman.
En su libro La
vida cotidiana en la Europa medieval bajo la dominación árabe, publicado en
1978, Charles-Emmanuel Dufourcq, especialista francés en Andalucía (la España
islámica) y el Magreb, describió bajo el subtítulo “Une grande peur” (Un gran
miedo) las condiciones de vida de los pueblos indígenas no musulmanes en el
campo andaluz. 2 Hoy, la propia
Europa vive con este gran miedo.
En Múnich, la guerra aún no se había declarado. Hoy
la guerra está en todas partes. Y, sin embargo, la Unión Europea y los estados
que la componen han negado la realidad de esa guerra, hasta el atentado
terrorista del 11 de marzo de 2004 en Madrid. Si existe un peligro, como
proclama Europa urbi et orbi
(“de la ciudad al mundo”), ese peligro solo puede provenir de Estados Unidos e
Israel. ¿Qué debemos entender? ¿Puede alguien sostener seriamente que son las
fuerzas estadounidenses e israelíes las que nos amenazan en Europa? No, lo que
debe entenderse es que las políticas estadounidenses e israelíes de resistencia
al terrorismo yihadista provocan represalias contra una Europa que hace mucho
tiempo dejó de defenderse. Para que la paz prevalezca en todo el mundo, esos
dos países, Estados Unidos e Israel, solo necesitan adoptar la estrategia
europea de rendición constante, basada en la negación de la agresión. Qué
simple es todo...
Esta estrategia es menos digna que la connivencia y
cobardía de Múnich. En Múnich se contemplaba algún tipo de futuro, incluso si
la guerra o la paz lo determinaban. Había una opción. En la situación actual no
hay opción, pues negamos la realidad del peligro de la yihad. El único peligro
proviene, supuestamente, de Estados Unidos e Israel. Llevamos a cabo una
campaña de propaganda en los medios contra estos dos países antes de entrar en
una fase aún más agresiva; es mucho más fácil, mucho menos peligroso... y
llevamos a cabo esta campaña con las armas de la cobardía: la difamación, la desinformación,
la corrupción de políticos corruptos.
En la época de Múnich, se podía prever que habría
batallas que podrían ganarse. Existía al menos la Línea Maginot para la
defensa. En la Europa actual, dominada por el espíritu de dhimmitud —la
condición de sumisión de judíos y cristianos bajo la dominación musulmana—, no
hay batalla concebible. La sumisión, sin un acuerdo, ya ha tenido lugar. Un
mecanismo que ha convertido a Europa en el nuevo continente de dhimmitud se
puso en marcha hace más de treinta años por iniciativa de Francia.
Se esbozó entonces una política de amplio alcance:
una simbiosis entre Europa y los países árabes musulmanes que otorgaría a
Europa —y en especial a Francia, principal impulsora del proyecto— un peso y un
prestigio que rivalizarían con los de Estados Unidos. 3 Esta política se
aplicó con bastante discreción, al margen de los tratados oficiales, bajo el
nombre, aparentemente inocente, de Diálogo Euroárabe. En 1974 se creó en París
una asociación de parlamentarios europeos de la Comunidad Económica Europea
(CEE): la Asociación Parlamentaria para la Cooperación Euroárabe. Se le
encomendó la gestión de todos los aspectos de las relaciones euroárabes:
financieros, políticos, económicos, culturales y los relativos a la
inmigración. Esta organización funcionó bajo los auspicios de los jefes de
gobierno europeos y sus ministros de Asuntos Exteriores, en estrecha
colaboración con sus homólogos árabes y con los representantes de la Comisión
Europea y la Liga Árabe.
Esta estrategia, cuyo objetivo era la creación de
una entidad euroárabe panmediterránea que permitiera la libre circulación de
personas y mercancías, también determinó la política de inmigración respecto a
los árabes en la Comunidad Europea (CE). Y, durante los últimos treinta años,
también estableció las políticas culturales pertinentes en las escuelas y universidades
de la CE. Desde la primera reunión del Diálogo Euroárabe en El Cairo en 1975, a
la que asistieron ministros y jefes de Estado de países europeos y árabes, así
como representantes de la CE y la Liga Árabe, se han firmado acuerdos relativos
a la difusión y promoción en Europa del islam, la lengua y la cultura árabes,
mediante la creación de centros culturales árabes en ciudades europeas. Pronto
se firmaron otros acuerdos, todos ellos destinados a garantizar una simbiosis
euroárabe cultural, económica y política. Estos esfuerzos de amplio alcance
involucraron a las universidades y los medios de comunicación (tanto escritos
como audiovisuales) e incluso incluyeron la transferencia de tecnologías,
incluida la tecnología nuclear. Por último, se promovió una diplomacia
asociativa euroárabe en foros internacionales, especialmente en las Naciones
Unidas.
Los árabes establecieron las condiciones para esta
asociación: (1) una política europea independiente y opuesta a la de Estados
Unidos; (2) el reconocimiento por parte de Europa de un «pueblo palestino» y la
creación de un Estado «palestino»; (3) el apoyo europeo a la OLP; (4) la
designación de Arafat como único y exclusivo representante de ese «pueblo
palestino»; (5) la deslegitimación del Estado de Israel, tanto histórica como
políticamente, su contracción a fronteras inviables y la arabización de
Jerusalén. De aquí surgió la guerra europea oculta contra Israel, mediante
boicots económicos y, en algunos casos, académicos, difamación deliberada y la
propagación tanto del antisionismo como del antisemitismo.
Durante las últimas tres décadas, un número
considerable de acuerdos no oficiales entre los países de la CE (posteriormente
la UE), por un lado, y los países de la Liga Árabe, por otro, determinaron la
evolución de Europa en sus aspectos políticos y culturales actuales. Citaré
aquí solo cuatro de ellos: (1) se entendía que los europeos que trataran con
inmigrantes árabes recibirían una formación especial en sensibilidad para
apreciar mejor sus costumbres y sus moeurs;
(2) los inmigrantes árabes permanecerían bajo el control y las leyes de sus
países de origen; (3) los libros de texto de historia en Europa serían
reescritos por equipos conjuntos de historiadores europeos y árabes
(naturalmente, las batallas de Poitiers y Lepanto, o la reconquista española, no tuvieron la
misma relevancia en ambos litorales mediterráneos); (4) la enseñanza de la
lengua árabe y de la cultura árabe e islámica se impartiría, en las escuelas y
universidades de Europa, por profesores árabes con experiencia en la enseñanza
de europeos.
LA SITUACIÓN HOY
En el ámbito político, Europa ha ligado su destino a
los países árabes, involucrándose así en la lógica de la yihad contra Israel y
Estados Unidos. ¿Cómo podría Europa denunciar la cultura de veneno yihadista
que emana de sus aliados, mientras que durante tantos años hizo todo lo posible
por activar la yihad, ocultándola y justificándola, afirmando que el verdadero
peligro no proviene de los propios yihadistas, sino de quienes se resisten a
los yihadistas árabes, los mismos aliados a los que Europa sirve en cada
reunión internacional y en los medios de comunicación europeos?
En el ámbito cultural, se ha producido una
reescritura completa de la historia, iniciada en la década de 1970 en las
universidades europeas. Este proceso fue ratificado por la asamblea
parlamentaria del Consejo de Europa en septiembre de 1991, en su reunión
dedicada a «La contribución de la civilización islámica a la cultura europea».
Fue reafirmado por el presidente Jacques Chirac en su discurso del 8 de abril
de 1996 en El Cairo, y reforzado por Romano Prodi, presidente de la Comisión
Europea, mediante la reciente creación de la «Fundación para el Diálogo de
Culturas y Civilizaciones» (mayo de 2004), encargada de controlar todo lo que
se decía, escribía y enseñaba en el nuevo continente de Eurabia, que abarca
Europa y los países árabes.
La dhimmitud de Europa comenzó con la subversión de
su cultura y sus valores, con la destrucción de su historia y su reemplazo por
una visión islámica de dicha historia, sustentada en el mito romántico de
Andalucía. Eurabia adoptó la concepción islámica de la historia, en la que el
Islam se define como una fuerza liberadora, una fuerza para la paz, y la yihad
se considera una "guerra justa". Quienes se resisten a la yihad, como
los israelíes y los estadounidenses, son los culpables, no quienes la libran.
Es esta política la que nos ha inculcado, a los europeos, el espíritu de
dhimmitud que nos ciega, que nos inculca el odio hacia nuestros propios valores
y el deseo de destruir nuestros propios orígenes y nuestra propia historia.
"La mayor estafa intelectual sería permitir que Europa siga creyendo que
proviene de una tradición judeocristiana. Eso es una completa mentira",
declaró Tariq Ramadan. 4 Y por eso
despreciamos a George W. Bush porque aún cree en esa tradición. ¡Qué simplones
son esos americanos...!
El espíritu de dhimmitud no es simplemente la
sumisión sin lucha, ni siquiera la rendición. Es también la negación de la
propia humillación mediante este proceso de integración de valores que conduce
a nuestra propia destrucción; es la de los mercenarios ideológicos que se
ofrecen al servicio de la yihad; es el tributo tradicional pagado con sus
propias manos, y con humillación, por los dhimmis europeos para obtener una
falsa seguridad; es la traición a su propio pueblo. Los dhimmi no musulmanes,
protegidos bajo el régimen islámico, podían obtener una seguridad efímera y
engañosa mediante servicios prestados al opresor musulmán y mediante el
servilismo y la adulación. Y esa es precisamente la situación en Europa hoy.
La dhimmitud no es solo un conjunto de leyes
abstractas inscritas en la sharia; es también un complejo conjunto de
comportamientos desarrollados a lo largo del tiempo por los propios dhimmis,
como forma de adaptarse y sobrevivir a la opresión, la humillación y la inseguridad.
Esto ha generado una mentalidad particular, así como comportamientos sociales y
políticos esenciales para la supervivencia de pueblos que, en cierto sentido,
siempre permanecerían rehenes del sistema islámico.
Los dhimmis son seres inferiores que soportan la
humillación y la agresión en silencio. Sus agresores, mientras tanto, gozan de
una impunidad que solo incrementa su odio y su sentimiento de superioridad,
garantizado por la protección de la ley. La cultura de la dhimmitud que se
extiende por Europa es la del odio, de los crímenes contra los no musulmanes
que quedan impunes, una cultura importada de los países árabes junto con el
"palestinismo", la nueva subcultura europea elevada a la categoría de
culto de la Unión Europea, y su exaltada bandera de guerra contra Israel.
En Múnich, en 1938, Francia no renunció a su propia
cultura ni a su propia historia, convirtiéndose así en alemana; no proclamó que
la fuente de su cultura fuera la civilización alemana. El espíritu de dhimmitud
que hoy ciega a Europa no surge de una situación impuesta desde fuera, sino de
una elección libre y sistemática, llevada a cabo, en sus dimensiones políticas,
a lo largo de los últimos treinta años.
EspañolEl conocido erudito del Islam William
Montgomery Watt, él mismo un islamófilo, describió la desaparición del mundo
cristiano de los países que habían sido islamizados, y a menudo arabizados
también, en su libro The Majesty That Was
Islam (1974): "No hubo nada dramático en lo que
sucedió; fue una muerte apacible, una desaparición gradual". 5 Pero Watt estaba
equivocado; de hecho, los largos estertores de la cristiandad bajo el Islam
fueron extremadamente dolorosos y trágicos, como se puede ver incluso en el
siglo XX, con el genocidio de los armenios, la resistencia de los cristianos
libaneses en los años 1970 y 1980, durante las últimas décadas el genocidio en
Sudán y, finalmente, la implacable yihad árabe contra Israel, que es solo uno
de los ejemplos de la antigua lucha de las personas dedicadas a luchar por la
libertad contra la dhimm-itud, por la dignidad del hombre contra la esclavitud
de la opresión y el odio. Pero la observación de Watt sobre la “muerte suave,
la desaparición progresiva” se aplica perfectamente a la Europa de hoy.
23
EURABIA
El camino a Múnich
Bat Ye'or
El 11 de septiembre
de 2001 fue para millones de personas en todo el mundo un día de tristeza,
dolor y profunda tristeza; un día de solemne solidaridad, autosacrificio y
oración. Para otros fue un día de regocijo, una exultación vengativa, un
triunfalismo largamente esperado nacido de la muerte y el sufrimiento de miles
de víctimas inocentes. Decían: ¡Eso les enseñará! ¡Estados Unidos se lo merece
y debe arrepentirse! Y muchos preguntaban maliciosamente: ¿No sienten
remordimiento por sus errores? ¿Por qué no se preguntan por qué los odian? Si
los odiamos, solo puede ser culpa suya. Al emerger de la ruina y la angustia
que habían soportado, los estadounidenses se preguntaron: ¿Qué hemos hecho?
Hemos sido vilmente atacados, pero se nos acusa. ¿Por qué nos odian?
Y esa es la trampa. Porque la iniquidad engulle a
quienes odian, a quienes matan, y no a la víctima odiada. Son quienes odian los
que están enfermos: enfermos de envidia; enfermos de la frustración de no haber
logrado una dominación absoluta y patológica; enfermos de un ansia
esquizofrénica de poder. Para sanar estas sociedades, primero hay que
diagnosticar el mal y no enmascararlo bajo la excusa de la «pobreza» y el
«subdesarrollo». El terrorismo no es consecuencia de la pobreza. Muchas
sociedades son pobres, pero no producen una criminalidad organizada del terror.
Subvencionar sociedades que alimentan ideologías de odio no suprimirá el
terrorismo; más bien, esa pusilanimidad lo reforzará.
Estados Unidos no debería optar por los caminos
europeos: el camino de regreso a Múnich (véase el capítulo 22 para una
explicación) pasa por el apaciguamiento, la colaboración y la dhimmitud.
Durante décadas, a instancias de Francia, Europa respaldó a Arafat —el padrino
del terrorismo moderno— como defensor de la libertad y su héroe.
Este ensayo fue traducido del francés por David G.
Littman, en colaboración con el autor, y se publicó por primera vez en National Review Online el 9 de octubre de
2002. Distribuido por United Feature Syndicate Incorporated.
Tras la Guerra del Yom Kippur y el chantaje
petrolero árabe de 1973, la Comunidad Europea (CE) creó una estructura de
cooperación y diálogo con la Liga Árabe. El Diálogo Euroárabe (DAE) surgió como
una iniciativa francesa compuesta por representantes de la CE y los países de
la Liga Árabe. Desde el principio, el DAE se consideró una gran transacción: la
CE acordó apoyar la política antiisraelí árabe a cambio de amplios acuerdos
comerciales. El DAE tenía una función complementaria: la transferencia de
Europa a la esfera de influencia árabe-islámica, rompiendo así la tradicional
solidaridad transatlántica. El DAE operaba al más alto nivel político, con los
ministros de Asuntos Exteriores de ambos lados y los presidentes de la CE
—posteriormente la Unión Europea (UE)— junto con el secretario general de la
Liga Árabe. El órgano central del Diálogo, la Comisión General, era responsable
de planificar sus objetivos en los ámbitos político, cultural, social, económico
y tecnológico; se reunía en privado, sin actas resumidas, una práctica habitual
en las reuniones europeas.
Con el paso de los años, la colaboración euroárabe
se desarrolló a todos los niveles: político, económico, religioso y en la
transferencia de tecnologías, educación, universidades, radio, televisión,
prensa, editoriales y sindicatos de escritores. Esta estructura se convirtió en
el canal para la inmigración árabe a Europa, el antiamericanismo y la
judeofobia, lo cual, unido al odio generalizado hacia Occidente y su
denigración, constituyó una pseudocultura importada de los países árabes. La
interpenetración de las políticas europeas y árabes determinó la implacable
política antiisraelí de Europa y su antiamericanismo. Esta estructura
político-económica, con minuciosidad, se basa en una simbiosis multiforme entre
Europa y el mundo árabe.
El ministro de Asuntos Exteriores de Alemania
Occidental, Hans-Dietrich Genscher, expresó estos objetivos claramente en su
discurso inaugural del Diálogo Euroárabe del Simposio de Hamburgo, del 11 al 13
de abril de 1983 (en una época en que Alemania Occidental ocupaba la
presidencia de la Comunidad Europea):
El Diálogo Euroárabe quedaría incompleto si se
ignorara o no se tomara en serio el aspecto político. Ambas partes del Diálogo,
ambos socios, deberían tener siempre presente el Memorándum conjunto emitido en
El Cairo en 1975, la Carta del Diálogo. El Memorándum contiene la siguiente
cita: «El Diálogo Euroárabe es el resultado de la voluntad política común que
aspira a la creación de una relación especial entre ambos grupos». Los europeos
nos pronunciamos con claridad y convicción a favor de la revitalización del
Diálogo Euroárabe en la Declaración de Viena del 13 de junio de 1980. Desde
entonces, los diversos grupos de trabajo del Diálogo se han vuelto más activos
y las perspectivas de futuro son más prometedoras.
Nuestros socios árabes en el Diálogo también han
indicado su apoyo a la continuación e intensificación de este. Tanto en el
transcurso de este proyecto conjunto, nuestro Simposio, como a través de sus
resultados, quedará claro que estamos decididos a revitalizar el Diálogo
Euroárabe.
La avaricia económica europea fue instrumentalizada
por la política de la Liga Árabe en una estrategia política a largo plazo
dirigida contra Israel, Europa y América. La influencia económica árabe sobre
la CE influyó en la política de esta última hacia Israel. La EAD fue el
vehículo para legitimar la propaganda de la OLP, proporcionándole
reconocimiento diplomático internacional y otorgando honor y prestigio
internacional al movimiento terrorista de Arafat al apoyar su discurso ante la
Asamblea General de las Naciones Unidas el 13 de noviembre de 1974. A través
del laberinto del sistema de la EAD, se planificó una política de deslegitimación
de Israel tanto a nivel nacional como internacional de la CE. Las instrucciones
aprobadas por las más altas autoridades políticas, religiosas y académicas
funcionaron dentro de las múltiples comisiones de la EAD, involucrando a los
medios de comunicación, las universidades y diversas actividades culturales. La
EAD fue el portavoz que difundió y popularizó por toda Europa la difamación de
Israel. Francia, Bélgica y Luxemburgo eran entonces los agentes más activos de
la EAD.
Estratégicamente, la cooperación euroárabe fue un
instrumento político para el antiamericanismo en Europa, cuyo objetivo era
separar y debilitar ambos continentes mediante la incitación a la hostilidad y
la denigración permanente de la política estadounidense en Oriente Medio. La infraestructura
cultural de la EAD permitió que el bagaje cultural tradicional de las
sociedades árabes, con sus prejuicios anticristianos y antijudíos y su
hostilidad hacia Israel y Occidente, se importara a Europa. El descrédito
acumulado sobre la cultura judeocristiana infiel se expresó en la
reivindicación de la superioridad de la civilización islámica, fuente en la que
los académicos europeos, a lo largo de los siglos —se decía—, habían saciado
humildemente su sed de conocimiento. Inmersos en esta ola de expansionismo
cultural y religioso árabe que se integró en las actividades culturales de la
EAD, los europeos adoptaron la concepción árabe-islámica de la historia. La
obsequiosidad de ciertos académicos, sometidos a un poder político dominado por
el materialismo económico, evoca los peores períodos del declive de las
civilizaciones. La supresión de la libertad intelectual, importada de países
musulmanes no democráticos, y el boicot a los académicos israelíes por parte de
algunos de sus colegas europeos.
Los engranajes creados por la EAD llevaron a la CE a
tolerar el terrorismo palestino en su propio territorio, a justificarlo y,
finalmente, a financiar la infraestructura palestina —que más tarde se
convertiría en la Autoridad Palestina— y un sistema educativo que incita al
odio. Los ministros e intelectuales que han creado Eurabia niegan la actual ola
de ataques criminales contra los judíos europeos, que ellos mismos han
inspirado. Niegan el antisemitismo, ya que han descuidado los ataques contra
los derechos fundamentales de sus propios ciudadanos mediante la delincuencia y
las amenazas terroristas, que han permitido desarrollar con impunidad en sus
países, a cambio de beneficios económicos. El silencio y la negligencia de las
autoridades públicas ante esta ola de agresión antisemita no es más que la
punta del iceberg de una política global. La EAD, que había vinculado las
políticas estratégicas árabes para la destrucción de Israel a la economía
europea, fue el caballo de Troya para la inclusión de Europa en la órbita de la
influencia árabe-musulmana.
Con el apoyo de parlamentos y ministerios, la EAD
ocultó tras el conflicto árabe-israelí la yihad global que se perpetraba en
todos los continentes. La sumisión de Europa a la política árabe llevó a la UE
a otorgar una prioridad artificial y absoluta al conflicto árabe-israelí en los
asuntos internacionales. Podría haberse resuelto desde el principio mediante la
integración de unos quinientos mil refugiados árabe-palestinos en los países de
la Liga Árabe, principalmente en el Emirato de Transjordania, creado por Gran
Bretaña en 1922 a partir del 78 % del área total de Palestina bajo mandato de
la Liga de las Naciones, la histórica Tierra Santa a ambas orillas del río
Jordán. Tras la guerra de la Liga Árabe contra Israel de 1947-49, este
territorio se incrementó al 83 % de Palestina, con la ocupación de lo que se
convirtió en la «Cisjordania» del Reino Hachemita de Jordania.
La obsesión patológica de Europa con el conflicto
árabe-palestino ha oscurecido la criminal persecución en curso de los
cristianos y otras minorías en tierras musulmanas en todo el mundo, así como el
sufrimiento y la esclavitud de millones de personas en las guerras de la yihad
en África y Asia.
El repentino colapso de las torres gemelas del World
Trade Center, la reciente amenaza de un boicot estadounidense a lo que se
percibía como una Europa antisemita, la crítica irónica del presidente Bush a
la arrogancia moral de Europa y, especialmente, el auge de los partidos de
extrema derecha hicieron entrar en razón a los políticos responsables. Habían
sido cegados por una fantasía palestina ("Yenin-grad"); acusaciones
racistas y genocidas; y una desinformación mediática masiva que despertaba odio
en sus radios y televisiones contra las pequeñas y vulnerables comunidades
judías, rastreadas, agredidas, criminalizadas y aterrorizadas, mientras los
líderes de sus países hacían la vista gorda y fingían que Israel era
responsable de las violentas agresiones contra los judíos en Europa por parte
de inmigrantes árabe-musulmanes. Entonces vieron bandas criminales
aterrorizando los suburbios de sus ciudades, así como las redes terroristas y
el fanatismo desenfrenado que habían pasado por alto durante décadas. Hoy, la
probable guerra contra Irak ha causado escalofríos en toda Europa, que tiembla
ante el posible colapso de sus alianzas árabes, construidas sobre cimientos que
implicaban una ruptura con Estados Unidos y la desaparición de Israel. Europa
había vinculado sus alianzas amistosas árabe-musulmanas y su prosperidad a la
cooperación con los tiranos de Oriente Medio y al apoyo a las políticas
criminales de Yasser Arafat.
De ahí la reciente iniciativa desesperada para
salvar a Arafat, respaldada por una campaña mediática antisemita generalizada y
difamatoria, junto con actos criminales en Europa contra judíos que no fueron
controlados ni condenados. Hace más de cincuenta años, el Holocausto fue la
respuesta al sionismo. Hoy, los judíos de la diáspora e Israel harían bien en
prever un posible ajuste de cuentas vengativo tras la caída de Saddam Hussein y
la marginación de Arafat, un Arafat cortejado por la UE, que aumentó
considerablemente su financiación a la Autoridad Palestina tras los Acuerdos de
Oslo de 1993, sin los controles adecuados. La reciente histeria antijudía en
Europa fue una propaganda para neutralizar a los judíos de la diáspora y el
mecanismo de autodefensa israelí contra el terrorismo palestino, razón por la
cual fue tan soberbiamente pasada por alto por las más altas autoridades. Esta
actitud complaciente ha escandalizado a muchos europeos amigos de Israel, mucho
más numerosos de lo que los órganos de censura de la EAD y las redes
terroristas euroárabes nos quieren hacer creer. Sin embargo, la mayoría de los
europeos que no son antisemitas desconocen por completo la mayor parte de las
políticas de la EAD, ya que sus deliberaciones clave no quedan registradas. Se
necesitan más investigaciones y publicaciones en este campo.
Las grietas entre Europa y Estados Unidos revelan
las divergencias entre la opción de la libertad y el camino de regreso a
Múnich, en el que la Unión Europea sigue brincando al son de nuevas melodías
árabe-islámicas, ahora llamadas “ocupación”, “paz y justicia” y “derechos de
los inmigrantes”, temas que fueron compuestos para el entierro de Israel y para
la desaparición de Europa.
24
LA CONQUISTA ISLÁMICA
DE GRAN BRETAÑA
Srdja Trifkovic
Las últimas
revelaciones (19 de diciembre) de que terroristas entrenados de Al Qaeda están
presentes en el Reino Unido y operan en estructuras clásicas de células
pequeñas se produjeron tan solo un día después del arresto de siete presuntos
terroristas musulmanes en Londres y Edimburgo.<sup> 1</sup> Según
fuentes del gobierno británico, la amenaza más probable de estos grupos podría
consistir en un «camión lleno de explosivos abandonado en un lugar público» y
ataques al «transporte, en particular mediante aviación… claramente una técnica
predilecta». Un funcionario de Whitehall reconoció el 18 de diciembre que,
incluso si las operaciones antiterroristas lograban desmantelar Al Qaeda, su
ideología perduraría en otros: «Mi predicción es que nos espera un largo
camino».
El funcionario no lo dijo, pero sabemos que este
"largo recorrido" no tiene fin. Seguramente continuará mientras Gran
Bretaña siga teniendo una de las mayores diásporas musulmanas fuera del mundo
islámico. Este "largo recorrido" bien podría llevar a que Gran
Bretaña se convierta en un país islámico para finales de este siglo, con la
sharia reemplazando al derecho consuetudinario y el Corán reemplazando el
magnífico edificio de su constitución no escrita. Si las tendencias demográficas
actuales continúan —con británicos nativos abortando y controlando la natalidad
hasta la muerte, con musulmanes ya asentados en Gran Bretaña con tasas de
natalidad del tercer mundo, y con una inmigración desenfrenada que continúa sin
cesar—, el futuro está a la vuelta de la esquina. Londres y numerosas ciudades
industriales de la región central ya cuentan con una mayoría no nativa.
Una señal temprana de lo que estaba a punto de
azotar a Inglaterra llegó hace exactamente veinte años en una declaración
emitida por la Fundación Islámica en la ciudad industrial de Leicester, a 160
kilómetros al norte de Londres. Afirmaba que el movimiento islámico es «una
lucha organizada para transformar la sociedad existente en una sociedad
islámica basada en el Corán y la Sunna, y hacer del Islam, código para toda la
vida, la supremacía y la supremacía, especialmente en las esferas
sociopolíticas». Esto exige la clara aceptación de que «el objetivo final del
movimiento islámico no se alcanzará a menos que la lucha la realicen los
ciudadanos locales. Porque solo ellos tienen el poder de transformar la
sociedad en una sociedad islámica».
Reimpreso con permiso de Chronicles. http://www.ChroniclesMagazine.org.
Una generación después, las mezquitas se han
multiplicado por toda Gran Bretaña y han servido como base para las redes de
apoyo a terroristas. Esto se debió en parte a que el Ministerio del Interior
británico aprobaba sistemáticamente la entrada prioritaria al país para
clérigos musulmanes de países como Pakistán, que no hablan inglés y no quieren
controlar a los extremistas que controlan las mezquitas. 2 En el primer
aniversario de los atentados del 11 de septiembre, por citar solo un ejemplo
notable, los líderes musulmanes se reunieron en la mezquita de Finsbury Park,
en el norte de Londres, para aclamar a Osama bin Laden como héroe y evocar los
'resultados positivos' de los atentados de Nueva York y Washington. 3 Esta mezquita es
conocida desde hace tiempo como un centro de reclutamiento para musulmanes
radicales, y ha sido visitada por Zacarías Moussaoui y Richard C. Reid. Abu
Hamza al-Masri, el imán egipcio de la mezquita de Finsbury Park, es buscado en
Yemen por cargos de terrorismo.
Sin embargo, la conferencia organizada en la
mezquita de Finsbury Park bajo el título “11 de septiembre: Un día imponente en
la historia” y anunciada con carteles que mostraban aviones secuestrados
estrellándose contra el World Trade Center, fue un acto de supremo desprecio
por la sociedad anfitriona que también indicó un impresionante nivel de
autoconfianza. No se permitió la asistencia de personas externas, pero el
espíritu de los procedimientos se pudo vislumbrar cuando uno de los 150
participantes, Muhammad al-Massari de Arabia Saudita, dijo en una conferencia
de prensa que el ataque del 11 de septiembre “no fue lo más sensato, pero
legítimo, sí. Ojo por ojo, como dice un viejo libro. Pero fue solo un ojo por
100 ojos. Aún queda mucho por hacer”. Bin Laden, dijo, estaba “luchando de
acuerdo con sus creencias. Cualquiera que luche de acuerdo con sus creencias es
un héroe”. La convención fue organizada por un grupo llamado al-Muha-jiroun,
liderado por el sirio Omar Bakri Mohamed. Antes de la reunión, el sitio web de
al-Muhajiroun afirmó que entre los "resultados positivos" del 11 de
septiembre se encontraba "la clara cristalización de los dos bandos del
islam y el kufr (no islam), de creyentes e hipócritas".
Tales observaciones, y el hecho mismo de que la conferencia
se llevara a cabo, indican hasta qué punto las autoridades británicas se
muestran reacias a actuar contra los elementos musulmanes radicales, que se han
vinculado rutinariamente al reclutamiento de jóvenes musulmanes británicos para
luchar en conflictos en el extranjero. Los servicios de seguridad británicos,
al igual que el gobierno, llevan mucho tiempo negando la amenaza islamista. Una
y otra vez, los tribunales británicos han interpretado las leyes penales, de
asilo y antiterrorismo de forma perjudicial para la seguridad del reino y
favorable a la clandestinidad islámica. La policía británica ha ignorado
repetidamente las advertencias de que los agentes de reclutamiento de grupos
extremistas se aprovechan de mezquitas, universidades y centros comunitarios.
Actualmente existen más de trescientas escuelas nocturnas dirigidas por grupos
militantes en toda Gran Bretaña, en las que los niños son adoctrinados al
estilo talibán. Mantener la lealtad de la diáspora musulmana en Gran Bretaña ha
sido la máxima prioridad de los mulás, y la instrucción religiosa islámica ha
sido impartida por imanes inmigrantes, que tienen una agenda clara destinada a
inculcar a sus pupilos nacidos en Gran Bretaña el desdén e incluso el odio
hacia su entorno.
“Remodelaremos este país a imagen del islam”,
declaró hace tres años el jeque Omar bin Bakri, organizador de la conferencia
del 11 de septiembre. Sigue perteneciendo al Frente Islámico Internacional para
la Yihad contra los Judíos y los Cruzados, fundado por Bin Laden, y presume:
“Recaudamos fondos para continuar la lucha; reclutamos milicianos; y en
ocasiones nos encargamos de las necesidades de propaganda de estos grupos en
Europa”. 4 Bakri también
dirige la filial londinense de Hizb ut-Tahrir (Partido Revolucionario Islámico
en árabe), que cuenta con unas cincuenta filiales en toda Europa Occidental.
Cuando comenzó la guerra de Afganistán en octubre de 2001, Bakri declaró:
“Reemplazaremos la Biblia por el Corán... Los cristianos deben aprender que no
pueden hacerle esto al islam. No permitiremos que nuestros hermanos sean
colonizados. Si lo intentan, Gran Bretaña se convertirá en Bosnia”. 5
Sorprendentemente, este mismo Sr. Bakri (quien no
parece darse cuenta de que la Biblia ha sido reemplazada hace mucho tiempo en
Gran Bretaña por el estado terapéutico del Sr. Blair) fue expulsado de Arabia
Saudita en 1985 por ser un peligroso agitador por crear Al-Muhajiroun, una rama
del Partido Revolucionario Islámico. Vive en Londres desde 1986, recibiendo
quinientos dólares semanales de asistencia social y llamando a los jóvenes
musulmanes a alzarse en armas contra los "oponentes del islam", es
decir, todos aquellos que no son musulmanes o que no comparten su visión del
islam. Mientras vive en Gran Bretaña a expensas de sus contribuyentes, denuncia
al país anfitrión como "la punta de lanza de la blasfemia que busca
derrocar a los musulmanes y al califato islámico". Ya en 1991, durante la
Guerra del Golfo, Bakri declaró que el entonces primer ministro John Major
"es un objetivo legítimo. Si alguien tiene la oportunidad de asesinarlo,
que la aproveche. Es nuestro deber islámico y celebraremos su muerte".
Solo podemos suponer cuántos miles de Bakris operan
libremente en Boston, Michigan, Nueva Jersey o, en realidad, en París, Berlín,
Toronto, Ámsterdam o Milán. Se aprovechan al máximo de las leyes de los países
anfitriones y a menudo operan bajo la apariencia de organizaciones benéficas.
Un ejemplo notable fue la Fundación Internacional para el Desarrollo (FID), con
oficinas en la calle Curzon de Londres, que fue señalada en un informe
parlamentario francés en 2001 como fachada financiera de Al Qaeda. Sus administradores
eran cuatro hermanos pertenecientes a la acaudalada familia bin Mahfouz, una de
las más poderosas de Arabia Saudita, con una fortuna estimada en más de cuatro
mil millones de dólares. La Comisión Británica de Beneficencia afirma que la
FID estaba vinculada a Khalid bin Mahfouz, un empresario saudí y ciudadano
irlandés que había alojado a Bin Laden en su mansión de Buckinghamshire y que
está siendo investigado por sus vínculos con Al Qaeda. Los hermanos Mahfouz y
los administradores de la FID negaron tener conocimiento de Khalid cuando
fueron contactados inicialmente por los investigadores británicos, ¡pero luego
se descubrió que también era su hermano! 6 Además, Khalid
había tenido conexiones con la BCCI y la ex Unión Soviética.
“Nuestro propio marco legal nos impide lidiar con la
religión extremista”, concluye un anglicano británico nacido en Pakistán y
criado en el islam. Históricamente, el islam nunca ha aprendido a vivir como
minoría y no puede reconstruirse en las sociedades occidentales: “Mi sensación
es que lo que ocurrirá en la sociedad británica —estoy esperando a ver si ocurre
en Estados Unidos— es que las sociedades musulmanas surgirán en los países
occidentales, donde desarrollarán sus propios patrones de sharia social [ley
islámica]. En Gran Bretaña hoy, donde el islam controla los barrios marginales,
tenemos una gran exclusión social y el desarrollo de la sharia. Hemos sufrido
iglesias quemadas, cristianos atacados y un centro misionero destruido. Los
medios de comunicación han mantenido todo deliberadamente fuera del aire”. 7
De hecho, la yihad nunca ha estado tan bien como en
las últimas dos décadas. La población musulmana del mundo ha experimentado un crecimiento
explosivo, no solo en Asia y África, sino también en Europa y Estados Unidos.
La mayoría de los países musulmanes consideran la demografía un arma política.
Exportan con gusto su excedente de población a Europa y América, conscientes de
que cuanto mayor sea la diáspora, mayor será su influencia política y más
concesiones podrá el mundo islámico arrancarle a Occidente. La explosión
demográfica sin fin en todos los países predominantemente musulmanes del mundo
es la realidad subyacente a las tendencias migratorias, lo que refuerza la
impresión de que el futuro pertenece al islam. Una mujer musulmana tiene entre
cinco y seis hijos de media, en comparación con menos de dos en el mundo
desarrollado. Incluso cuando se mudan a Gran Bretaña, las musulmanas del
subcontinente tienen una tasa de procreación tres veces superior a la del país
de acogida. Al entrar en el siglo que verá una nueva confrontación entre el
Islam y el resto, el resultado está tristemente predeterminado si el poeta TS
Eliot tiene razón en su advertencia de que Occidente terminaría “no con una
explosión, sino con un gemido”.
El ejemplo de Gran Bretaña ilustra lo que ocurre
cuando se permite el surgimiento de una vasta subcultura, hasta ahora
completamente descontrolada, de inmigrantes no occidentales intrínsecamente
hostiles dentro de una sociedad occidental. Los políticos británicos han
permitido el surgimiento de una estructura social y política alternativa en su
seno, en la que los terroristas pueden operar. Intentar apaciguar esa estructura
otorgándole privilegios especiales solo generará demandas de más. No hay
indicios de que ningún grupo musulmán mayoritario en Gran Bretaña comprenda hoy
que una introspección y un análisis crítico de los supuestos de su fe, por
tentativos que sean —en contraposición a una simple promesa de "paz y
tolerancia"—, puede ser un requisito necesario para que la comunidad pueda
reclamar el disfrute permanente de los derechos y privilegios que disfrutan
otros ciudadanos del país al que libremente decidieron emigrar.
Es erróneo concluir que los musulmanes simplemente
han "reemplazado" a los comunistas como la principal amenaza para
Occidente; no son más que dos caras de la misma amenaza de la sociedad cerrada
y la mentalidad cerrada, y han sido la única amenaza
real desde siempre. Las divisiones ideológicas no han
dado paso a las comunitarias. La naturaleza totalitaria del islam, similar al
comunismo y al nazismo en algunos aspectos, hace que la amenaza sea diferente
en grado a la que se enfrentó durante la Guerra Fría, pero no en naturaleza.
Exige una respuesta similar. Al igual que el comunismo, el islam se apoya en
una quinta columna interna —los Rosenberg, Philby, Blunt y Hiss, adoradores de
Alá— para subvertir el mundo civilizado.
El Islam también se apoya en un ejército de
compañeros de viaje, los Blair lectores del Corán en el mundo de la política y
los “especialistas en estudios islámicos” en las torres de marfil, en
“académicos liberales y creadores de opinión [que] simpatizan con el Islam en
parte porque es un rival histórico líder de la civilización occidental que
odian” y en parte porque anhelan un pasado musulmán romantizado y aséptico que
sustituya a las auténticas raíces occidentales y cristianas que han rechazado. 8
Esas raíces deben defenderse, con el pleno
conocimiento de que «quienes se adhieren al islam y a su civilización son extranjeros,
independientemente de su vestimenta, su profesión o su lugar de residencia». 9 Perciben la
debilidad occidental y esperan que si el islam proporciona la única tradición
religiosa antigua que permanece en pie dentro de cincuenta años, pueda atraer
la conversión masiva. Ese sería, sin duda, el fin de Occidente, su rendición
definitiva al espíritu magistralmente descrito por Jean Raspail en el prefacio
de la edición francesa de 1985 de su Campo de
los Santos: «Occidente está vacío, aunque aún no sea realmente
consciente de ello. Una civilización extraordinariamente inventiva, sin duda la
única capaz de afrontar los desafíos del tercer milenio, Occidente ha perdido
su alma. En todos los niveles —naciones, razas, culturas e individuos—, siempre
es el alma la que gana las batallas decisivas».
La historia que narra Raspail se arraiga en un cáncer
monstruoso implantado en la conciencia occidental. Sus raíces se encuentran en
la pérdida de la fe y en la arrogante doctrina —propagada en Occidente desde
hace tres siglos— de que el hombre puede resolver el dilema de su existencia
solo con su intelecto. Si esa pérdida no se revierte, el juego se acaba de
todos modos, demostrando una vez más que donde Dios retrocede, Alá avanza.
25
¿ALGO PODRIDO EN DINAMARCA?
Daniel Pipes y Lars Hedegaard
Un grupo musulmán en
Dinamarca anunció hace unos días el pago de una recompensa de treinta mil
dólares por el asesinato de varios judíos daneses prominentes, una amenaza que
generó amplia repercusión internacional. Menos conocido es que este es solo un
problema asociado con los aproximadamente doscientos mil inmigrantes musulmanes
de Dinamarca. La cuestión clave es que muchos de ellos muestran poco deseo de
integrarse en su país de adopción.
Durante años, los daneses elogiaron el
multiculturalismo e insistieron en que no tenían ningún problema con las
costumbres musulmanas, hasta que un día descubrieron que sí lo tenían. Algunos
problemas importantes:
• Vivir del paro. Los inmigrantes
del tercer mundo —la mayoría musulmanes de países como Turquía, Somalia, Pakistán,
Líbano e Irak— constituyen el 5% de la población, pero consumen más del 40% del
gasto social.
• Participación en delitos. Los musulmanes
representan solo el 4% de los 5,4 millones de habitantes de Dinamarca, pero
constituyen la mayoría de los violadores convictos del país, un problema
especialmente polémico dado que prácticamente todas las víctimas femeninas no
son musulmanas. Se observan desproporciones similares, aunque menores, en otros
delitos.
Aislamiento autoimpuesto.
Con el tiempo, a medida que aumenta el número de inmigrantes musulmanes, estos
desean menos mezclarse con la población autóctona. Una encuesta reciente revela
que solo el 5 % de los jóvenes inmigrantes musulmanes estaría dispuesto a
casarse con un danés .
•Importación de costumbres inaceptables.
Matrimonio forzado: prometer una hija recién nacida en Dinamarca a un primo
varón en el país de origen, y luego...Obligarla a casarse con él, a veces bajo
pena de muerte, es un problema. Otro son las amenazas de muerte a los musulmanes
que abandonan el islam. Una kurda convertida al cristianismo, que explicó
públicamente por qué había cambiado de religión, sintió la necesidad de ocultar
su rostro y su identidad, temiendo por su vida.
Reimpreso con permiso del New York Post, 27 de agosto de
2002.
• Fomento del antisemitismo. La violencia
musulmana amenaza a los aproximadamente seis mil judíos de Dinamarca, quienes
dependen cada vez más de la protección policial. La directora de una escuela
les dijo a los padres judíos que no podía garantizar la seguridad de sus hijos
y les aconsejó que asistieran a otra institución. Las marchas contra Israel se
han convertido en disturbios antijudíos. Una organización, Hizb ut-Tahrir,
llama abiertamente a los musulmanes a "matar a todos los judíos... dondequiera
que los encuentren".
• Búsqueda de la ley islámica. Los líderes
musulmanes declaran abiertamente su objetivo de introducir la ley islámica una
vez que la población musulmana de Dinamarca crezca lo suficiente, una
posibilidad no tan remota. Si las tendencias actuales persisten, un sociólogo
estima que, en cuarenta años, uno de cada tres habitantes de Dinamarca será
musulmán.
Otros europeos (como el difunto Pirn Fortuyn en
Holanda) también se han alarmado por estos problemas, pero los daneses fueron
los primeros en convertirlos en la base de un cambio de gobierno. En unas
trascendentales elecciones el pasado noviembre, llegó al poder una coalición de
centroderecha que, por primera vez desde 1929, excluyó a los socialistas. La
derecha rompió su racha de setenta y dos años de derrotas y obtuvo una sólida
mayoría parlamentaria al prometer abordar los asuntos de inmigración, la
principal preocupación del electorado, de forma diferente a los socialistas.
Los siguientes nueve meses fueron testigos de algunos
ajustes en los procedimientos: los inmigrantes ahora deben vivir siete años en
Dinamarca (en lugar de tres) para obtener la residencia permanente. La mayoría
de las personas no refugiadas ya no pueden cobrar la asistencia social
inmediatamente después de entrar al país. Nadie puede traer al país a un futuro
cónyuge menor de veinticuatro años. Y el fiscal del estado está considerando
prohibir Hizb ut-Tahrir por sus amenazas de muerte contra los judíos.
Estos pequeños ajustes provocaron protestas a nivel
internacional: informes europeos y de la ONU condenaron a Dinamarca por racismo
e “islamofobia”, el Washington Post
informó que los inmigrantes musulmanes “enfrentan una discriminación habitual”
y un titular del Guardian
de Londres anunció que “Copenhague coquetea con el fascismo”.
En realidad, sin embargo, el nuevo gobierno apenas
abordó los problemas existentes. Tampoco evitó otros nuevos, como las amenazas
de muerte contra los judíos o un reciente edicto islámico que instaba a los
musulmanes a expulsar a los daneses del barrio de Nor-rebro en Copenhague.
Las autoridades se mantienen indulgentes. El
ejército considera permitir que los soldados musulmanes de la Brigada
Internacional de voluntarios de Dinamarca se abstengan de participar en
acciones con las que no están de acuerdo, un privilegio exclusivo de los
miembros de otras confesiones. El jeque Omar Bakri, quien se autoproclama
"ojos, oídos y boca" de Osama bin Laden, con sede en Londres, obtuvo
permiso para establecer una rama de su organización, Al-Muhajiroun.
Contrariamente a lo que informan los medios, la
verdadera noticia de Dinamarca no es que esté coqueteando con el fascismo, sino
que se está estancando en la inercia. Un gobierno elegido específicamente para
abordar una serie de problemas ha logrado avances mínimos. Su reticencia tiene
posibles implicaciones profundas para Occidente en su conjunto.
CARTAS DE SEGUIMIENTO
El multiculturalismo y Dinamarca
National Post
6 de septiembre de 2002
Cartas
de: Elisabeth Arnold y Elsebeth Gerner Nielsen, miembros del Parlamento
danés
Como políticos daneses, nos sentimos ofendidos por
el modo en que Daniel Pipes y Lars Hedegaard describieron los problemas de
integración en Dinamarca y deseamos dejar las cosas claras (“Extremismo
musulmán: Dinamarca ya está harta”, Daniel Pipes y Lars Hedegaard, 27 de
agosto).
Los autores afirman que el 40% del gasto social
danés lo asumen los inmigrantes musulmanes. Dinamarca tiene un espectro de
gastos sociales mucho más amplio que los países de Norteamérica. Incluimos no
solo las prestaciones por desempleo y la seguridad social, sino también
asignaciones sustanciales a vivienda, transporte, atención domiciliaria,
jubilación anticipada, lugares de trabajo protegidos, guarderías y otros
programas más pequeños. Los inmigrantes musulmanes no reciben el 40% de estas
asignaciones, a pesar de representar una parte sustancial de los beneficiarios.
La razón principal es la dificultad para competir en un mercado laboral que no
está interesado en emplear a inmigrantes.
La suposición adicional de que más de la mitad de
todos los violadores en Dinamarca son musulmanes no tiene ninguna base real, ya
que los registros penales no registran la religión.
El Sr. Pipes y el Sr. Hedegaard mencionan que solo
el 5% de los jóvenes musulmanes en Dinamarca desean casarse con un danés. Una
señal de aislamiento autoinfligido, sin duda. Damos la bienvenida al valiente
5% que acepta los matrimonios mixtos; son verdaderos pioneros de la
coexistencia pacífica y el contacto humano entre culturas. Sin embargo, el nuevo
gobierno danés ha dificultado enormemente que los ciudadanos daneses traigan a
un cónyuge extranjero a Dinamarca. La opinión predominante, obviamente, es que
los matrimonios mixtos deben evitarse.
El Sr. Pipes y el Sr. Hedegaard también afirman que
la violencia musulmana amenaza a los seis mil ciudadanos judíos de Dinamarca.
Rumores —que también aparecen en las portadas de los principales periódicos—
indican que daneses judíos identificados figuran en una lista negra. Las
autoridades danesas consideran muy graves las amenazas de muerte, pero los
investigadores policiales no han encontrado hasta el momento ninguna prueba de
amenazas reales.
Durante la próxima década, Dinamarca necesitará cien
mil nuevas manos de obra. Los daneses tienen menos hijos y viven más. La
integración debe funcionar mejor y los inmigrantes admitidos en Dinamarca deben
ser bien recibidos. En este punto, nos inspiramos en la sociedad canadiense,
abierta a otras culturas y religiones.
Re: Multiculturalismo y Dinamarca
National Post
10 de septiembre de 2002
Cartas
de: Daniel Pipes y Lars Hedegaard. Filadelfia, Pensilvania
Elisabeth Arnold y Elsebeth Gerner Nielsen, dos
miembros del Parlamento danés, se sienten “ofendidas” por nuestro artículo
“Extremismo musulmán: Dinamarca ya está harta” (27 de agosto).
La mayoría de los lectores canadienses quizá no
sepan que ambos escritores son políticos pertenecientes al gobierno
socialista-liberal radical derrotado en noviembre pasado; de hecho, la Sra.
Nielsen era su ministra de cultura. Tienen motivos para quejarse.
Ambos se oponen a nuestra conclusión de que los
musulmanes constituyen la mayoría de los violadores convictos del país,
alegando que, dado que las estadísticas danesas no relacionan la religión con
la delincuencia, esta afirmación carece de fundamento. Sin embargo, Statistics
Denmark publica cifras sobre inmigrantes de países en desarrollo y sus
descendientes, que, según informa, representan el 5 % de la población; y se
sabe que los musulmanes representan cuatro quintas partes de este grupo. Las
últimas cifras policiales muestran que el 76,5 % de los violadores convictos en
Copenhague pertenecen a ese 5 % de la población, y de ahí extrajimos nuestra
conclusión, aunque confusa.
Nuestros críticos siembran confusión sobre el
término «bienestar».
Escribimos en inglés para lectores angloparlantes y lo usamos en el sentido tradicional inglés, es
decir, asistencia pública en forma de dinero o cupones de alimentos, no en el
sentido danés, que incluye «vivienda, transporte, atención domiciliaria,
jubilación anticipada, lugares de trabajo protegidos, guarderías y otros
programas menores», como mencionaron los dos políticos.
En cuanto a las cifras, la ex portavoz socialista
para la inmigración y la integración, Ritt Bjerregaard, ha filtrado cifras de
un estudio inédito que muestra que, en 1999, el 5 % de la población danesa,
compuesta por inmigrantes del tercer mundo, recibía el 35 % de todas las
prestaciones sociales ( kontanthjaelp en
danés). Este porcentaje es mayor hoy en día, por lo que
afirmamos que ese 5 % consume «más del 40 % del gasto social».
Puede que ambos diputados no crean que los judíos
daneses estén amenazados, pero la propia población judía cree estar asediada.
Esta indiferencia de la Sra. Arnold y la Sra. Nielsen forma parte de un
problema mayor: durante mucho tiempo han sido de las principales promotoras de
la inmigración masiva, completamente ciegas a los problemas que esta genera.
Desafortunadamente para ellas, los votantes daneses sí ven los problemas y
expulsaron a su coalición del poder el pasado noviembre.
Finalmente, nos cuesta explicar la idea que plantean
nuestros críticos de que el gobierno actual cree que «deberían evitarse los
matrimonios mixtos» entre daneses y extranjeros, una acusación escandalosa que
ninguna figura política ha defendido. Al contrario, la política del gobierno es
la integración, no la segregación.
PARTE 5.
DERECHOS HUMANOS Y AGRAVIOS HUMANOS EN LAS NACIONES UNIDAS
Introducción
David G.
Littman y Robert Spencer
El material de esta
sección —que comprende treinta y cuatro artículos, ponencias, llamamientos y
numerosas declaraciones orales y escritas, todos directamente relacionados con
la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas (CDHNU)— ha sido
seleccionado por Robert Spencer con mi colaboración. Desde 1986, he estado
acreditado ante la CDHNU en Ginebra por varias organizaciones no
gubernamentales (ONG) en diferentes períodos y actualmente soy representante de
la Asociación para la Educación Mundial (AWE) y de la Unión Mundial para el
Judaísmo Progresista (WUPJ) .
Esta parte comienza con dos artículos descriptivos,
seguidos de un análisis completo (capítulo 29) del "Asunto de
Blasfemia" de la ONU de 1997, escrito en colaboración con mi colega René
Wadlow, principal representante de la AWE. Estos estudios ofrecen una visión
detallada de las flagrantes contradicciones entre la Carta Internacional de
Derechos Humanos (y los demás pactos internacionales ratificados), que deberían
ser vinculantes, y la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el
Islam, que tiene primacía para muchos países musulmanes. Algunos aspectos del relativismo
cultural aquí descritos ilustran un creciente islamismo de "poder
blando", iniciado inicialmente por Irán hace más de veinte años y
promovido con diligencia en la Comisión de Derechos Humanos de la ONU y otros
organismos de la ONU por la Organización de la Conferencia Islámica (OCI),
compuesta por cincuenta y seis Estados miembros. En este caso, y en algunos
otros textos, no se pudo evitar la superposición sin realizar recortes
importantes. El editor decidió conservar la mayor parte de este material en
aras de la coherencia y la claridad.
Las declaraciones orales que siguen (a partir del capítulo 27) se reproducen tal
como fueron pronunciadas y se encuentran disponibles en la Comisión de Derechos
Humanos de la ONU y la Subcomisión de Derechos Humanos de la ONU. Los pasajes
que no se pronunciaron por falta de tiempo se mantienen entre corchetes
originales. En caso de duplicación entre una declaración oral y una declaración
escrita relacionada, se han omitido algunos pasajes. Se suprimieron las
expresiones "Sr. Presidente", "Señor", "Señora" y
"Gracias". Las declaraciones escritas presentadas por las ONG se
reproducen con la numeración de párrafos, sin la portada, tal como se publica
en la sección oficial de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas
para los Derechos Humanos en el sitio web de la ONU.
Se reproducen tal como se utilizan y circulan los
cuatro artículos (capítulos 44-7) del seminario sobre “Apostasía, derechos
humanos, religión y creencias”, patrocinado el 7 de abril de 2004 por la
Asociación para la Educación Mundial, la Asociación de Ciudadanos del Mundo y
la Unión Internacional Humanista y Ética, en el contexto del 60º período de
sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
Mi conferencia, impartida en noviembre de 1994 en la
Universidad de Lund sobre una futura Confederación de Oriente Medio, constituye
el documento final (capítulo 48). Inspirado por el histórico discurso de
Churchill en la Universidad de Zúrich (19 de septiembre de 1946) sobre unos
futuros «Estados Unidos de Europa», propuse unos «Estados Unidos de Abraham» en
mi declaración del 6 de marzo de 1990 ante la Comisión de Derechos Humanos de
las Naciones Unidas. Utilizando las fórmulas de Churchill —y con el respaldo de
mi colega, el historiador Martin Gilbert, biógrafo oficial de Churchill—, hablé
en mi entonces calidad de principal representante de la WUPJ. Los principales
obstáculos que siguen arruinando la paz y perjudicando las perspectivas de
todas esas ideas utópicas
para la región de Oriente Medio —incluido el fallido Acuerdo de Oslo de 1993 y
la impracticable «Hoja de Ruta»— se mencionaron en 1990, y también
posteriormente. (La declaración escrita de AWE E/CN.4/2004/NGO/7, disponible en
el sitio web de las Naciones Unidas, se menciona en una nota pero no se ha
reproducido para evitar la duplicación.)
POSTDATA DE ROBERT SPENCER
Esta sección de documentos relacionados con la
Comisión de Derechos Humanos de la ONU ilustra lo lejos que están los estados
islámicos modernos de encarnar la mítica tolerancia islámica. Tras una
preocupación inicial por el antisemitismo y la judeofobia, el enfoque se amplía
para mostrar que los ataques concertados contra Israel por parte de los estados
islámicos no son aislados, sino parte de un patrón general de comportamiento
guiado por principios de la teología y el derecho islámicos que son todo menos
tolerantes.
De particular interés es el intento de prohibir la
“blasfemia” en un contexto islámico en las Naciones Unidas, lo que silenciaría
efectivamente a todos los críticos —incluido un apóstata como Ibn Warraq, que
habla aquí tan elocuentemente sobre la libertad de conciencia— y haría
imposible cualquier reforma.
26.
EL ISLAMISMO SE
FORTALECE EN LAS
NACIONES UNIDAS
David G. Littman
En los últimos años,
representantes de algunos estados musulmanes han exigido, y a menudo recibido,
un trato especial en las Naciones Unidas, principalmente a través de la
Comisión de Derechos Humanos (ACNUR). Como resultado, términos no diplomáticos
como "blasfemia" y "difamación del islam" se han infiltrado
en el sistema de las Naciones Unidas, lo que ha llevado a una situación en la
que los gobiernos no musulmanes aceptan ciertas normas de conducta conforme a
la ley islámica (la sharia) y se someten a un silencio autoimpuesto sobre temas
relacionados con el islam. Este patrón de comportamiento ha surgido con
respecto a diversos temas: Salman Rushdie, el antisemitismo musulmán, las
alternativas islámicas a la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH), una
resolución sobre la "difamación del islam" y las acciones del
gobierno sudanés.
SALMAN RUSHDIE
Las Naciones Unidas mostraron poco interés cuando el
ayatolá Jomeini emitió un edicto en febrero de 1989 que condenaba a muerte al
escritor británico Salman Rushdie por su novela Los versos satánicos, que, como afirma
el edicto, se opone al islam, al Profeta y al Corán; en todo caso, la mayoría
de los Estados miembros intentaron ignorar todo el episodio. Pasaron cuatro
años completos antes de que el mayor caso de libertad de expresión de nuestro
tiempo encontrara una mención siquiera implícita en una resolución de la
Comisión de Derechos Humanos de la ONU (la que critica anualmente a Irán por
violaciones de derechos humanos): «[La Comisión de Derechos Humanos de la ONU]
también expresa su grave preocupación por el hecho de que“Existen amenazas
constantes a la vida de un ciudadano de otro Estado que parece contar con el
apoyo del Gobierno de la República Islámica del Irán y cuyo caso se menciona en
el informe del Representante Especial”. 1
Reimpreso de Middle
East Quarterly 6, n.º 3 (septiembre de 1999):
59-64. Este artículo también está disponible en el sitio web del Foro de
Oriente Medio: http://www.meforum.org/article/477/ .
Para 1999, la Comisión de Derechos Humanos de la ONU
decidió aceptar sin reservas las garantías dadas por el Gobierno de Irán en
Nueva York en septiembre de 1998, cuando el ministro de
Asuntos Exteriores, Kamal Kharazi, declaró que su gobierno ya no intentaría
acabar con la vida de Rushdie. En el proceso, la comisión prefirió ignorar la
declaración de Kharazi de que no decía nada nuevo (“No adoptamos una nueva
postura con respecto al apóstata Salman Rushdie, y nuestra postura sigue siendo
la misma”); también hizo caso
omiso de las declaraciones de altos funcionarios del régimen que amenazaban la
vida de Rushdie. Por ejemplo, no importó que el ayatolá Hasan Sanai, director
de una importante fundación, declarara el 14 de febrero de 1999 que “Irán es
serio y está decidido a ejecutar la orden de Dios. La idea de la aniquilación
de Rushdie es una idea viva que busca una oportunidad adecuada” .
Esta actitud de indiferencia envalentonó a los
Estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI),
partidarios de la profundización de la sharia, quienes intentaron introducir
restricciones al estilo Jomeini a la libertad de expresión sobre ciertos
aspectos políticos del islam en las propias Naciones Unidas. Así, las
"reglas Rushdie" empezaron a afectar a los organismos de la ONU, y en
especial a la Comisión de Derechos Humanos, socavando las normas
internacionales.
“LOS DERECHOS HUMANOS EN EL
ISLAM”
La Declaración de El Cairo
El 5 de agosto de 1990, la decimonovena Conferencia
Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores adoptó la Declaración de El Cairo
sobre los Derechos Humanos en el Islam (CDDHRI). La CDDHRI es muy precisa:
según la versión oficial en inglés, «Todos los derechos y libertades
estipulados en esta Declaración están sujetos a la sharia islámica» (artículo 24), y
«La sharia islámica es la
única fuente de referencia para la explicación o aclaración de cualquiera de
los artículos de esta Declaración» (artículo 25). En otras palabras, al
establecer la sharia como «la única fuente de referencia» para la protección de
los derechos humanos en los países islámicos, la Declaración de El Cairo le
otorga supremacía sobre la Declaración Universal de Derechos Humanos.
A pesar de esta evidente contradicción entre la
CDHRI y la DUDH, la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos
publicó el primer documento en diciembre de 1997,5 lo que aparentemente
le otorgó cierta autoridad dentro de las Naciones Unidas. Y, efectivamente, la
CDHRI se convirtió entonces en una fuente citable en las Naciones Unidas. Por
ejemplo, los veintiséis miembros de la Subcomisión de Derechos Humanos se
refirieron a ella en el preámbulo de una resolución adoptada el 21 de agosto de
1998 sobre la situación de las mujeres en Afganistán: «Profundamente preocupada por la situación
de la población femenina de Kabul y otras partes de Afganistán controladas por
los talibanes; consternada
por la afirmación de los talibanes de que el islam apoya sus políticas
relativas a las mujeres; plenamente consciente
de que la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam,
adoptada por la Organización de la Conferencia Islámica en 1990, garantiza los
derechos de las mujeres en todos los ámbitos» .6
Seminario sobre “Perspectivas
Islámicas”
Por iniciativa del ministro de Asuntos Exteriores de
Irán, Kamal Kharazi, quien pidió una "revisión de la Declaración
[DUDH]" en su discurso ante la Comisión de Derechos Humanos de la ONU el
17 de marzo de 1998, la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos
organizó un seminario en Ginebra titulado "Enriqueciendo la universalidad
de los derechos humanos: perspectivas islámicas sobre la Declaración Universal
de Derechos Humanos", los días 9 y 10 de noviembre de 1998. En el suceso,
que fue financiado por los países de la OCI con un coste de casi quinientos mil
dólares, veinte expertos musulmanes en el islam presentaron ponencias con el
objetivo de "exponer las perspectivas islámicas en cuanto a los derechos
humanos y recordar la contribución del islam a la creación de las bases de
estos derechos a través de los cuales el islam pretendía sacar a las personas
de las oscuridades y llevarlas a la iluminación, garantizar la dignidad en su
vida y la no sumisión a nadie más que a Dios, y afirmar su libertad y su
derecho a la justicia y la igualdad sobre la base de las dos fuentes de la
sharia islámica: el Corán y la Sunna y el fiqh". jurisprudencia.” 7
Aunque el propósito declarado del seminario era
“promover la comprensión y el respeto entre los pueblos”, la audiencia de más
de 250 representantes de más de ochenta estados, organismos
intergubernamentales y de la ONU, y cuarenta y una organizaciones no
gubernamentales (ONG) no tuvo oportunidad de hablar, ya que el debate se limitó
a los participantes. La invitación señaló que para promover “la comprensión y
el respeto entre los pueblos, hemos diseñado el seminario para que tenga un
enfoque académico y sea un foro para el intercambio de conocimientos, puntos de
vista y opiniones. No se le pedirá que llegue a conclusiones, adopte posiciones
ni revise las prácticas de los países”. 8 La comprensión y el
respeto pueden haber sido el objetivo declarado, pero de hecho el seminario
hizo imposible el debate abierto de los temas. Los observadores coincidieron en
que este formato no tenía precedentes dentro del sistema de las Naciones
Unidas; ciertamente, fue muy deplorado, incluso por algunos diplomáticos de los
estados miembros de la OCI.
No al ANTISEMITISMO MUSULMÁN
Los gobiernos de la Organización de la Conferencia
Islámica llegaron a una decisión en 1996 en su cumbre celebrada en Teherán, que
el embajador Munir Akram de Pakistán explicaría más tarde a la Comisión de
Derechos Humanos, como un llamado a “medidas pragmáticas y constructivas para
contrarrestar la propaganda negativa contra el Islam; eliminar y rectificar los
malentendidos; y presentar la verdadera imagen del Islam: la religión de la paz
y la tolerancia”. 9
Cuatro meses después, la OCI comenzó a aplicar esta
decisión en las Naciones Unidas. El último día del periodo de sesiones de 1997
de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU (ACNUDH), el representante de
Indonesia, Agus Tarmidzi, en representación de los países de la OCI, intervino
para protestar contra un pasaje de un informe de Maurice Glele-Ahanhanzo,
relator especial de la ONU sobre el racismo, de Benín. Centrándose en la
información del subtítulo «Antisemitismo islamista y árabe», el embajador indonesio
se refirió a una cita de un libro sobre antisemitismo que dice: «El uso de
motivos antisemitas cristianos y laicos europeos en publicaciones musulmanas
está en aumento; sin embargo, al mismo tiempo, los extremistas musulmanes
recurren cada vez más a sus propias fuentes religiosas, en primer lugar el
Corán, como principal fuente antijudía». 10
Tarmidzi calificó esto como una “difamación de
nuestra religión, el Islam, y una blasfemia contra su Libro Sagrado, el Corán”.
Esa misma tarde, los cincuenta y tres estados miembros de la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas —incluidos Estados Unidos y varios
países occidentales— adoptaron por consenso una decisión que “expresaba su
indignación y protesta por el contenido de una referencia tan ofensiva al Islam
y al Sagrado Corán; afirmaba que esta referencia ofensiva debería haber sido
excluida del informe; solicitaba al presidente que solicitara al relator
especial que tomara medidas correctivas en respuesta a la presente decisión”. 11
Dicha solicitud se cumplió con prontitud, y la
"referencia ofensiva" fue debidamente suprimida. <sup>12</sup>
Pero esto no fue suficiente. El 22 de julio de 1997, en la sesión de Ginebra
del Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas (ECOSOC), Indonesia, en
representación de la OCI, volvió a referirse a la "escandalosa referencia
al islam y al Corán" contenida en el informe sobre racismo, que había sido
suprimida en una corrección dos semanas antes. Algunos oradores de la OCI
incluso exigieron que se suprimiera el propio subtítulo "Antisemitismo
islamista y árabe", una exigencia que posteriormente reiteraron Irán y
Sudán.<sup> 13</sup>
Curiosamente, ninguno de estos representantes
intentó refutar la "escandalosa referencia"; en cambio, les bastó con
menospreciarla y asegurarse de que no se repitiera. Quizás su reticencia a
abordar los hechos se deba a la evidencia irrefutable de que los islamistas
utilizan constantemente fuentes religiosas para expresar sus opiniones y
escritos críticos sobre el tema de los judíos en árabe y persa. Por lo tanto,
la acusación de "blasfemia" equivale a un intento de autocensurar a
los relatores especiales.
Y, de hecho, dicha autocensura ha ocurrido, como se
puede ver en el informe de 1999 del relator especial sobre racismo, donde el
subtítulo que causó furor en 1997, «Antisemitismo islamista y árabe», brilla
por su ausencia. 14 Aunque
Glele-Ahanhanzo vuelve a referirse a la misma publicación israelí que en 1997,
omite cualquier referencia a sus veinticinco páginas sobre antisemitismo en
países árabes e Irán. 15 De hecho, ni
siquiera menciona ninguna evidencia de antisemitismo en el mundo musulmán.
[Esto se mantuvo así durante todo su mandato hasta 2002].
“DIFAMACIÓN DEL ISLAM”
En contraste con los esfuerzos de último minuto en
1997, los países de la OCI comenzaron sus esfuerzos para aprobar una resolución
(bajo el punto del orden del día “racismo”) condenando lo que llamaron la
“difamación del islam” justo al comienzo de la sesión de 1999 de la Comisión de
Derechos Humanos de la ONU. Afirmaron, en negociaciones con la Unión Europea
(UE), Estados Unidos y otras delegaciones, que “el islam, una de las
principales religiones del mundo, está siendo calumniado en diferentes
sectores, incluidos los foros de derechos humanos”. 16 En nombre de los
países de la OCI, el embajador pakistaní Akram presentó el proyecto de
resolución L.40, titulado “Difamación del islam”, el 29 de abril de 1999. Para
justificar este texto, comparó “el surgimiento de una nueva manifestación de
intolerancia, incomprensión y concepto erróneo del islam y los pueblos
musulmanes en varias partes del mundo” con “el antisemitismo en los años del
pasado”.
Akram basó su argumento, en parte, en la decisión
sobre blasfemia de 1997: «Ya se ha afirmado que las escrituras islámicas
incitan a los musulmanes a la violencia. Esta afirmación incluso se incluyó en
un informe de derechos humanos y se eliminó solo después de que la comisión
actuara sobre esta blasfemia». 17 De forma más
asertiva, Akram hizo grandes afirmaciones sobre su religión: «Fue el islam el
que dio al mundo la primera Carta de Derechos Humanos en el Sagrado Corán; la
Declaración de Derechos Humanos en el último discurso del profeta Mahoma; y la
primera Convención sobre Refugiados en la mithdq-i-Medina
[Constitución de Medina]». 18
Los países occidentales se negaron, sin embargo, a
aceptar una resolución que tenía el provocativo título de “Difamación del
Islam”. Como lo expresó el embajador alemán Wilhelm Hoynck, en nombre de la
Unión Europea, el borrador de resolución de la OCI era de naturaleza selectiva,
centrándose “exclusivamente en lo que sus autores perciben como un estereotipo
negativo del Islam”. Los intentos de encontrar un compromiso entre las dos
partes no llegaban a ninguna parte, lo que llevó a una amenaza del omnipresente
embajador de Pakistán de que si la UE y otros mantenían su posición “esto
tendrá un impacto duradero en el mundo musulmán”. 19 Ambas partes
prefirieron evitar una votación, con sus repercusiones impredecibles, por lo
que Hoynck, señalando que “la Unión Europea está apegada a la libertad de
pensamiento, conciencia y religión, así como a la tolerancia hacia todas las
religiones”, propuso como título, “Estereotipos de las religiones”. Esto fue
rechazado por la OCI.
Finalmente, ambas partes llegaron a un acuerdo: el
título de lo que se convertiría en la Resolución 1999/82 de la Comisión sería
“Difamación de las Religiones”, y el texto no se referiría exclusivamente al
islam. 20 A pesar de este
aparente acuerdo, nadie se equivocará en cuanto a la intención de esta
resolución. El islam es la única religión mencionada en el texto (un párrafo
del preámbulo hace referencia al seminario sobre “Perspectivas Islámicas de la
Declaración Universal de Derechos Humanos” de noviembre de 1998), y el párrafo
operativo también expresa “profunda preocupación por el hecho de que el islam
se asocie frecuente y erróneamente con violaciones de derechos humanos y con el
terrorismo”. Así, un despacho de Reuters del 30 de abril de 1999 informó que
“La ONU se pronuncia contra el antiislam en los medios de comunicación” y
continuó explicando que la Comisión de Derechos Humanos de la ONU “expresó su
preocupación… de que a menudo se culpaba erróneamente al islam de estar detrás
de crímenes y actos terroristas”. La noticia de Reuters también señaló
(correctamente) que ésta “era la primera vez que el panel adoptaba un texto
sobre difamación de la religión”.
SUDÁN
El caso de la conducta de Sudán ilustra cómo
conceptos como la "difamación del islam" han avanzado en la Comisión
de Derechos Humanos de la ONU (CDH) y han afectado la toma de decisiones en ese
organismo. En 1994, el embajador sudanés distribuyó una carta a todos los
representantes de la CDH, acusando al relator especial de la ONU para Sudán,
Gaspar Biro, de realizar un "ataque brutal contra la religión del
islam", porque partes de su primer informe indicaban inconsistencias entre
las convenciones internacionales de derechos humanos (de las que Sudán es
signatario desde 1986) y algunas disposiciones de la Ley Penal de Sudán de 1991
que siguen la sharia. 21 Sin embargo, sin
el respaldo de la OCI, el gobierno sudanés no logró nada; la comisión le instó
a "cumplir con los instrumentos internacionales de derechos humanos
aplicables". 22
Cinco años después, la situación había cambiado por
completo. En su comparecencia ante la Comisión de Derechos Humanos de la ONU el
23 de marzo de 1999, John Garang, presidente del Movimiento de Liberación del
Pueblo Sudanés (MLPS) y jefe del Ejército de Liberación del Pueblo Sudanés
(ELPS), la fuerza rebelde sureña, mayoritariamente cristiana, que lucha contra
el gobierno de Sudán y su sharia desde 1983, fue impedido de hablar por los
representantes sudaneses. Aunque Garang había sido debidamente acreditado por
la organización no gubernamental Solidaridad Cristiana Internacional (CSI),
antes de que pudiera llegar a la segunda frase de su discurso, sobre “el
carácter genocida de la guerra librada por el actual régimen en Jartum”, el
representante sudanés lo interrumpió con una “cuestión de orden”. La
presidencia declaró a Garang en orden. A continuación, Sudán solicitó una
votación y, tras algunos intercambios y un receso, la presidencia le dio la
palabra a Garang, solo para declararlo fuera de orden con respecto a una
cuestión de procedimiento (a saber, que “la declaración del representante de la
CSI no guardaba relación con el punto del orden del día”).
Técnicamente hablando, el gobierno sudanés tenía
razón: el CSI había cometido dos errores menores (la declaración de Garang no
se integró en el punto de la agenda como exigía el reglamento, y su declaración
se distribuyó con membrete del SPLM, no con el del CSI). Con esto, el líder más
importante del pueblo sudanés del sur fue silenciado, incapaz de preguntar al
pleno de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU lo que apenas un día antes
había pedido a una audiencia de representantes de gobiernos y organizaciones no
gubernamentales y en una conferencia de prensa: «En 1992, el régimen de Jartum
declaró la yihad contra el pueblo del sur de Sudán y las montañas Nuba. Desde
entonces, la yihad se ha declarado una y otra vez. Hago esta pregunta crucial:
¿es la yihad un derecho religioso de quienes la declaran y la libran, o es una
violación de los derechos humanos de las personas contra las que se declara y
libra?». 23
Y esto no fue todo. El gobierno de Sudán, indignado
por las constantes denuncias de CSI sobre sus numerosas violaciones de los
derechos humanos, en particular la esclavitud, aprovechó este pretexto técnico
para expulsar a CSI de todos los organismos de la ONU. El 17 de junio en Nueva
York, doce de los diecinueve miembros del Comité de la ONU sobre ONG (Sudán,
Pakistán, Argelia, Túnez, Líbano, Senegal, Etiopía, Turquía, India, China,
Rusia y Cuba) votaron a favor de recomendar que el Consejo Económico y Social
(ECOSOC) retirara la acreditación de CSI; cuatro se abstuvieron y Estados
Unidos fue el único que votó en contra. Seth Winnick, el representante
estadounidense, comentó posteriormente: «El comité actuó de forma flagrante en
violación de las normas del debido proceso. Este comité no es competente para
actuar». 24 Luego, en una
reunión final del ECOSOC del 30 de julio de 1999, una decisión por consenso
devolvió la recomendación errónea al Comité de ONG, lo que permitió a CSI
presentar un informe y una respuesta hasta el 31 de agosto. [La acreditación de
CSI fue luego retirada.] El veredicto del ECOSOC sobre CSI es potencialmente un
precedente de considerable importancia, ya que a menudo es mediante votaciones
sobre cuestiones relativamente menores como ésta que uno puede ver en qué
dirección sopla el viento en las Naciones Unidas.
CONCLUSIÓN
Las nuevas normas de conducta impuestas por la OCI y
a las que se adhieren otros Estados otorgan a quienes afirman representar al
Islam un estatus excepcional en las Naciones Unidas sin fundamento jurídico ni
precedentes; por lo tanto, son motivo de sobra para la aprensión. ¿Será
generalmente aceptada en las Naciones Unidas y fuera de ellas la prohibición de
debatir sobre ciertos aspectos políticos del Islam, contradiciendo así el
derecho a la libertad de opinión y de expresión prometido por el artículo 19 de
la Declaración Universal de Derechos Humanos? A menos que Estados con visión de
futuro, tanto musulmanes como no musulmanes, se comprometan a afirmar una y
otra vez la necesidad de la libertad de expresión, esta preciada libertad corre
el riesgo de verse erosionada en todo el sistema de organizaciones
internacionales.
27.
DERECHOS HUMANOS UNIVERSALES
Y “
DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM”
David G. Littman
PERSPECTIVAS ISLÁMICAS SOBRE
LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS DE 1948
Durante
años, ciertosde las Naciones Unidas han realizado un esfuerzo
sistemáticopara reemplazar algunos de los paradigmas dominantes en las
relaciones internacionales. Por ejemplo, los representantes de la República
Islámica de Irán siguen, en todos los foros, insistiendo en sus objeciones al
carácter universal y la indivisibilidad de los derechos humanos, tal como se
interpretan en la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH), que, según
ellos, es un concepto secular occidental de origen judeocristiano, incompatible
con la sagrada sharia islámica.
Examinaremos aquí algunos de los principales
acontecimientos preocupantes que han ocurrido en el último decenio en algunos
de los principales órganos de vigilancia de las Naciones Unidas en materia de
derechos humanos: la Comisión de Derechos Humanos con sede en Ginebra, su
Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías, la
Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos y el Comité de Derechos
Humanos, un importante órgano creado en virtud de tratados.
En noviembre de 1998 se celebró un seminario en la
sede de las Naciones Unidas en Ginebra, bajo los auspicios de la Oficina del
Alto Comisionado, pero fue financiado íntegramente por la Organización de la
Conferencia Islámica (OCI) con un costo de casi medio millón de dólares. Este acontecimiento,
denominado "Enriqueciendo la universalidad de los derechos humanos:
Perspectivas islámicas sobre la Declaración Universal de Derechos
Humanos", no logró, ni logró, romper el estancamiento creado por los
constantes llamados a la "revisión" de la Declaración Universal de Derechos
Humanos de 1948. Sin embargo, cabe preguntarse: ¿qué motivó la decisión de
organizarlo y cómo se justificó?
Reimpreso de Midstream 45. no. 2 (febrero/marzo de 1999): 2-7.
El 17 de marzo de 1998, el primer orador en la
Conmemoración del Jubileo de la Declaración Universal de Derechos Humanos —en
la Comisión de Derechos Humanos de Ginebra, tras los discursos solemnes del
secretario general Kofi Annan, Václav Havel y Elie Wiesel— fue el ministro de
Asuntos Exteriores iraní, Dr. Kamal Kharazi (Irán presidía entonces la OCI). Su
declaración contenía un llamamiento a la revisión de la Declaración, seguido de
una solicitud para que el Alto Comisionado invitara a presentar comentarios
sobre la Declaración Universal de Derechos Humanos como preludio al diálogo y
alentara a todos los Estados y organizaciones a sumarse a la iniciativa .
A raíz del llamamiento de Kharazi —que se produjo
poco después de la visita de Mary Robinson a Teherán en febrero, cuando se
planteó el asunto por primera vez—, la Oficina del Alto Comisionado inició los
preparativos, junto con la OCI, para un seminario de dos días; este finalmente
se celebró los días 9 y 10 de noviembre de 1998. Para este acontecimiento único
de la ONU, veinte expertos islámicos de los cincuenta y seis países de la OCI
—uno de Irán, otro de Arabia Saudita y otro de Sudán— presentaron sus ponencias
sobre “Perspectivas islámicas de la Declaración Universal de Derechos Humanos”.
Los debates se limitaron a los expertos, mientras que los más de 250
representantes participantes de más de ochenta Estados, organismos
intergubernamentales y de la ONU, así como cuarenta y una organizaciones no
gubernamentales (ONG), escucharon sin posibilidad de formular preguntas.
Los objetivos del seminario se aclararon en la carta
de invitación de Robinson, del 29 de octubre de 1998, dirigida a todos los
miembros de los órganos creados en virtud de tratados de la ONU, los grupos de
trabajo de la subcomisión y los relatores especiales: «El seminario se organiza
durante el 50.º aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos
como parte del proceso de ofrecer perspectivas islámicas sobre la misma. Acepto
la responsabilidad del proceso en respuesta a la invitación formulada por el
Ministro de Asuntos Exteriores de la República Islámica de Irán durante su
discurso en el 54.º período de sesiones de la Comisión de Derechos Humanos
(1998). Creo que este proceso contribuirá a promover el entendimiento y el
respeto entre los pueblos».
SEMINARIO DE LAS NACIONES
UNIDAS DONDE “EL ISLAM SE ENTIENDE EN TÉRMINOS DE LA 'SHARIA' (CORÁN Y HADITH)”
Una explicación anterior de la oficina de Mary
Robinson (16 de octubre) afirmaba: “Para lograr este objetivo ['promover el
entendimiento y el respeto entre los pueblos'], hemos diseñado el seminario con
un enfoque académico y como espacio para el intercambio de conocimientos,
puntos de vista y opiniones. No se le pedirá que extraiga conclusiones, adopte
posturas ni revise las prácticas nacionales. Además, hemos acordado que, para
este seminario, el islam se entiende en términos de la sharia (Corán y hadices)
y no en términos de tradiciones o prácticas que pueden variar y mezclarse con
herencias históricas. Esto permitirá que el seminario se centre en la
perspectiva islámica con un mínimo de controversias potenciales que podrían
eclipsar el propósito principal”. 2
Dos semanas después del acontecimiento, Hasni Abidi,
investigador musulmán del Instituto Europeo de la Universidad de Ginebra,
escribió un artículo en el Tribune de Geneve,
"Derechos Humanos a la carta", en el que preguntaba: "¿Vamos
hacia una nueva Declaración Universal de los Derechos Humanos? [...] Aceptar este
tipo de manifestación corre el riesgo de abrir una brecha en la universalidad
de los derechos humanos. Peor aún, este seminario podría constituir un apoyo a
actitudes políticas totalmente contrarias a los principios fundamentales de los
derechos humanos". 3
Aparte de dos ponencias reveladoras, 4 no sorprende que
este seminario no condujera a nada, ya que los seminarios y las costosas
megaconferencias patrocinados por la ONU suelen terminar sin ningún impacto en
el mundo real. El problema es que estos esfuerzos por socavar los paradigmas
internacionales, que han sido la base del orden mundial desde 1945, tienen
desde entonces garantizado un foro institucionalizado y legitimidad dentro del
sistema de la ONU.
La relación entre lo sagrado, tal como se anuncia en
el Corán, y lo político es uno de los debates más controvertidos en los países
islámicos. Actualmente, existe una amplia gama de opiniones sobre lo que abarca
la sharia, la naturaleza del sistema jurídico del Estado, la naturaleza de la
autoridad de sus códigos legales, la naturaleza de estos mismos códigos y las
modalidades para modificarlos. Ante las cada vez más frecuentes apelaciones a
la autoridad de la sharia por parte de grupos islamistas —para santificar la
violencia o las medidas sociales altamente restrictivas que imponen a personas
indefensas bajo su control ideológico y totalitario—, cada vez se alzan más
voces a favor de la separación de lo político de la doctrina jurídica y
religiosa tradicional en el islam.
Una de esas voces es la del imán Soheib Bencheikh,
muftí de Marsella. En su intervención ante la Comisión de Derechos Humanos el
23 de marzo de 1998, bajo los auspicios de la Asociación para la Educación Mundial,
en relación con la barbarie perpetrada en Argelia, instó a los teólogos y
pensadores musulmanes a luchar por la "desacralización de la ley
islámica" y la reforma de la teología islámica. Al reiterar este
llamamiento en el seminario de la ONU del 10 de noviembre de 1998, transmitió
una vez más un mensaje claro .
LA CARTA INTERNACIONAL DE
DERECHOS HUMANOS Y LA DECLARACIÓN Y PROGRAMA DE ACCIÓN DE VIENA DE 1993
Entre los esfuerzos por codificar los valores
humanos universales del último medio siglo, la Declaración Universal de
Derechos Humanos (DUDH) se encuentra entre los más conocidos y citados, tanto
por los gobiernos como por la sociedad civil. En la sociedad global actual,
donde personas de tan diversas naciones y culturas se mezclan cada vez con
mayor frecuencia, deberían existir normas comunes y una aceptación general de
la Carta Internacional de Derechos Humanos —es decir, la DUDH (1948)—, así como
del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y del
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP), ambos adoptados en
1966.
Estos tres textos básicos se han desarrollado en una
serie posterior de instrumentos internacionales de derechos humanos, publicados
por las Naciones Unidas en la Recopilación de
Instrumentos Internacionales. 6
Por lo tanto, la alegación de que ciertos Estados estuvieron ausentes del
proceso de redacción de la Declaración Universal de Derechos Humanos antes de
su adopción el 10 de diciembre de 1948 es engañosa, ya que los países del
tercer mundo y otros Estados han tenido amplias oportunidades desde entonces
para contribuir —como se hizo— a la posterior elaboración y codificación de los
principios y derechos contenidos en la Declaración. Por lo tanto, no se
justifican las peticiones de una «revisión de la Declaración», en la línea de
lo solicitado por Khazari el 17 de marzo de 1998.
En este contexto, no hay que olvidar las claras
disposiciones contenidas en el artículo 29 de la DUDH:
1. Toda persona tiene deberes respecto a la
comunidad, pues sólo en ella es posible el libre y pleno desarrollo de su
personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y libertades,
toda persona estará sujeta solamente a las limitaciones establecidas por la ley
con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y
libertades de los demás y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del
orden público y del bienestar general en una sociedad democrática.
3. Estos derechos y libertades no podrán en ningún
caso ejercerse en oposición a los propósitos y principios de las Naciones
Unidas.
El corpus de instrumentos internacionales de
derechos humanos adoptados después de 1948 constituye un marco suficientemente
flexible para su plena implementación en todas las regiones y países del mundo,
siempre que exista la voluntad política. El preámbulo de la Declaración
Universal de Derechos Humanos comienza con las palabras: «Considerando que la
libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de
la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana». Esta idea se reitera en el artículo 1: «Todos
los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos».
En junio de 1993, para reafirmar la Declaración
Universal de Derechos Humanos y los demás instrumentos internacionales de
derechos humanos, las Naciones Unidas organizaron en Viena una Conferencia
Mundial de Derechos Humanos. Los 171 Estados participantes adoptaron la
Declaración y el Programa de Acción de Viena, reafirmando así la universalidad
de todos los derechos humanos como derecho innato de todos los seres humanos y
reconociendo que su protección y promoción eran la principal preocupación de
los gobiernos que garantizaban su respeto.
El preámbulo afirma que «todos los derechos humanos
se derivan de la dignidad y el valor inherentes a la persona humana». La
Asamblea General de la ONU aprobó, por consenso, el Programa de Acción de Viena
y, por consiguiente, la importancia crucial del reconocimiento del principio de
la dignidad humana inherente a la DUDH. La Declaración de Viena de 1993
reafirmó que «el carácter universal de estos derechos y libertades es
incuestionable».
Dos CRÍTICAS A LA DECLARACIÓN
UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS DE 1948
El año 1998 marcó la revisión quinquenal de la
implementación de la Declaración y el Programa de Acción de Viena.
Anteriormente, la universalidad e indivisibilidad de los derechos consagrados
en la DUDH fueron objeto de críticas desde dos perspectivas. La primera fue la
crítica occidental, liderada principalmente por Estados Unidos, sobre los
derechos económicos, sociales y culturales. Esto reflejaba, en la década de
1980, un neoliberalismo extremo que sostenía que el Estado debía desempeñar un
papel mínimo en la esfera económica y social.
Pero, en general, la comunidad internacional no
cedió a estas presiones. Hoy en día, se reconoce la necesidad de una sociedad
civil fuerte y existe un consenso generalizado en los países occidentales, que
exige liderazgo gubernamental en materia de salud, educación, empleo, vivienda
y seguridad social, todos ellos considerados "derechos" en la
Declaración Universal de Derechos Humanos. Como resultado, las críticas
occidentales iniciales se atenuaron considerablemente, y ahora se están implementando
vigorosos programas de reducción de la pobreza dentro del sistema de la ONU.
La segunda fuente de ataques provino de países en
desarrollo que cuentan con sistemas jurídicos antiguos y exigen constantemente
que los derechos humanos se consideren en el contexto histórico y cultural de
cada país o civilización. China, India y varios países del mundo islámico —en
particular Irán, Sudán, Pakistán, Afganistán y Arabia Saudita— han venido
insistiendo en esta postura de forma intermitente. Aunque muchos países en desarrollo
se muestran reacios a seguir este razonamiento, pocos se oponen abiertamente.
Ya en septiembre de 1992, seis meses antes de la
Conferencia de Viena, la Declaración Final de la Conferencia de los 108 Países
No Alineados, celebrada en Yakarta (Indonesia), enfatizó las «diferencias
culturales» e insinuó que debían reconocerse las diferencias en la
interpretación de los derechos humanos. Desde entonces, el nuevo gobierno
indonesio, liderado por B. J. Habibie, parece ser menos vehemente respecto a la
cuestión de los «valores asiáticos». Es evidente que todas las religiones y
sociedades tradicionales merecen respeto, sin perder de vista, sin embargo, los
objetivos establecidos en la Carta Internacional de Derechos Humanos. Pero
cualquier reinterpretación de los derechos humanos más allá del marco existente
de las normas internacionales —es decir, las diversas formas de «relativismo
cultural»— conduce rápidamente a graves abusos contra los derechos humanos por
parte de algunos gobernantes cuyos estados son signatarios de la Carta
Internacional de Derechos Humanos y de otros instrumentos internacionales de
derechos humanos.
De modo que cualquier “compromiso” futuro sobre la
DUDH —basado en las diferencias proclamadas en materia de cultura, tradiciones,
religión o costumbres socioeconómicas— en lugar de conducir a una
reconciliación pacífica podría, por muy dignas que sean las intenciones,
insertar adoquines desiguales, allanando así nuevos caminos de incertidumbre en
el próximo siglo para la comunidad internacional y todos los pueblos del mundo.
LA FIRME POSICIÓN DE IRÁN
ANTE LA ONU SOBRE LA DUDH DESDE 1981
En 1981 ,
dos años después de la revolución iraní, la postura del nuevo gobierno se
expuso claramente en el trigésimo sexto periodo de sesiones de la Asamblea General
de la ONU, cuando su representante afirmó que la Declaración Universal de
Derechos Humanos (DUDH) representaba una interpretación secular de la tradición
judeocristiana, que los musulmanes no podían implementar; si hubiera que elegir
entre sus estipulaciones y “la ley divina del país”, Irán siempre elegiría la
ley islámica. 7 Este mismo año,
1981, se presentó con gran bombo y platillo la Declaración Universal Islámica
de Derechos Humanos (DUDH) ante la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) en París, a la que asistieron Ahmad
ben Bella de Argelia, Mukhtar Ould Daddah de Mauritania, el príncipe Muhammad
al-Faisal de Arabia Saudita y el asesor del presidente pakistaní Zia al-Haq. Se
preparó bajo los auspicios del Consejo Islámico, una organización con sede en
Londres afiliada a la Liga Musulmana Mundial, una organización no gubernamental
(ONG) internacional. Como explica la profesora Ann Elizabeth Mayer en su
estudio meticulosamente documentado, Islam
and Human Rights: «En una lectura superficial, la versión en
inglés de la IUDH parece estar estrechamente inspirada en la DUDH, pero al
examinarla más detenidamente, muchas de las similitudes resultan engañosas.
Además, la versión en inglés difiere de la versión árabe en muchos puntos». 8
En su declaración del 7 de diciembre de 1984 ante la
Tercera Comisión de la Asamblea General de las Naciones Unidas, el
representante iraní, Rajaie-Khorassani, volvió a dejar constancia de la
posición de su país sobre la DUDH:
En opinión de su delegación, el concepto de derechos
humanos no se limitaba a la Declaración Universal de Derechos Humanos. El
hombre es de origen divino y la dignidad humana no podía reducirse a una serie
de normas seculares. Ciertos conceptos contenidos en la Declaración Universal de
Derechos Humanos necesitaban ser revisados. [Irán] no reconocía otra autoridad
ni poder que el de Dios Todopoderoso ni otra tradición jurídica aparte de la
ley islámica. Como su delegación ya declaró en el trigésimo sexto período de
sesiones de la Asamblea General, las convenciones, declaraciones, resoluciones
o decisiones de organizaciones internacionales contrarias al islam carecían de
validez en la República Islámica de Irán. La Declaración Universal de Derechos
Humanos, que representaba una interpretación secular de la tradición
judeocristiana, no podía ser implementada por los musulmanes y no se ajustaba
al sistema de valores reconocido por la República Islámica de Irán; por lo
tanto, su país no dudaría en violar sus disposiciones, ya que debía elegir
entre violar la ley divina del país y violar las convenciones seculares. 9
Desde entonces, esta postura fundamental iraní se ha
reiterado. Quedó claramente expresada el 30 de octubre de 1992, en una
respuesta del embajador Sirous Nasseri al Comité de Derechos Humanos (el órgano
de tratados de la ONU que supervisa el Pacto Internacional de Derechos Civiles
y Políticos de 1966), en relación con los comentarios y preguntas de los
miembros independientes del Comité al segundo informe periódico de Irán:
Podría argumentarse, por supuesto, que cada Estado
Parte en el Pacto debería simplemente aplicar sus disposiciones al pie de la
letra. Sin embargo, muchos pueblos no se conformaban con la aplicación rígida
de los instrumentos de derechos humanos y deseaban que se tuvieran en cuenta
sus tradiciones, cultura y contexto religioso para evaluar la situación de los
derechos humanos en un país.
Un resurgimiento del islam, que algunos llaman
fanatismo o extremismo y otros renacimiento, estaba obviamente en marcha… Debe
tenerse presente que ciertos países islámicos —y no por ello los menos
importantes— no habían suscrito la Declaración Universal de Derechos Humanos.
Un número aún mayor aún no se había adherido al Pacto. Había razones para ello.
Era fácil rechazar el argumento de que los representantes de los países
islámicos habían participado en los debates que condujeron a la elaboración de
la Declaración Universal de Derechos Humanos y el Pacto, pues era evidente que
en aquel momento los países islámicos no tenían el peso político que merecían,
lo que sigue siendo cierto en la actualidad. Por consiguiente, los países
islámicos habían elaborado una Declaración Islámica de Derechos Humanos
|CDHRI|. Los miembros del Comité habían preguntado si la República Islámica del
Irán tenía reservas específicas que formular respecto a la Declaración
Universal de Derechos Humanos y el Pacto; un examen de la Declaración Islámica
de Derechos Humanos reveló lo que, en opinión de los países islámicos, faltaba
en esos dos instrumentos.
[Irán] había llegado a la conclusión de que ambos
instrumentos eran compatibles con el derecho islámico. No debían exagerarse las
discrepancias entre la legislación nacional y el Pacto. Esas diferencias solo
podían superarse y lograrse una mejor comprensión del islam, del derecho
islámico y del derecho internacional mediante un diálogo abierto. 10
LA “DECLARACIÓN DE LOS
DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM DE EL CAIRO” DE 1990 Y LA DECLARACIÓN ISLÁMICA
UNIVERSAL DE 1981
La controvertida Declaración de El Cairo sobre los
Derechos Humanos en el Islam (CDHRI) fue adoptada en El Cairo el 5 de agosto de
1990 por la Decimonovena Conferencia Islámica de Ministros de Relaciones
Exteriores (sesión de “Paz, Interdependencia y Desarrollo”) de los cuarenta y
cinco estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI), con
posterioridad al Informe de la Reunión del Comité de Expertos Jurídicos
celebrada en Teherán, del 26 al 28 de diciembre de 1989. La CDHRI establece la
ley Sharia como “la única fuente de referencia” para la protección de los
derechos humanos en los países islámicos, otorgándole así supremacía sobre la
DUDH. La CDHRI fue presentada para su aprobación en la Reunión Cumbre de Jefes
de Estado y de Gobierno de la OCI, celebrada en Dakar, Senegal, el 9 de
diciembre de 1991. Esto se evitó tras un comunicado de prensa de la Comisión
Internacional de Juristas (CIJ) con sede en Ginebra. Los peligros del CDHRI se
enumeraron en el comunicado de prensa y se reiteraron en una declaración
conjunta ante la Comisión de Derechos Humanos de la ONU por Adama Dieng, su
secretario general musulmán y destacado jurista senegalés, quien alertó a la
comunidad internacional sobre las graves consecuencias negativas que esto
conllevaría. En representación de la CIJ y la Federación Internacional de
Derechos Humanos, con sede en París, ante la Comisión de Derechos Humanos en
febrero de 1992,11 declaró , entre otras
cosas, que
1. Amenaza gravemente el consenso intercultural en
el que se basan los instrumentos internacionales de derechos humanos;
2. Introduce, en nombre de la defensa de los
derechos humanos, una discriminación intolerable tanto contra los no musulmanes
como contra las mujeres;
3. Revela un carácter deliberadamente restrictivo
respecto de ciertos derechos y libertades fundamentales, hasta el punto de que
ciertas disposiciones esenciales están por debajo de los estándares legales
vigentes en varios países musulmanes;
4. Confirma, al amparo de la sharia islámica, la
legitimidad de prácticas, como los castigos corporales, que atentan contra la
integridad y la dignidad del ser humano.
Los temores de la CIJ —y los de la comunidad de ONG—
se referían al consenso intercultural que constituye el corazón de la DUDH y de
los pactos internacionales ratificados por la mayoría de los Estados, lo que
los hace vinculantes bajo el derecho internacional.
Aunque las tradiciones, culturas y trasfondos
religiosos puedan ser diferentes, la naturaleza humana es universalmente la
misma. El objetivo de quienes redactaron y aprobaron la Declaración Universal
de Derechos Humanos fue precisamente afirmar esta identidad humana universal,
separándola de los contextos particulares y religiosos que introducen y
santifican diferencias y discriminaciones. Cualquier intento de introducir
particularismos culturales y religiosos simplemente eliminaría el carácter
específicamente universal de la Declaración Universal de Derechos Humanos.
Ni la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH)
ni la Declaración Universal de Derechos Humanos (CDHRI) son universales, ya que
ambas se rigen por la ley islámica, que los no musulmanes no aceptan. La
Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) sitúa las normas sociales y
políticas en un marco secular, separando lo político de lo religioso.
En cambio, tanto la IUDDH como la CDHRI introducen
en la esfera política un criterio religioso islámico que impone una primacía
divina, decisiva y absoluta sobre las esferas política y jurídica. Por lo tanto,
estos últimos textos no pueden considerarse universales, ya que respaldan todas
las diferenciaciones entre individuos, tal como se detallan en la sharia
islámica.
APLICACIÓN DE LA LEY SHARIA
EN PAKISTÁN Y OTROS PAÍSES MUSULMANES
El caso de Pakistán es ejemplar, ya que en agosto de
1998 el gobierno del primer ministro Nawaz Sharif introdujo una controvertida
enmienda constitucional para derogar las leyes británicas restantes en Pakistán
y sustituirlas por leyes basadas en el Corán. Esto otorga al gobierno amplios
poderes para "prescribir lo correcto y prohibir lo incorrecto". La
Asamblea Nacional aprobó la enmienda en septiembre, pero aún espera la votación
en el Senado, donde la Liga Musulmana de Pakistán, partido del primer ministro,
no cuenta con mayoría absoluta. No obstante, el 16 de enero de 1999, una
ordenanza firmada por el gobernador de la Frontera Noroeste, en representación
del gobierno federal, impuso la sharia islámica en las zonas tribales del
noroeste del país, entre la capital provincial, Peshawar, y la frontera con
Afganistán, donde el ejército religioso talibán impuso castigos similares.
Estos incluyen la flagelación pública, la amputación de manos y pies, la
lapidación por adulterio y las ejecuciones. Todos los casos civiles y penales se
decidirán ahora según el Corán en tribunales presididos por clérigos
musulmanes. “Los partidos de oposición, los grupos de derechos humanos y las
minorías no musulmanas se oponen tenazmente a los esfuerzos del primer ministro
por introducir leyes islámicas, alegando que violan la Constitución”. 12
La Constitución de 1985 distingue entre los derechos
humanos que pueden ser derogados y los que no, siendo la libertad de religión
la primera categoría. Durante la presidencia del general Zia al-Haq
(1977-1988), se instituyó el Tribunal Federal Sharia (TSJ), con plena
jurisdicción sobre las condenas o absoluciones de los tribunales de distrito en
casos relacionados con leyes penales islámicas; jurisdicción exclusiva para
conocer [de peticiones] que impugnen 'cualquier ley o disposición legal' por
ser contraria al Sagrado Corán; jurisdicción exclusiva para examinar 'cualquier
ley o disposición legal' por ser contraria al Sagrado Corán'. 13
Aunque los no musulmanes no pueden comparecer ante
la FSC para prestar testimonio, están sujetos a sus fallos. La Ordenanza 20
(1984), incorporada a la constitución de 1985, estableció el Hudood islámico
(castigo) para “definir los crímenes contra el Islam” e “imponer el castigo a
quienes cometan dichos crímenes”. En tales casos, se considera que el
testimonio de un hombre no musulmán vale la mitad que el de un hombre musulmán.
En 1986, se insertó el artículo 295-C en el código penal de Pakistán, haciendo
obligatoria la pena de muerte para cualquier persona condenada por blasfemar
contra el profeta Mahoma. Entre 1986 y 1993, más de doscientos musulmanes
ahmadíes fueron acusados de “blasfemia”, pero ninguno fue condenado. Más de
una docena de cristianos fueron acusados, cuatro de los cuales, según se
informa, fueron asesinados durante la detención, pero ninguno fue ejecutado. El
6 de mayo de 1998, John Joseph, obispo de Faisalabad, presidente de la Comisión
de Derechos Humanos establecida por la Conferencia de Obispos Católicos de
Pakistán, se suicidó en protesta contra estas leyes de blasfemia. 14
En el sistema legal de la sharia —practicado en
Arabia Saudita, Pakistán, Afganistán, Irán, Sudán y otros países musulmanes— el
testimonio de un hombre musulmán equivale al de dos mujeres musulmanas. Abundan
otros ejemplos de la sharia, ya sea aplicada estrictamente o en desuso. Las
demandas de los grupos islamistas en Argelia, Egipto y otros lugares suelen
estar relacionadas con interpretaciones extremistas tradicionales de la sharia.
LAS VERSIONES EN INGLÉS Y
ÁRABE PUEDEN DIFERIR, PERO PREVALECE LA LEY SHARIA
Al igual que con la IUDDH de 1981, existe una
versión en inglés para fines generales, así como una versión en árabe de la
CDHRI de 1990, cada una con un mensaje ligeramente diferente. No obstante, los
artículos 24 y 25 de la versión en inglés de la CDHRI son muy precisos y no
dejan lugar a dudas sobre su significado general:
Todos los derechos y libertades estipulados en esta
Declaración están sujetos a la Sharia islámica. (artículo 24)
La Sharia islámica es la única fuente de referencia
para la explicación o aclaración de cualquiera de los artículos de esta
Declaración (artículo 25).
A pesar de la evidente contradicción con la DUDH, la
CDHRI fue publicada en diciembre de 1997 por la Oficina del Alto Comisionado
para los Derechos Humanos en el volumen 2 de Instrumentos
Internacionales, lo que parecería darle cierta autoridad,
incluso si el título del volumen se refiere a Instrumentos Regionales, mientras que el
título del volumen 1 (en dos partes) es Instrumentos
Universales.
Es difícil entender por qué el CDHRI es el documento
final del volumen 2, en la sección “E. Organización de la Conferencia
Islámica”, ya que la OCI no es un organismo regional específico ni el CDHRI es
un “instrumento regional”. 15
“DECLARACIÓN DE EL CAIRO
SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM” EN LA ONU
Se suponía que el CDHRI debía “servir como
orientación general para los Estados miembros en el campo de los derechos
humanos”, y su preámbulo establece:
Los Estados miembros de la Organización de la
Conferencia Islámica, Reafirmando
el papel civilizador e histórico de la Ummah islámica, a la que Dios hizo la
mejor nación que ha dado a la humanidad una civilización universal y
equilibrada en la que se establece la armonía entre esta vida y la otra y el
conocimiento se combina con la fe; |y] . . . creyendo que los derechos
fundamentales y las libertades universales en el Islam son una parte integral
de la religión islámica… pues son mandamientos divinos vinculantes, que están
contenidos en los Libros Revelados de Dios y fueron enviados a través del
último de Sus Profetas para completar los mensajes divinos precedentes,
haciendo así de su observancia un acto de adoración y de su negligencia o
violación un pecado abominable, y en consecuencia cada persona es
individualmente responsable —y la Ummah colectivamente responsable— de su
salvaguardia.
El CDHRI reivindica así su supremacía sobre la DUDH,
basándose en la revelación divina.
El Volumen 2 se distribuyó a los dieciocho “expertos
independientes” de la subcomisión, quienes hicieron referencia al CDHRI en el
preámbulo de una resolución adoptada el 21 de agosto de 1998. Dice, entre otras
cosas,
1998/17: Situación
de la mujer en Afganistán:
Profundamente preocupada
por la situación de la población femenina de Kabul y otras partes del
Afganistán controladas por los talibanes,
Consternado por la afirmación
de los talibanes de que el Islam apoya sus políticas respecto a las mujeres.
Plenamente consciente
de que la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam,
adoptada por la Organización de la Conferencia Islámica en 1990, garantiza los
derechos de la mujer en todos los ámbitos.
La referencia se refiere al artículo 6(a) de la
CDHRI, que establece: «La mujer es igual al hombre en dignidad humana y tiene
derechos que disfrutar, así como deberes que cumplir». Estos «derechos que
disfrutar» están «sujetos a la sharia islámica» (artículo 24), y los «deberes»
también están prescritos por la sharia islámica.
Dos ejemplos previos de la
ONU relacionados con la “blasfemia”
En una carta fechada el 18 de febrero de 1994,
dirigida a todos los delegados de la Comisión de Derechos Humanos, 16 el embajador
sudanés solicitó la retirada inmediata de cualquier referencia —del informe del
relator especial de la ONU sobre Sudán— en la que se indicaran ciertas inconsistencias
entre las convenciones internacionales de derechos humanos y las disposiciones
de la Ley Penal de Sudán de 1991. El embajador alegó que el informe “contenía
comentarios abusivos, desconsiderados, blasfemos y ofensivos sobre la fe
islámica”. Otra circular sudanesa titulada Ataque
al Islam afirmó que partes del informe “representan un
ataque brutal a la religión del Islam y contienen un llamado a la abolición de
su legislación penal islámica”.
En respuesta, la comisión adoptó la resolución 1994/79,
instando al gobierno de Sudán “a cumplir con los instrumentos internacionales
de derechos humanos aplicables y a armonizar su legislación nacional con los
instrumentos de los que Sudán era parte”. A pesar de las amenazas de muerte
publicadas en el periódico gubernamental, Horizon,
17
el Dr. Gaspar Biro continuó las investigaciones sobre las numerosas violaciones
de los derechos humanos en Sudán, descritas en detalle en sus informes
posteriores presentados a la Asamblea General y a la Comisión de Derechos
Humanos.18 Recibió el apoyo de
resoluciones que condenaban al gobierno de Sudán.
El 18 de abril de 1997, se presentó otra acusación
de blasfemia.<sup> 19</sup> En
esta ocasión, las supuestas palabras ofensivas provenían de un pasaje citado
del informe del relator especial sobre racismo, Sr. Maurice Glele-Ahanhanzo, de
Benín (en el apartado «Antisemitismo islamista y árabe»).<sup> 20</sup> Esta
nueva acusación de blasfemia prosperó después de que el representante de
Indonesia interviniera el último día de la comisión —en nombre de los cincuenta
y seis estados islámicos de la OCI, por iniciativa de Irán—, alegando que se
había difamado al islam y se había cometido blasfemia contra el Sagrado Corán.
Esto condujo a la decisión consensuada 1997/125 de la comisión, compuesta por
cincuenta y tres estados miembros, que obligaba al relator especial a adoptar
medidas correctivas.<sup> 21</sup>
De ahí un precedente muy peligroso: la censura de un
relator especial de la ONU, en su calidad de
experto independiente, y de su informe, por motivos de «blasfemia»
—aunque los hechos que citó son exactos—
, constituye un ejemplo concreto de cómo las consecuencias de un enfoque
relativista cultural se impusieron, por consenso, a la Comisión de Derechos
Humanos de la ONU, evitando así un conflicto «religioso-cultural». En
consecuencia, la única alternativa para el relator especial fue la censura o la
dimisión. 22
Un año después, el 23 de marzo de 1998, los
representantes de Irán y Sudán seguían pidiendo a la Comisión de Derechos
Humanos que actuara con mayor severidad aún respecto de su decisión 1997/125 de
censura por “blasfemia”. 23 No debería
sorprendernos que tales presiones persistan en este caso y en otros, como
resultado del seminario organizado conjuntamente por la Oficina del Alto
Comisionado y la OCI —para citar la carta de “invitación” de Robinson— como
parte del proceso de proporcionar perspectivas islámicas sobre la DUDH.
En cuanto a las perspectivas islámicas sobre los
derechos humanos, en general, Ann Elizabeth Mayer planteó una cuestión
pertinente en su prestigioso estudio: “Dado que la mayoría de los teóricos actuales
de los derechos humanos islámicos persisten en hablar exclusivamente en
términos de una visión idealizada de la armonía social islámica, a pesar de que
el registro histórico y los actos de los gobiernos actuales han demostrado
manifiestamente la insuficiencia del mismo esquema que proponen, se puede dudar
de que sus esquemas islámicos de derechos humanos en realidad se concibieran
para abordar los problemas políticos contemporáneos o para mejorar las
protecciones de los derechos humanos en las sociedades contemporáneas de
Oriente Medio”. 24
EL CARÁCTER UNIVERSAL DE LOS
DERECHOS HUMANOS ES DE IMPORTANCIA ESTRATÉGICA
Los debates sobre la naturaleza de la sharia en los
países islámicos y en otros lugares pueden ser de interés intelectual, pero no
son relevantes para la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) ni para
las decisiones intergubernamentales que se basan en ella. El objetivo principal
de la DUDH fue crear un marco para una sociedad mundial que necesita códigos
universales basados en el consentimiento mutuo para funcionar. Es el carácter
universal de la DUDH lo que la convierte en una base común para las relaciones
entre los pueblos a través de las fronteras nacionales y culturales.
Hoy en día, las personas comprenden la importancia
del respeto a la dignidad y la singularidad de cada ser humano. Al mismo
tiempo, existe una conciencia común de que se ignora la dignidad. Sin embargo,
existen muchas razones para considerar la cuestión de los derechos humanos como
de importancia estratégica, más allá de cualquier experiencia previa durante la
guerra fría. La dignidad humana de cada ser humano solo puede afirmarse
adecuadamente y recibir protección efectiva en el marco de un sistema
interrelacionado de normas, principios e instituciones. Las cuestiones de
derechos humanos en las relaciones internacionales se interpretan con
frecuencia como pertenecientes a la esfera moral, a pesar de la existencia de
instrumentos internacionales jurídicamente vinculantes que desarrollaron los
principios de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Una de las
lecciones de la guerra fría en este sentido es que solo una postura firme e
inflexible respecto a las cuestiones más fundamentales puede conducir a la
implementación efectiva de los ideales y objetivos de la Carta Internacional de
Derechos Humanos y otros instrumentos pertinentes. 25
28.
“BLASFEMIA” EN LAS NACIONES UNIDAS Y JUDEOFOBIA EN EL MUNDO
ÁRABE-MUSULMÁN
David G. Littman
Nuevamente recordamos
a la Comisión de Derechos Humanos un lamentable suceso histórico que tuvo lugar
hace siete años, conocido como el “Asunto de la Blasfemia”, que resultó en la
decisión de censura 1997/125 del 18 de abril de 1997. Nuestra subcomisión
publicó una declaración escrita en 1997 que brindó detalles, y tres artículos
académicos le siguieron para hacer sonar las alarmas sobre lo que podría
suceder si la judeofobia en el mundo árabe/musulmán no se analiza adecuadamente
y se condena como una violación de las normas básicas de derechos humanos. 2
Como resultado de la autocensura, el entonces
relator especial sobre racismo, Maurice Glele-Ahanhanzo (de Benín), evitó
cualquier referencia al antisemitismo judeófobo en el mundo árabe-musulmán en
todos sus informes posteriores (1998-2002). El año pasado, el nuevo relator
especial, el Sr. Doudou Diene (de Senegal), dedicó nueve líneas a este tema en
su informe de cuarenta y tres páginas, donde se refirió a las denuncias de
distribución a gran escala en Oriente Medio y Europa de Los Protocolos de los Sabios de Sión. 3
La judeofobia, disfrazada de «antisionismo», se
reconoce ahora generalmente como endémica en el mundo árabe/musulmán,
alimentada por una «cultura del odio» generalizada que se extiende a Europa y
más allá. La adopción anual desde 1999 de una resolución de la comisión
—patrocinada por los cincuenta y seis estados musulmanes de la OCI, junto con
la Autoridad Palestina— contra cualquier «difamación de las religiones» no ha
tenido ningún efecto en estas peligrosas actitudes. La Resolución 2003/4,
«Combatir la difamación de las religiones», en su párrafo 6, «[expresa profunda
preocupación por los programas y programas implementados por organizaciones y
grupos extremistas destinados a difamar las religiones, en particular cuando
cuentan con el apoyo de los gobiernos»].
Declaración oral de una ONG, preparada y presentada
por David G. Littman, representante de la Asociación para la Educación Mundial
(AWE), el 23 de marzo de 2004, en el 60.º período de sesiones de la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas (ACNUR), Ginebra. Los pasajes entre
corchetes no se pronunciaron dentro del límite de tres minutos, pero el texto
completo se distribuyó junto con la declaración escrita de la AWE
E/CN.4/2004/NGO/5, tal como se reproduce en el capítulo 30 de este volumen.
Un análisis profundo de la judeofobia en el mundo
árabe/musulmán requiere una mirada atenta al pasado reciente. Por lo tanto,
nuestra declaración escrita titulada « Judeofobia
hoy = antijudaísmo/antisemitismo/antisemitismo: una creciente «cultura del
odio»» 4
incluye un prefacio de DF Green (1971/1976) a la recopilación « Teólogos árabes sobre judíos e Israel»,
en el que advertía sobre los peligros genocidas de las manifestaciones racistas
de odio expresadas en la Cuarta Conferencia de la Academia de Investigación
Islámica de la Universidad Al-Azhar de 1968, publicada por la prensa oficial
egipcia en 1970.
[Green también reprodujo en esa publicación algunos
comentarios sobre los judíos del renombrado escritor egipcio Anis Mansour,
quien ha escrito prolíficamente durante más de treinta años en periódicos sobre
temas culturales, históricos y religiosos, y quien representó a Egipto en
noviembre de 1975 en la 40.ª Conferencia Internacional de Periodistas. Una
sorprendente opinión de Mansour apareció en Le
Monde el 21 de agosto de 1973: «El mundo ahora es
consciente de que Hitler tenía razón y de que los hornos crematorios eran el
medio adecuado para castigar tal desprecio por los valores humanos, los
principios, las religiones y la ley».]
[En este mismo período, un texto saudí “oficial” del
ensayo de Sayyid Qutb de principios de la década de 1950, “Nuestra lucha con
los judíos” (Ma'rakatuna Ma'a al-Yahud),
fue reimpreso con artículos similares en 1970 y ampliamente distribuido por el
gobierno saudí, al mismo tiempo que las Actas
de la Cuarta Conferencia de la Academia de Investigación Islámica
fueron publicadas por el gobierno egipcio.] 5
Sin embargo, tres décadas después, nos enfrentamos a
los peligros más graves. Como escribió recientemente el eminente sociólogo
francés Pierre-André Taguieff en su libro La
nouvelle judeophobia (La nueva judeofobia), en el capítulo
titulado «Silencios ante la nueva judeofobia: ¿ceguera, indulgencia o
connivencia?» 6 : «La cultura del
odio y la muerte se ha convertido imperceptiblemente, a principios del tercer
milenio, en un movimiento social transnacional armado con una vanguardia
yihadista sin escrúpulos». 7 [Este excelente
análisis, realizado por un destacado experto en racismo y director de
investigación del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) de París,
se ha traducido al inglés con el título « Saliendo
del abismo: El nuevo antisemitismo en Europa».* 8 ]
Su nuevo estudio sobre este candente tema lo dice
todo en su título: Precheurs de haine:
Traversee de la judeophobie planetaire (Predicadores del
odio: Cruzando hacia la judeofobia global). 9 [Se reproduce aquí
una cita de su conclusión, con autorización del autor: «El vasto programa
revolucionario para la destrucción del 'viejo mundo' para reconstruirlo 'sobre
nuevos cimientos' está dando paso al sueño exterminador del pirómano y el
vándalo: eliminar el Estado judío y transformar América en un campo de ruinas.
Sea como sea, la corrupción ideológica de las grandes causas nunca ha sido más
radical ni más flagrante. Ni más repugnante. Es en este último aspecto de la
gran confusión de la época donde se pueden encontrar razones para la esperanza:
si la confusión ideológica y la corrupción de las ideas son a partir de ahora
cada vez más visibles y audibles, hasta el punto de ser cegadoras y
ensordecedoras, se hace cada vez menos posible negarse a abrir los ojos y
decidirse finalmente a escuchar» . 10
Hacemos un llamamiento solemne a la Comisión, a los
distintos relatores especiales de las Naciones Unidas interesados y a todos
los órganos competentes de las Naciones Unidas para que se pronuncien ahora y condenen esta “cultura de odio y
violencia” específica —que recuerda tanto a la década de 1930, cuando se
construía el Palacio de las Naciones— y también para que actúen urgentemente para
promover la educación para el entendimiento y la reconciliación
interreligiosos.
29
PELIGROSA
CENSURA DE UN
RELATOR ESPECIAL DE LA ONU
René Wadlow y David G. Littman
Dos incidentes que
limitaron gravemente el debate racional empañaron el 53º período de sesiones de la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas, celebrado en Ginebra del 10 de marzo
al 18 de abril de 1997.
ACUSACIÓN DE DIALOGATORIA CONTRA
ISRAEL POR PARTE DE UN REPRESENTANTE PALESTINO
No analizaremos en detalle aquí el primer incidente:
una declaración del 11 de marzo del observador de la Autoridad Palestina, en la
que alegó que “las autoridades israelíes habían infectado mediante inyección a
300 niños palestinos con el virus del VIH durante los años de la Intifada”. Como representantes de la Asociación para la
Educación Mundial, una organización no gubernamental (ONG), reaccionamos de
inmediato mediante correspondencia y conversaciones directas con el presidente.
Esta calumnia se hizo pública tras dos artículos en el Jerusalem Post y un anuncio de la
Liga Antidifamación en el New York Times
y el International Herald Tribune. 1
Fue planteada de nuevo el 22 de julio por el embajador israelí, Yosef Lamdan, y
el representante permanente adjunto de Estados Unidos, Seth Winnick, en una
reunión del Consejo Económico y Social (ECOSOC), 2 y en su carta
anterior del 18 de julio (incluidos dos anexos) al presidente del consejo. 3
Allí, Winnick expresó enérgicamente su
"aversión y rechazo a la declaración maliciosa, manifiestamente falsa e
incorregida del observador de la Organización para la Liberación de
Palestina", pero el embajador Nabil Ramlawi se negó a disculparse ni a
corregir su difamación sobre el SIDA. En septiembre de 1997, esta calumnia
maliciosa aún permanecía en el expediente de la Comisión de Derechos Humanos .
Reimpreso de Justice (Revista de la Asociación Internacional de Abogados y Juristas Judíos,
Tel Aviv) 14 (septiembre de 1997): 10-17. Se reproduce aquí con autorización.
CARGO DE “ BLASFEMIA ” EN LA COMISIÓN
DE DERECHOS HUMANOS DE LAS NACIONES UNIDAS
El segundo incidente, tema principal de nuestro artículo,
fue una acusación de última hora por "blasfemia" —dirigida contra el
relator especial sobre racismo, Maurice Glele-Ahanhanzo— y una exigencia de
censura. Se refería a la sección de su informe subtitulada "Antisemitismo
islamista y árabe". Este peligroso precedente podría utilizarse en futuras
sesiones si se deja pasar sin oposición. La censura de los informes de los
relatores especiales de la ONU, tras su publicación y debate, debilita una
estructura esencial de la protección y promoción de los derechos humanos. Por
lo tanto, este informe merece nuestra atención. La posibilidad de un uso más
amplio de la acusación de blasfemia para limitar el análisis en cualquier
debate de la ONU se planteó el 27 de agosto en el 49.º período de sesiones de
la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías,
cuando el representante de Indonesia, en representación de la Organización de
la Conferencia Islámica (OCI), expresó su satisfacción por la supresión de una
referencia blasfema al Sagrado Corán en el informe del Relator Especial sobre
las Formas Contemporáneas de Racismo, Discriminación Racial, Xenofobia y Formas
Conexas de Intolerancia. Nos complace que el Relator Especial, en consulta con las partes interesadas, haya suprimido esta referencia
ofensiva .
UNA ACUSACIÓN DE “ BLASFEMIA
” ABORTADA EN 1994 POR EL GOBIERNO DE SUDÁN
Ya en la reunión de la Comisión de 1994, el
embajador sudanés, en una carta del 18 de febrero dirigida a todos los
representantes y observadores, 6 pidió “la retirada
inmediata de aquellas referencias” del informe del Relator Especial sobre la
situación de los derechos humanos en el Sudán, 7 en las que se
indicaban ciertas incoherencias entre las convenciones internacionales de
derechos humanos de las que el Sudán es parte signataria desde 1986 y algunas
disposiciones de su Ley Penal de 1991.
Esta carta afirmaba que los párrafos que subrayaban
estas inconsistencias contenían comentarios abusivos, desconsiderados,
blasfemos y ofensivos sobre la fe islámica. Sin embargo, en la resolución
1994/79 del 9 de marzo, la Comisión de Derechos Humanos aceptó el análisis y
las recomendaciones del Dr. Gaspar Biro, relator especial, sobre este tema y,
entre otras cosas, instó al gobierno de Sudán a cumplir con los instrumentos
internacionales de derechos humanos aplicables y a armonizar su legislación
nacional con los instrumentos de los que Sudán era parte. Este llamado al
gobierno de Sudán fue reiterado en todas las resoluciones posteriores de la
Comisión, incluida su última resolución, la 1997/59, sobre la situación de los
derechos humanos en Sudán. En su declaración introductoria de 1994, el relator
especial tuvo la oportunidad de desarrollar sus argumentos, ya que contaba con
el apoyo de la mayoría de los cincuenta y tres Estados miembros. La solicitud
sudanesa de introducir modificaciones que incluían la supresión de párrafos en
el informe fue rechazada por unanimidad, tanto en cuanto al procedimiento como
al fondo.
LA IMPORTANCIA DE LOS
PRECEDENTES EN LOS ÓRGANOS DE DERECHOS HUMANOS DE LA ONU
La Comisión de Derechos Humanos, así como la
Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías,
cuentan con un reglamento interno, pero en la práctica gran parte del trabajo
se basa en precedentes; una vez aceptado, un precedente sirve de ejemplo. Es
casi seguro que este ejemplo se volverá a citar cuando se presente una
situación similar; de ahí la importancia del análisis de precedentes en la
Comisión de Derechos Humanos y en la Subcomisión, que constituye uno de los
puntos fuertes del libro de Bertrand G. Ramcharan, El concepto y la situación actual de la protección internacional
de los derechos humanos. 8
Se deben adoptar medidas correctivas enérgicas para
facilitar la labor constructiva de los órganos de derechos humanos de las
Naciones Unidas, especialmente ahora que la Comisión de Derechos Humanos está
preparando una nueva Conferencia Mundial sobre el Racismo y la Discriminación,
en cuya preparación tanto la Comisión como su Subcomisión desempeñarán papeles
importantes.
LOS HECHOS SOBRE LA ACUSACIÓN
DE “ BLASFEMIA ” DE 1997 EN LAS NACIONES UNIDAS
Veamos ahora cómo tuvo éxito la segunda acusación de
“blasfemia” ante las Naciones Unidas, convirtiéndose así en un peligroso
precedente.
En su resolución 1993/20, la Comisión de Derechos
Humanos nombró a Maurice Glele-Ahanhanzo relator especial, y posteriormente le
encargó “examinar los incidentes de formas contemporáneas de racismo,
discriminación racial, cualquier forma de discriminación, entre otras, contra los negros, los árabes y los
musulmanes, la xenofobia, la negrofobia, el antisemitismo y las formas conexas
de intolerancia, así como las medidas gubernamentales para superarlas, e
informar anualmente sobre estos asuntos a la Comisión”. Su último informe se
presentó en el 53.º período de sesiones de la comisión. 9 En este informe,
hay una sección sobre antisemitismo que contiene un subtítulo titulado
“Antisemitismo islamista y árabe”, 10 que concluye con
una cita extraída de una encuesta anual, Antisemitismo
en el mundo, 11 y remitida al
relator especial sobre racismo por el embajador y representante permanente de
Israel en Ginebra:
El uso de motivos antisemitas cristianos y seculares
europeos en publicaciones musulmanas está en aumento, pero al mismo tiempo los
extremistas musulmanes recurren cada vez más a sus propias fuentes religiosas,
en primer lugar el Corán, como fuente antijudía primaria.
Las fuentes árabes originales a las que se refieren
los extractos citados no están incluidas en el informe de la ONU. No se
cuestionó esta redacción cuando el relator especial presentó su informe al
inicio de la comisión. Sin embargo, en la última mañana de la sesión —en
ausencia de Glele-Ahanhanzo, quien había regresado a su país— y durante la
explicación de voto sobre la resolución que aceptaba su informe y apoyaba su
mandato, el representante de Indonesia, en nombre de la OCI, se refirió a este
pasaje y declaró: «Esto equivale a difamar nuestra religión, el islam, y a
blasfemar contra su libro sagrado, el Corán. Nos indigna que se haya incluido
tal declaración en el informe del Relator Especial. La Comisión de Derechos
Humanos no puede permanecer en silencio ante esta difamación contra una de las
grandes religiones del mundo. Por lo tanto, instamos a la Comisión a que
exprese su censura por esta declaración difamatoria contra el islam y el
Sagrado Corán, y le pedimos, señor Presidente, que exprese esta censura en
nombre de la Comisión». 12
Antes de esto, el representante turco (cuyo gobierno
entonces estaba liderado por un primer ministro islamista), copatrocinador del
Proyecto de Resolución sobre el Racismo, también se opuso a la supuesta
"blasfemia", al igual que los representantes de Egipto, Pakistán,
Argelia y Bangladesh. Poco después, comenzaron las negociaciones en privado,
durante el almuerzo y en los pasillos, donde las ONG no podían intervenir. En
una reunión final, el presidente leyó un proyecto de decisión acordado,
adoptado por consenso, que se convirtió en la decisión 1997/125. 13 En ella, la
comisión
1. Decidió, sin votación, expresar su indignación y
protesta por el contenido de una referencia tan ofensiva al Islam y al Sagrado
Corán;
2. Afirmó que esta referencia ofensiva debería haber
sido excluida del informe;
3. Solicitó al Presidente que solicitara al Relator
Especial que adoptara medidas correctivas en respuesta a la presente decisión.
Para un relato inicial de este acontecimiento y los
peligros de tal precedente, véase Rene Wadlow, “Shooting the Messenger”, en Human Rights Tribune. 14
LIBERTAD DE EXPRESIÓN EN LOS
INFORMES DE LA ONU : UN ENFOQUE N EMPÍRICO
Los informes de todos los relatores especiales de
derechos humanos de la ONU deben estar abiertos al cuestionamiento, los
comentarios y el debate. Es en este espíritu de diálogo que los relatores
especiales desempeñan un papel esencial en la defensa de los derechos humanos.
Forzar la modificación de un informe implica desnaturalizar su función y
debilitar las posibilidades de una acción eficaz. Además, considerar como
"blasfemia" el análisis del relator especial sobre el racismo de las
actitudes discriminatorias contenidas en la predicación y la literatura
religiosas actuales es ocultar del análisis una gran parte del discurso
público. Las enseñanzas religiosas constituyen una vía importante para la
transmisión de ideas y actitudes. Como ocurre con todos los corpus ideológico,
las doctrinas religiosas deben examinarse cuidadosamente en su contexto
histórico.
Este tipo de análisis de las actitudes religiosas en
los documentos de la ONU es poco común, ya que la religión aborda temas muy
sensibles y emociones profundamente arraigadas. Sin embargo, dado que la cita
en cuestión trata en gran medida de enseñanzas religiosas, creemos que la
referencia ofensiva merece una atención minuciosa, así como algunas
indicaciones bibliográficas, para que se puedan realizar más investigaciones en
este campo. Creemos que las declaraciones en los informes temáticos requieren
referencias bibliográficas para cumplir con altos estándares de evidencia, de
modo que se pueda examinar la exactitud de los hechos presentados por el
relator especial. La inclusión de dichas referencias para respaldar un análisis
sólido garantizará un debate constructivo encaminado a la adopción de medidas
correctivas. En el espíritu de este enfoque empírico, es necesario proporcionar
ejemplos de la exactitud de la cita controvertida mencionada, que se utilizó
como excusa para justificar la introducción de una acusación de blasfemia y una
solicitud perentoria de censura de un informe ante la Comisión de Derechos
Humanos. El quid de la cuestión radica en la validez o no de la sentencia que
provocó la acusación de blasfemia. Así, el 15 de julio presentamos una
declaración escrita a la subcomisión, en la que indicamos algunos de los
antecedentes fácticos necesarios para analizar las tres corrientes de
antisemitismo mencionadas anteriormente. 15
Aunque dicha información sin duda resulta familiar
para los lectores de Justicia,
destacaremos aquí algunos pasajes, ya que el análisis de las corrientes
religiosas e ideológicas es poco común en las reuniones de la ONU, y esta
declaración escrita de mil quinientas palabras de la Asociación para la
Educación Mundial puede servir como un “precedente positivo”.
CRISTIANO , SECULAR EUROPEO ,
ISLAMISTA Y ANTISEMITISMO ÁRABE
Ahora examinaremos brevemente las tres tendencias de
antisemitismo que aparecen en la controvertida frase sobre el antisemitismo
cristiano, el antisemitismo secular europeo y el antisemitismo islamista y
árabe.
antisemitismo cristiano
Sobre los orígenes del antisemitismo cristiano,
hemos elegido una cita de la obra principal del profesor emérito William
Nichols, Antisemitismo Cristiano: Una
Historia del Odio: “(Debido a que los judíos rechazaron y
mataron a Cristo, a su vez han sido rechazados como pueblo elegido de Dios. Los
judíos han roto su antiguo pacto con Dios, y él ha hecho un nuevo pacto,
sellado en la sangre de Cristo, reuniendo para sí un nuevo pueblo, extraído de
los gentiles. Este nuevo pueblo ahora ha reemplazado al antiguo Israel. . . .
Los judíos han perdido su estatus como el pueblo del pacto, y el nuevo Israel
es ahora el verdadero Israel. Como castigo por su crimen cósmico, los judíos
han perdido su Templo y han sido exiliados de su tierra. Hasta el regreso de
Cristo, permanecerán como vagabundos sin hogar sobre la tierra. Lo que los
teólogos están comenzando a llamar la teología de la sustitución se une con el
mito del deicidio, el pueblo que mata a Cristo para hacer de los judíos un
blanco permanente para la hostilidad y el desprecio cristianos”. 16
Desde principios del siglo XX, ha existido una
sólida y activa escuela de erudición cristiana cuyo objetivo ha sido analizar
el contexto histórico, social y político en el que se desarrolló el
cristianismo. Se han realizado esfuerzos constantes para comprender todas las
posturas en estos debates del primer siglo, donde se entremezclan la teología,
la política, la sociología y la búsqueda de identidad. Esta erudición es
esencial para el estudio de todas las tradiciones religiosas, de modo que los
textos, actitudes, leyes e instituciones religiosas se analicen en su contexto
histórico. En las últimas dos décadas, esta erudición se ha vuelto irrefutable,
pero «tomará tiempo para que se asimile más ampliamente». 17 En este contexto,
cabe recordar la histórica declaración Nostra
aetate de 1965 del Concilio Vaticano II.
Hay dos temas principales en el pensamiento
antijudío cristiano que se utilizan en las publicaciones islamistas. El primero
es la irrelevancia actual de los judíos en el plan de salvación de Dios para la
humanidad: la alianza inicial de Dios con los judíos ha sido superada. El
segundo es el Juicio Final colectivo, tanto para todo un pueblo como para cada
individuo. Estos temas fueron reiterados en un artículo posterior del escritor
egipcio islamista Dr. Mustafa Mahmoud, quien utiliza ambos temas cristianos,
así como una docena de citas del Corán como fuente
principal antijudía, prediciendo la destrucción milenaria de
Israel en su conclusión: «Israel continúa en la arrogancia de la que habla el
Corán. La pequeña arrogancia conduce a la gran arrogancia». 18
Acusaciones de difamación de
sangre y teorías conspirativas mundiales
Existen numerosas corrientes europeas seculares de
pensamiento antijudío que se difunden ampliamente en publicaciones árabes e
islamistas; cada vez más, la negación del Holocausto, pero especialmente las
"teorías conspirativas" de la historia y el libelo de sangre del
"Asunto de Damasco" de 1840, que surgió durante la Guerra del Golfo
en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. El 8 de febrero de
1991, el representante de Siria, sosteniendo en alto un ejemplar de La Matzá de Sión, declaró:
"Queremos hacer un llamamiento a todos los miembros de esta Comisión para
que lean esta importantísima obra que demuestra inequívocamente la realidad
histórica del racismo sionista". En su prefacio, escrito por el ministro
de defensa sirio, el mayor general Mustafa Tlass, se lee: "El judío
puede... matarte y tomar tu sangre para ganarse la vida sionista... Espero
haber cumplido con mi deber al presentar las prácticas del enemigo de nuestra
nación histórica. Que Dios nos ayude en este proyecto". 19
Este peligroso mito de la "teoría de la conspiración"
consiste en la creencia de que una conspiración liderada por judíos busca
controlar el mundo, un complot que se ha visto en acción en cada revolución, en
cada guerra desde tiempos inmemoriales y en todas las organizaciones
internacionales, incluyendo las Naciones Unidas. La más extendida de estas
teorías conspirativas de la historia está contenida en un documento falsificado
llamado Los Protocolos de los Sabios de Sión.
Esta falsificación fue fabricada en París a principios de este siglo para uso de
la policía secreta del zar ruso, la Okhrana. Inspiró el antisemitismo genocida
de Hitler. La larga historia de Los Protocolos
ha sido documentada en su totalidad por el sociólogo francés Pierre-André
Taguieff en su obra, Les Protocoles des Sages
de Sion (Faux et Usages d'un faux). 20
Los Protocolos
siguen teniendo una amplia difusión, tras haber sido reimpresos en las últimas
décadas en al menos diez países europeos. Sin embargo, es en el mundo
árabe/islámico donde siguen siendo un éxito de ventas que incita al odio y se
pueden encontrar en los principales centros de Oriente Medio y el Magreb. Una
edición árabe de Los Protocolos,
disponible en Occidente, incluye un prefacio con un raro ejemplo de odio
religioso y racial contra los judíos, que concluye con la profecía de la
destrucción de Israel: «Esta destrucción es lo que creemos y enseñamos a
nuestros hijos, esforzándonos por lograrla y pidiendo el éxito a Alá, el
Exaltado». 21 (Sobre las
«teorías de la conspiración», véase nuestra declaración escrita del 25 de marzo
de 1997, presentada a la Comisión de Derechos Humanos, titulada « Constitución del Movimiento de Resistencia Islámica Hamás: 18 de
agosto de 1988»). 22
El antisemitismo islamista y
árabe como un fenómeno mundial creciente
Sobre la cuestión de si los islamistas utilizan
regularmente “fuentes religiosas, en primer lugar el Corán, como fuente
antijudía primaria?”, se puede encontrar documentación completa sobre estos
temas recurrentes en la Cuarta Conferencia de
la Academia de Investigación Islámica (septiembre de
1968). 23 Este libro
contiene trabajos de investigación presentados por veintidós teólogos y
académicos. Se reprodujeron extractos en Teólogos
árabes sobre judíos e Israel, editado por DF
Green [el seudónimo conjunto de los coeditores David G. Littman y Yehoshafat
Harkabi]. Green escribe en la introducción: “Las ideas expuestas en este
volumen podrían llevar al impulso de liquidar a Israel (politicidio) y a los
judíos (genocidio)”. 24 La carta de Hamás
de 1988, un modelo para el genocidio, está llena de interpretaciones
idiosincrásicas del Corán que no citaremos aquí. Pero un controvertido hadiz, o
dicho atribuido al Profeta —ahora un lugar común entre los islamistas de todo
el mundo— concluye su artículo 7: «Hamás aspira a cumplir la promesa de Alá,
pase lo que pase. El Profeta, que Alá le bendiga y le conceda la salvación, ha
dicho: «El Día del Juicio Final no llegará hasta que los musulmanes combatan a
los judíos (y los maten), hasta que los judíos se escondan tras rocas y
árboles, que gritarán: ¡Oh, musulmán! Hay un judío escondido detrás de mí, ven
y mátalo». Este artículo precede al eslogan de Hamás contenido en el artículo
8: «Alá es su objetivo, el Profeta su modelo, el Corán su Constitución, la yihad su camino y la muerte por la causa de Alá su
creencia más sublime».
Numerosos ejemplos de esta tendencia se han
documentado en diversas publicaciones durante los últimos treinta años,
comenzando con Actitudes árabes hacia Israel
de Yehoshafat Harkabi. 25
Estas son las palabras utilizadas por Moshe Ma'oz entonces: “La judeofobia
árabe se basa esencialmente en la literatura y la enseñanza religiosa
islámicas, debido a la centralidad del Islam en las ideologías y la tradición
cultural árabes modernas”. 26
Estos hechos no pueden ser negados ni descartados
como “blasfemos” cuando se cita a los islamistas en dichas obras, así como en
las reproducidas en casetes y en Internet. 27
EL ANTISEMITISMO DENTRO DE LOS
PARÁMETROS DE UNA PRÓXIMA CONFERENCIA SOBRE EL R ACISMO
Incluso después de la publicación de la “medida
correctiva” de Glele-Ahanhanzo que eliminó la “referencia ofensiva”, la campaña continuó en la sesión sustantiva
del ECOSOC, cuando, el 22 de julio, el representante de Indonesia, en nombre de
la OCI, se refirió a la “escandalosa referencia al islam y al Corán” y solicitó
que su declaración, que también citaba el caso de “blasfemia” de Hebrón, se
distribuyera como documento oficial de la ONU en el Consejo de Seguridad y en
la próxima sesión de la Asamblea General. Los representantes de Egipto, Siria,
Líbano, Arabia Saudita, Sudán, Irak, Jordania e Irán intervinieron en este asunto para
apoyar la solicitud de Indonesia y formular comentarios negativos adicionales
sobre la “referencia ofensiva al islam y al Sagrado Corán”, algunos de ellos
exigiendo que el subtítulo “Antisemitismo árabe islamista” también se eliminara
de dicho informe.
Sostenemos —tras haberlo demostrado en nuestro
detallado texto escrito 30— que la supuesta
"referencia ofensiva" es correcta. En todo caso, se trata de un
eufemismo respecto a lo que realmente
se dice públicamente sobre este tema y se publica regularmente en árabe y otros
idiomas. Las medidas correctivas contra todas las formas de discriminación
racial, incluyendo el antisemitismo y las actitudes anticristianas, no deben
verse obstaculizadas por la invocación del respeto a las creencias y prácticas
religiosas. Debemos examinar detenidamente y sin temor las formas en que se
forman y transmiten las actitudes discriminatorias. De esta manera, la
preparación para una nueva Conferencia Mundial para Combatir el Racismo no será
un ejercicio burocrático, sino parte de un proceso importante para modificar
positivamente muchas actitudes y prácticas negativas. La conclusión de nuestra
declaración escrita a la subcomisión se inspiró en la conclusión del informe de
la profesora Inge Lenning sobre un notorio caso sueco de antisemitismo:
"Radio Islam" o el "Asunto Rami-Bergman". Exrector de la
Universidad de Oslo, nos envió una versión abreviada en inglés para su uso en
las Naciones Unidas y para su envío al entonces secretario general adjunto de
Derechos Humanos, Ibrahim Fall, para su transmisión al relator especial sobre
racismo: «La lección general que debe extraerse del caso Rami-Bergman es que el
desafío del antisemitismo manifiesto debe ser afrontado por todos los
ciudadanos, pero en primer lugar por quienes están a cargo de instituciones
centrales de la sociedad, como la iglesia y las universidades. Los representantes
de la comunidad académica y religiosa, en su doble condición de ciudadanos y
profesionales, deben tener una especial conciencia y una obligación especial de
afrontar este desafío de manera adecuada».
Nuestra declaración escrita ante la subcomisión
(E/CN.4/Sub.2/1997/NGO/3), antes mencionada, se distribuyó a los dieciocho
miembros independientes del Comité de Derechos Humanos (CDH) y del Comité para
la Eliminación de la Discriminación Racial en sus respectivos períodos de
sesiones, celebrados en Ginebra a finales de julio y principios de agosto.
Christine Chanet, presidenta del CDH, planteó esta grave cuestión el 16 de
septiembre en una reunión de presidentes de los órganos de derechos humanos. Al
día siguiente, le siguió Paulo Pinheiro, presidente de los relatores
especiales, representantes, expertos y presidentes de los grupos de trabajo de
la Comisión de Derechos Humanos y del Programa de Servicios de Asesoramiento,
que, el 23 de mayo, resolvió por unanimidad que no se debe solicitar a los Relatores
Especiales que modifiquen sus informes simplemente porque ciertos pasajes sean
considerados ofensivos por un Estado Miembro o grupo de Estados Miembros en
particular.
El 18 de septiembre, durante la primera reunión del
nuevo alto comisionado con las ONG, le preguntamos a Mary Robinson si se
sumaría a su apoyo a la total independencia de todos los relatores especiales.
Ella accedió a hacerlo en su reunión con los presidentes de los organismos de
derechos humanos al día siguiente. Es crucial que todos defiendan firmemente la
independencia de los relatores especiales antes de que este peligroso
precedente de censura se convierta en norma de la ONU.
LA AMBIGUA DISCUSIÓN SOBRE EL TÉRMINO ANTISEMITISMO
/ ANTISEMITISMO
Como la palabra antisemitismo
se usa mal con frecuencia en las sesiones de la ONU (más recientemente en las
declaraciones mencionadas anteriormente, hechas en la reunión del ECOSOC el 22
de julio), es necesario aclarar cierta ambigüedad sobre el término en sí, que
fue acuñado por primera vez en 1879 por Wilhelm Marr, un periodista alemán.
Para citar al profesor emérito Nicholls: "Los antisemitas no se oponían ni
se oponen a todos los llamados semitas, sino solo a los judíos, y no siempre a
todos ellos como individuos, sino principalmente a los judíos como grupo en la
sociedad". 31 Como se propone en la obra clásica de James Parkes, The Conflict of
the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism? 32,
el término antisemitismo
debería escribirse como una sola palabra, sin guion, como en francés y alemán,
y no como dos palabras, con S mayúscula (antisemitismo),
como es habitual en Estados Unidos y en las Naciones Unidas. Esta forma de
escribir da lugar a una prestidigitación semántica, una curiosa objeción que se
escucha a menudo: "¿Cómo pueden los árabes ser antisemitas? Son
semitas". Si los árabes realmente sintieran que el término
"antisemita" también los abarcaba como "semitas", no
habrían insistido en añadir las palabras "árabes" y
"musulmanes" a la lista de personas específicamente afectadas por
"cualquier forma de discriminación" en la resolución de 1993 sobre el
racismo. Quizás una palabra más adecuada habría sido " antijudío". De hecho, sería
interesante saber por qué no se mencionó a los "cristianos" en esta
resolución, al igual que a los "musulmanes", sobre todo porque en las
últimas décadas los cristianos sufren cada vez más todo tipo de discriminación
y persecución en todo el mundo, tanto étnica como religiosa.
LOS PELIGROS DE LA CENSURA Y
LA AUTOCENSURA EN LAS NACIONES UNIDAS
Hemos descrito esta censura con cierto detalle, ya
que existe el peligro de que, a menos que se defienda firmemente la
independencia de los relatores especiales desde el sistema de la ONU y desde
las ONG, dicha censura se convierta en una tendencia irreversible. Observamos
tres aspectos de este peligro tan real:
1. Tras la reciente censura —en consulta con las
partes implicadas— existe un peligro real de autocensura por parte de los
relatores especiales o de los editores del informe del Centro de Derechos
Humanos, de modo que el antisemitismo islamista y árabe se ignoraría en gran
medida en el futuro, con poco o ningún análisis de lo que se predica en las mezquitas,
la radio, el vídeo y la televisión, o en grabaciones e internet. Solo se
mencionaría la persistencia del antisemitismo tradicional en Occidente y los
motivos antisemitas cristianos y laicos europeos en las publicaciones
musulmanas, por temor a la acusación de blasfemia.
2. Si se produjera tal autocensura en los informes
anuales del relator especial, es probable que el antisemitismo, especialmente
en el mundo musulmán, se minimizara o solo se condenara ritualmente en los
preparativos de la próxima Conferencia Mundial sobre el Racismo. Los
preparativos intelectuales y políticos para esta conferencia probablemente
serán difíciles, y el consenso se alcanzará ignorando cuestiones delicadas.
3. El tercer peligro, que merece seria atención, es
el uso de la acusación teológica de "blasfemia" —Molière tuvo el
mismo problema hace trescientos años con clérigos católicos cuando se estrenó Tartufo— , un término impreciso que puede ampliarse
para significar cualquier cosa que desagrade al acusador. Existe una sensibilidad
adecuada hacia las creencias de los representantes gubernamentales, que forma
parte de la cultura diplomática, pero la sensibilidad no debe inducir a la
ceguera. Algunas acusaciones de "blasfemia" pueden ser amenazas de
muerte mal disimuladas, que no deberían tener cabida en las relaciones
civilizadas entre gobiernos. Es más peligroso cuando se utilizan contra
representantes de ONG o relatores especiales —la amenaza al Dr. Gaspar Biro fue
explícita— que no cuentan con el respaldo de un gobierno.
CONCLUSIÓN
Los últimos años de este segundo milenio de la era
común no son el momento para permitir que esta forma de "relativismo
cultural" restrinja la libertad de opinión y expresión en las Naciones
Unidas, en Ginebra, no lejos de las casas de Voltaire y Jean-Jacques Rousseau.
Es un precedente peligroso para que las acusaciones de "blasfemia"
reciban crédito e incluso se consagren en la Comisión de Derechos Humanos de la
ONU y otros organismos de la ONU. Más bien, es un análisis real necesario si
queremos abordar todas las formas de racismo y actitudes discriminatorias,
incluidas las que se transmiten por el pensamiento y la enseñanza religiosa,
sea cual sea su origen. La lucha para combatir el racismo en todas sus formas,
incluido el antisemitismo, mediante una investigación seria y la libertad de
pensamiento, opinión y expresión no debe verse limitada en las Naciones Unidas
por la autocensura, como resultado de acusaciones doctrinales de
"blasfemia", cuyas exigencias son legión.
NOTAS
Para dos números especiales recientes relacionados
con este tema, véase “Antisemitismo: entonces y ahora”, Justice (Tel Aviv), no. 34 (invierno de 2002); y
también Antisemitism International
(Revista del Centro Internacional Vidal Sassoon para el Estudio del
Antisemitismo, Universidad Hebrea de Jerusalén) (2003).
30
JUDEOFOBIA HOY =
ANTIJUDAÍSMO/
ANTISIONISMO/
ANTISEMITISMO
Una creciente “cultura del odio”
1. La judeofobia,
disfrazada de "antisionismo", se reconoce ahora generalmente como
endémica en el mundo árabe/musulmán, alimentada por una "cultura del
odio" general que se extiende a Europa y más allá. La adopción anual desde
1999 de una resolución de la comisión, patrocinada por los cincuenta y seis
Estados musulmanes de la OCI, contra cualquier "difamación de las
religiones", no ha tenido ningún efecto en estas peligrosas actitudes. La
Resolución 2003/4, "Combatir la difamación de las religiones",
establece en su párrafo 6: "Expresa profunda preocupación por los
programas y programas implementados por organizaciones y grupos extremistas
destinados a difamar las religiones, en particular cuando cuentan con el apoyo
de los gobiernos". 1
2. Sin embargo, el discurso de despedida —con su
controvertida diatriba judeofóbica del presidente malasio Muhammad bin
Mahathir, presidente de la décima Cumbre de la Organización de la Conferencia
Islámica el 16 de octubre de 2003— recibió una ovación de pie. Aunque Malasia
es uno de los cincuenta y tres Estados miembros de la Comisión de Derechos
Humanos, no hubo reacción oficial de ninguna personalidad de la ONU.
3. En una declaración escrita del año pasado, señalamos que el antisemitismo
en el mundo árabe y musulmán ha sido totalmente ignorado en todos los informes
del Relator Especial sobre el Racismo desde 1998, tras el "caso de la
blasfemia" ocurrido el último día del 53.º período de sesiones. Tras una
breve mención en el informe del Relator Especial de 2003, se nos promete un
análisis más completo para 2004.
La declaración escrita de las ONG
E/CN.4/2004/NGO/5—presentada por la AWE al 60º período de sesiones del CNUDH y
publicada en el sitio web de las Naciones Unidas—fue preparada por David G.
Littman, con el asesoramiento de René Wadlow.
4. En dicha declaración,
reproducimos el “Llamamiento Urgente” del 10 de diciembre de 2002, que enviamos
al Alto Comisionado para los Derechos Humanos, el difunto Sergio Vieira de
Mello. Este estaba directamente relacionado con el suceso ocurrido en Egipto
durante el mes sagrado musulmán del Ramadán (octubre-noviembre de 2002), cuando
el canal de televisión egipcio Dream Satellite emitió, con autorización
gubernamental, cuarenta y un episodios de "Caballero
sin Caballo", un melodrama basado en la falsificación
centenaria de " Los Protocolos de los
Sabios de Sión".
5. A continuación, nuestro Llamamiento Urgente del
10 de diciembre de 2003, dirigido al Dr. Bertrand Ramcharan, Alto Comisionado
en funciones para los Derechos Humanos, en relación con la reutilización en
Egipto, durante el reciente Ramadán (2003) ,
de los Protocolos y del libelo de sangre en la televisión
árabe, también con una contribución siria.
6. LLAMAMIENTO URGENTE PARA EL DÍA DE LOS DERECHOS
HUMANOS (10 DE DICIEMBRE DE 2003) AL ALTO COMISIONADO EN FUNCIONES PARA LOS
DERECHOS HUMANOS, DR. BERTRAND RAMCHARAN
Un fenómeno
creciente de una cultura de odio revivida:
el uso continuo de los Protocolos de los Sabios
de Sión
y el “libelo de sangre” medieval
En el quincuagésimo quinto aniversario de la
adopción de la Declaración Universal de Derechos Humanos por la Asamblea
General, deseamos expresar a usted y a todos sus colegas en los organismos de
la ONU nuestra profunda consternación y profunda preocupación por el uso
continuo de una falsificación genocida de un siglo de antigüedad, el Protocolo de los Sabios de Sión, así como del
libelo de sangre medieval que acusa a los judíos de matar a niños cristianos
cada año para mezclar su sangre en la matzá
de Pascua. Dos ejemplos muy recientes ponen de relieve esta
cultura de odio resurgente, que se propaga con regularidad en territorios
árabes/musulmanes y no se condena.
La nueva Biblioteca de Alejandría fue recientemente
renovada con la ayuda de los gobiernos de Egipto e Italia y la colaboración de
la UNESCO, en memoria de la gran Biblioteca Helenística de la Antigüedad, que
fue una base única para el conocimiento y la comprensión del mundo. Por ello,
con consternación y tristeza nos enteramos de la primera exposición en su museo
de manuscritos, que pretendía mostrar los textos sagrados de las tres
religiones monoteístas, incluyendo una traducción árabe del Protocolo de los Sabios de Sión, exhibida junto a
la Biblia hebrea o Torá en
la vitrina dedicada al judaísmo. Como explicó el director, el Dr. Yusef Ziedan:
«Es natural colocar el libro [ Los Protocolos] en el marco de una
exposición de rollos de la Torá», ya que «se ha convertido en uno de los
principios sagrados de los judíos, junto con su primera constitución».
Esta traducción árabe de Muhammad Khalifa al-Tunsi
de la versión inglesa de Los Protocolos
se publicó por primera vez en 1951 en Egipto y se reimprimió con frecuencia. 5
En Siria y otros lugares, se ha repetido
constantemente la acusación de "libelo de sangre" de Damasco de 1840,
en particular por parte del ministro de Defensa, Mustafa Tlass, en su libro La matzá de Sión (1983), reimpreso
constantemente desde entonces como un éxito de ventas de las ediciones de Tlass
en varios idiomas, y confirmado por él mismo de nuevo en 2003. Esto, incluso
después del siniestro escándalo en la Comisión de Derechos Humanos de 1991,
cuando el delegado de Siria blandió una edición árabe ilustrada y sangrienta de
La matzá de Sión para demostrar
"la realidad histórica del racismo sionista". El general Tlass, de
hecho, escribió en el prefacio: "El judío puede matarte y tomar tu sangre
para hacer su pan sionista". 6
Durante el Ramadán del mes pasado [noviembre de
2003], el canal de televisión satelital de Hizbulá, Al-Manar—visto en todo el
mundo—emitió Al-Shatat
(“Diáspora”), una “serie de televisión siria” de treinta episodios
judeófoba/antisemita que registra la historia criminal del sionismo”. 7 El episodio 20
muestra a un rabino enseñando a los judíos sobre la perenne necesidad
espiritual de cortar la garganta de un niño cristiano y mezclar su sangre y
luego, ritualmente, “probar el sagrado matzá de Pascua”.
Afortunadamente, una protesta del director general
de la UNESCO, Koichiro Matsuura, a principios de la semana pasada condujo a la
retirada, el 6 de diciembre, de Los Protocolos de la Biblioteca de Alejandría, un ejemplo
bienvenido del poder de la protesta ilustrada. Esperamos una protesta contra
este último "libelo de sangre" de inspiración siria.
El 17 de junio de 2003, en un simposio sobre
antisemitismo celebrado en Viena, usted declaró: «La
negación no es una opción. A mucha gente, por supuesto, le gustaría negar la realidad
del antisemitismo». Su mensaje fue claro: «Por lo tanto, cuando reflexionen
sobre el antisemitismo como una preocupación constante, los invito a considerar
programas de actividades educativas que puedan ayudar a abordar este fenómeno».
En su «Mensaje del Día de los Derechos Humanos», publicado en su cuenta, usted «aboga por
mensajes de protección más contundentes a nivel nacional, regional e
internacional», preguntando: «¿Qué más se puede hacer para fortalecer la
protección de los derechos humanos?... Hoy abogo por una mayor protección de
los derechos humanos».
Por lo tanto, hacemos un llamamiento solemne a
usted, como Alto Comisionado interino para los derechos humanos, y a toda la
comunidad de derechos humanos, para que se pronuncie y redoble los esfuerzos de
las Naciones Unidas para eliminar todas las falsificaciones que generan odio,
especialmente las genocidas, en los sitios web y en los medios de comunicación,
y para que participe en amplios programas educativos que fomenten la
comprensión y el respeto mutuo entre los pueblos y entre las comunidades
religiosas.
René Wadlow David G. Littman
(Representantes de la Asociación para la Educación
Mundial ante la Oficina de las Naciones Unidas en Ginebra)
7. Los peligros genocidas de tales manifestaciones
racistas de odio fueron expresados por el historiador DF Green hace más de
treinta años en una introducción a Teólogos
árabes sobre judíos e Israel, 11
que son extractos de las actas de la Cuarta Conferencia de 1968 de la Academia
de Investigación Islámica, vinculada a la Universidad Al-Azhar de El Cairo.
8. Esta introducción —tres cuartas partes de la cual
se reproducen con la autorización del autor— es tan relevante hoy como cuando
se publicó por primera vez hace más de treinta años. Podría ayudar a la
comisión a combatir un fenómeno politicida y genocida en curso.
De la Introducción de DF Greens
a los teólogos árabes sobre los judíos e Israel 12
9. El 23 de junio de 1961, se fundó la Academia de
Investigación Islámica, vinculándola a la prestigiosa Universidad Al-Azhar de
El Cairo mediante una resolución aprobada por la Asamblea Nacional de la
República Árabe Unida. Simultáneamente, se reorganizaron las facultades y la
administración de Al-Azhar, y la propia universidad se adscribió a la
presidencia de la República mediante el nombramiento de un ministerio especial.
Esta resolución de la Asamblea Nacional especificó que la academia estaría
compuesta por cincuenta miembros egipcios y hasta veinte extranjeros, todos
nombrados por el presidente de la República. Sus tres primeras conferencias
tuvieron lugar en marzo de 1964, mayo-junio de 1965 y octubre de 1966.
10. La Cuarta Conferencia de la Academia de
Investigación Islámica se celebró en El Cairo en septiembre de 1968 para
debatir los fundamentos del conflicto de Oriente Medio, en particular su
trascendencia espiritual y teológica, y sus antecedentes históricos. El Sr.
Hussain al-Shafe'i (vicepresidente de la República Árabe Unida durante la
presidencia de Nasser y Sadat) saludó a los participantes, setenta y siete
ulemas musulmanes e invitados, en nombre del presidente Nasser.
11. Algunas de las actas se reprodujeron
inmediatamente después de la conferencia en Majallat
Al-Azhar, la revista mensual de la universidad. Las actas
completas se publicaron en 1970 en árabe (3 vols.) y en inglés (1 vol., 935
pp.). En este último, se indica en la portada que el libro fue impreso en El
Cairo por la Organización General de Imprentas Gubernamentales, lo que indica
el apoyo gubernamental. Los esfuerzos realizados para traducir estas actas al
inglés indican que las autoridades no dudaron en publicarlas, difundiendo así
al mundo las opiniones contenidas en este volumen.
12. El conflicto árabe-israelí suele considerarse de
naturaleza política, derivado de un litigio territorial. Sin embargo, estos
conflictos tienden a extenderse a otros ámbitos. La necesidad de fundamentar la
propia postura puede llevar a intentar reforzarla dándole la forma de una
ideología, o incluso —como en el presente caso— el conflicto puede ser
teologizado como una medida extrema para justificar la propia postura y
condenar la del adversario.
13. Es desalentador presenciar cómo algunos de los
principales líderes del mundo árabe-musulmán se reúnen para vilipendiar a otra
religión y pueblo, sin rehuir ni las expresiones de abuso ni las peores
invectivas. [Por ejemplo, el subdirector del Instituto Tanta, el jeque egipcio
Kamal Ahmad Own, «Los judíos son enemigos de la vida humana, como lo demuestra
su Libro Sagrado»].
14. El Islam, desde sus orígenes, incluye
componentes extremadamente antijudíos y anticristianos. Estas actitudes
tradicionales hacia los judíos están cobrando nueva vida y vigor gracias a los
líderes espirituales que participaron en esta Cuarta Conferencia, en la Quinta
Conferencia posterior y en reuniones académicas similares celebradas
periódicamente en otros centros árabes.
Temas recurrentes en las actas:
Cuarta Conferencia de la Academia de Investigación Islámica
15. La superioridad del islam sobre todas las demás religiones
se presenta como garantía del triunfo final de los árabes. La grandeza del
islam debe reflejarse en futuros éxitos seculares. Las derrotas y reveses
árabes se justifican como un designio providencial, para darles una lección por
su negligencia espiritual, y como una prueba purgatoria.
16. A los judíos se les suele calificar de «enemigos
de Alá» o «enemigos de la humanidad». Esta última expresión se encuentra
incluso en el discurso inaugural del vicepresidente al-Shafe'i. La expresión
«perros de la humanidad» la utiliza el Sr. Hassan Khaled, muftí del Líbano.
17. El Estado de Israel es la culminación de la
depravación histórica y cultural de los judíos. Debe ser destruido, tras haber
sido establecido mediante la agresión, lo cual es su naturaleza innata e
inmutable. Esta tarea debe lograrse mediante una yihad, una Guerra Santa.
18. Muchos participantes reiteran que es indignante
que los judíos —tradicionalmente mantenidos por el islam árabe en una posición
humillada e inferior, y caracterizados como cobardes— derroten a los árabes,
tengan su propio estado y provoquen la contracción de la «morada del islam» (dar al-Islam). Todos estos
acontecimientos contradicen el curso de la historia y el designio de Alá. 13
19. Además, si la imagen de los judíos y del
judaísmo, tal como la presentan los venerables participantes de esta
conferencia, es, de hecho, como afirman, la imagen tradicional de los judíos a
ojos del islam, es inconcebible que no haya afectado los sentimientos y el
comportamiento de los árabes hacia los judíos a lo largo de los siglos. De
haber sido de otro modo, habría sido una esquizofrenia, lo cual es muy
improbable.
20. Las ideas expuestas en este volumen podrían
impulsar la liquidación del Estado de Israel (politicidio) y de los judíos
(genocidio). Si la maldad de los judíos es inmutable y permanente, trasciende
el tiempo y las circunstancias, e invulnerable a toda esperanza de reforma,
solo hay una manera de limpiar el mundo de ellos: mediante su completa
aniquilación. ¿Acaso los participantes de esta conferencia pretendían esto y
eran conscientes de los peligros que se escondían en tal razonamiento? Sin
embargo, su lógica interna podría fácilmente llevar a tal conclusión.
21. El hecho de que estos sabios hayan presenciado
el caos moral que ideas de odio similares causaron en la Alemania nazi y no se
hayan visto inhibidos de recurrir a ellas solo demuestra la vehemencia de sus
actitudes. [En su Mein Kampf
y en otras publicaciones, Hitler citó Los
Protocolos de los Sabios de Sión —utilizando esta
burda falsificación, probada desde 1921— para justificar su «Solución Final»].
22. La seriedad de esta compilación se acentúa al
ser una obra postnazi. Estos eruditos, dignatarios y académicos de las
religiones sabían exactamente lo que decían y lo decían en serio. La opinión, a
veces difundida, de que los árabes son víctimas desafortunadas de su lengua es
simplemente una calumnia. La lengua es un instrumento. El uso de términos
abusivos no se debe a la exuberancia, sino a una decisión deliberada. Además,
las conferencias reimpresas en este libro se impartieron en la serenidad de un
ambiente académico y no fueron arengas frenéticas ante un público eufórico.
23. Los portavoces árabes afirman que diferencian
meticulosamente entre sionismo y judaísmo, y que están en contra del sionismo y
no del judaísmo. No hay refutación más categórica de esta explicación que los
argumentos utilizados en la Cuarta Conferencia de la Academia de Investigación
Islámica, al menos en lo que respecta a sus participantes. Se describe el odio
hacia el sionismo como emanación de la perversidad del judaísmo. Sionistas y
judíos son tratados como sinónimos.
24. Cabe cuestionar la influencia directa de las
ediciones en árabe e inglés de estos volúmenes, ya que su distribución
difícilmente pudo haber sido muy amplia. Sin embargo, su importancia radica en
que constituyen un síntoma. Es sabido que tales actitudes son repetidas con
frecuencia por los predicadores durante los servicios religiosos del viernes y
mencionadas por los líderes políticos árabes.
25. La posición de un Estado y sus políticas no
deben evaluarse únicamente a través de la estrecha perspectiva de su
comportamiento concreto o de los pronunciamientos oficiales de sus líderes. Un
análisis político basado únicamente en estas realidades externas será
inadecuado. Las ideologías, creencias, aspiraciones y emociones forman parte de
las realidades internas sobre las que se desarrollan las políticas, y también
deben tomarse en consideración. Deliberaciones como las que tuvieron lugar en
la Cuarta Conferencia pueden arrojar luz sobre el sustrato de las actitudes
árabes hacia los judíos e Israel. En esto reside su importancia política.
26. El tono absolutista y farisaico que impregna
todas las deliberaciones de la Cuarta Conferencia resulta sumamente repulsivo.
Contradice flagrantemente lo que considero un imperativo moral para moldear
posturas en conflictos internacionales: el relativismo, es decir, la
comprensión de que el adversario también tiene derechos y virtudes. En estas
deliberaciones, y en las actitudes que las sustentan, no hay ni un ápice de tal
relativismo, solo la pretensión de que toda la justicia y todos los derechos
pertenecen a los árabes y los musulmanes, quienes representan todo lo bueno. Se
denigra a los judíos e Israel como completamente equivocados, sin ningún
derecho, y se considera que su causa carece de mérito.
27. No se pretende aquí echar leña al fuego de este
conflicto: su ardor ya ha causado suficiente sufrimiento, y sus calamidades han
pervertido el alma de muchos. Es de esperar que este llamamiento sirva como
exhortación general contra los peligros que acechan en la ideologización (o
peor aún, en la teologización) de un conflicto político.
28. Cuando estos libros, publicados bajo los
auspicios del Gobierno, dejen de aparecer, se habrá dado un paso hacia la
reconciliación.
—DF Green, Londres, agosto de 1976 14
29. La Asociación para la Educación Mundial hace un
nuevo llamamiento al Alto Comisionado interino para los Derechos Humanos, a la
Comisión y a la Subcomisión de Derechos Humanos, a los Relatores Especiales de
las Naciones Unidas y a todos los demás órganos y representantes de las
Naciones Unidas para que actúen con urgencia y públicamente sobre esta grave
cuestión y promuevan activamente la educación para el entendimiento
interreligioso y el respeto mutuo.
31
LA IDEOLOGÍA DE LA YIHAD
Antisemitismo/Genocidio/
Esclavitud en Sudán
Robert S. Wistrich
Es oportuno que esta
comisión aborde la alarmante ola de antisemitismo que hoy caracteriza no solo a Europa, sino a una
parte creciente del mundo árabe/musulmán. Seguir haciendo la vista gorda es
ignorar una importante fuerza motivadora tras la ideología de la yihad,
responsable de los impactantes actos de terrorismo islamista que han dejado un
rastro sangriento en Manhattan, Washington, Bali, Estambul, Riad, Yerba,
Casablanca, Jerusalén, Asdod y la reciente atrocidad en Madrid [11 de marzo de
2004]: una clara advertencia a Europa de lo que se avecina.
El cóctel letal de terrorismo —yihad y
antisemitismo, encarnado en organizaciones islamistas desde Al Qaeda hasta el
movimiento palestino Hamás— representa una potente amenaza totalitaria para la
sociedad abierta y la causa de los derechos humanos y la civilización. Estos
islamistas totalitarios han usurpado y mancillado el nombre del islam y
representan una amenaza tan grave para los musulmanes como para los cristianos,
los judíos y millones de otros ciudadanos pacíficos que realizan sus
actividades cotidianas.
La reacción de Europa ante esta lacra ha sido
decepcionante hasta la fecha. Sigue permitiendo que los islamistas prediquen
abiertamente sus valores antidemocráticos y su tóxica judeofobia en el corazón
de Europa, un continente donde hace tan solo sesenta años el pueblo judío sufrió
la mayor masacre de su historia. En los últimos tres años se ha producido una
oleada sin precedentes de ataques contra instituciones judías, sinagogas y
judíos individuales en toda la Unión Europea.
Esta declaración oral, preparada por el profesor Robert
S. Wistrich —representante invitado de la WUPJ al 60.º periodo de sesiones de
la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas— con la ayuda de David
G. Littman, debería haber sido presentada por el profesor Wistrich el 26 de
marzo de 2004. Finalmente, fue presentada por David G. Littman el 29 de marzo,
con un párrafo final suyo, cuando una fuente fiable proporcionó información
sobre otra posible tragedia de "esclavitud" en Sudán. Este texto se
distribuyó en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, junto con
la declaración escrita de la WUPJ (E/CN.4/2004/NGO/I5), reproducida como
capítulo 32 de este volumen.
No solo eso, sino que la constante doble moral
aplicada a Israel, su denigración, difamación y deslegitimación son un
escalofriante recordatorio de la propaganda nazi de la década de 1930. Todos
comprenden que ningún Estado es inmune a las críticas. Los propios israelíes
son medallistas olímpicos de oro cuando se trata de criticar a su propio
gobierno. Eso no es lo mismo que buscar la desaparición de un Estado miembro de
las Naciones Unidas. Este tipo de discurso se escucha ahora incluso en los
círculos dominantes de Europa, como ha sucedido desde hace tiempo en Oriente
Medio. Alimenta el antisemitismo y debe cesar.
Quisiera recordar a esta comisión que, así como los
palestinos tienen derechos humanos que merecen ser respetados, también los
tienen todas las víctimas del islamismo totalitario. Los israelíes también
tienen derechos humanos: el derecho a caminar por la calle, ir a un centro
comercial, tomar un autobús, sentarse en un bar, una cafetería, una pizzería,
ir al cine, al teatro, a una discoteca o a cualquier otro lugar público, rezar
en la Casa de Dios o estudiar en un campus universitario, sin ser destrozados
por un terrorista yihadista. En mi propia universidad en Jerusalén, el 31 de
julio de 2002, presencié semejante atrocidad, perpetrada por Hamás.
Al igual que otros islamistas, Hamás utiliza un
lenguaje antisemita/judeófobo, cargado de odio hacia los judíos, desde su fundación
en 1987. En su Pacto Sagrado (18 de agosto de 1988), se hacen frecuentes
referencias a Los Protocolos de los Sabios de
Sión, que habrían alegrado los corazones de Hitler y
Goebbels. Es difícil ver qué tiene que ver esto con la espiritualidad, las obras
de caridad, el diálogo o la búsqueda de la paz.
A principios del siglo XXI, el terrorismo yihadista,
el antisemitismo y el racismo se han globalizado. La lucha contra estos males
es parte indivisible de la campaña mundial por los derechos humanos. Un "crimen
de lesa humanidad" flagrante y recurrente fue destacado hace diez días por
el coordinador residente de la ONU en Sudán, Mukesh Kapila, quien se refirió a
la "limpieza étnica" en Darfur en una entrevista con la BBC. El
importante artículo del jueves pasado en el New
York Times, "No permitan que continúe la limpieza étnica
de Sudán", deploró "una campaña de asesinatos, violaciones y saqueos
por parte de los gobernantes árabes de Sudán que ha obligado a 700.000
sudaneses africanos negros a huir para salvar sus vidas". 1 Ya en su informe de
1995 sobre Sudán, el primer relator especial de la ONU, Gaspar Biro, escribió:
"El aspecto racial de las violaciones no puede ignorarse". 2
Nicholas Kristof añadió en su artículo antes
mencionado: «Si damos la espalda simplemente porque las víctimas son tribus
africanas que no tienen teléfono y viven en una de las zonas más remotas del
planeta, entonces la culpa es nuestra». Mukesh Kapila, coordinador residente de
la ONU en Sudán, en declaraciones a la BBC el 19 de marzo, afirmó que más de un
millón de personas se veían afectadas por la limpieza étnica: «Es más que un
simple conflicto. Es un intento organizado de eliminar a un grupo de personas...
Esto es limpieza étnica, es la mayor crisis humanitaria del mundo, y no sé por
qué el mundo no hace más al respecto». Este crimen de lesa humanidad lo están
llevando a cabo milicias árabes, con el pleno respaldo del gobierno sudanés,
que han expulsado a cientos de miles de personas de sus hogares. Hace un mes,
según Kapila, setenta y cinco personas fueron asesinadas en la aldea de Tawila:
«Más de 100 mujeres fueron violadas, seis delante de sus padres, que luego
fueron asesinados», declaró. Todas estas personas son musulmanes africanos
negros. Esta cuestión y la de los miles de cristianos sudaneses, animistas y
africanos negros musulmanes esclavizados deberían ser abordadas nuevamente con
urgencia por esta comisión y también por los países occidentales y africanos.]
Hace tres mil doscientos años, los hijos de Israel
huyeron de la esclavitud en Egipto. Tres días después, los judíos comienzan la
celebración de la Pascua, que ha inspirado a muchos pueblos y religiones desde
entonces, especialmente al cristianismo y al islam. Es una celebración que
debería recordarnos a todos que una vez fuimos "esclavos". De hecho,
el Éxodo de Egipto fue una piedra angular de los derechos humanos universales:
[un mandamiento para los judíos —y, de hecho, para toda la humanidad— de
mostrar solidaridad con los pobres, los necesitados y los oprimidos, sin
distinción de raza o credo]. El llamado bíblico al Faraón: "¡Deja ir a mi
pueblo!", es tan relevante hoy como lo fue en el pasado.
Incluimos aquí un llamamiento especial al presidente
y a la comisión para que actúen con urgencia ante esta enorme tragedia
humanitaria, así como ante las últimas noticias que nos llegan de Sudán. Al
reunirse esta comisión, se estaba produciendo un éxodo de esclavos. Quinientos
tres africanos no musulmanes, principalmente mujeres y niños, se encuentran
actualmente recluidos en un complejo gubernamental del CEAWC [Comité para la
Erradicación del Secuestro de Mujeres y Niños] en Mieram [cerca de la frontera
entre el norte y el sur de Sudán —cf. Radio Omdurman y otras fuentes
gubernamentales]. Sin embargo, la semana pasada, las milicias de las PDF
[Fuerzas Populares de Defensa], respaldadas por el gobierno, detuvieron este
éxodo oficial, amenazando con que los esclavos nunca llegarían con vida a sus hogares
en el sur. Ahora corren peligro inminente de volver a ser esclavizados o de
perecer en el desierto. Esta comisión debería tomar medidas urgentes para su
liberación inmediata, para que antes del inicio de la Pascua judía, estos
quinientos tres esclavos también se regocijen en ese sueño universal,
reafirmado por Martin Luther King Jr. hace cuarenta años: "¡Libres al fin! ¡Libres al fin! Gracias a Dios
todopoderoso, al fin somos libres" .
32
EL ALARMANTE CRECIMIENTO DE
LA JUDEOFORIA/ANTISEMITISMO
DESDE LA
CONFERENCIA MUNDIAL DE VIENA SOBRE
DERECHOS HUMANOS (1993) Y EL
DECENIO DE LAS NACIONES UNIDAS PARA LA EDUCACIÓN EN DERECHOS
HUMANOS
: 1995-2004
1. La Unión Mundial
para el Judaísmo Progresista desea destacar el llamamiento que hizo el año
pasado el Alto Comisionado Sergio Vieira de Mello —trágicamente asesinado seis
meses después por terroristas en Bagdad— en su primer informe a la Comisión
(Derechos Humanos y Seguimiento de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos):
«Hago un llamamiento a la Comisión y, a través de ella, a la comunidad
internacional en su conjunto a la conciencia...»/ «Lo que importa son las
acciones, no las palabras. Se necesita protección, no retórica. No podemos
ocultar las graves violaciones de los derechos humanos, dondequiera que
ocurran, tras el pretexto de la soberanía o las artimañas de los procedimientos
diplomáticos». 1
2. En su informe sobre “Información y educación:
estudio sobre el seguimiento del Decenio de las Naciones Unidas para la
educación en la esfera de los derechos humanos (1995-2004)”, el Alto
Comisionado sugirió: “Un segundo decenio debería estar adecuadamente
estructurado, también mediante la organización de acontecimientos periódicos
regulares para crear impulso y continuidad”. 2
3. En el preámbulo de la Resolución 2003/30 de la
Comisión del año pasado, bajo el tema 4 del programa, se dice: “Reafirmando las opiniones de la Conferencia Mundial de
Derechos Humanos celebrada en Viena en 1993 sobre la urgencia de eliminar las
denegaciones y las violaciones de los derechos humanos”.
Esta declaración escrita de las ONG,
E/CN.4/2004/NGO/I5, presentada por la WUPJ en el 60º período de sesiones de la
Comisión de Derechos Humanos de la ONU y publicada en el sitio web de la ONU,
fue preparada por David G. Littman, con el discurso del Profesor Wistrich en
Viena del 19 de junio de 2004 y su aprobación.
4. En un discurso pronunciado en un simposio sobre
antisemitismo celebrado en Viena (17 de junio de 2003) por la Organización para
la Seguridad y la Cooperación en Europa (OSCE), el alto comisionado interino,
Dr. Bertrand Ram-charan, reiteró que «la negación no es una opción. Por
supuesto, a mucha gente le gustaría negar la realidad del antisemitismo». A
continuación, recomendó «programas de actividades educativas que puedan ayudar
a abordar este fenómeno».
5. Dos días después, un reconocido historiador y
experto mundial en antisemitismo, el profesor Robert Wistrich, pronunció su
discurso, como experto independiente, sobre “El antisemitismo en la Europa
actual” en el mismo simposio, organizado por la OSCE.
Hace veinte años (octubre de 1984), en el prefacio
de su libro " El Apocalipsis de Hitler.
Los judíos y el legado nazi", Wistrich predijo
que «la evidencia que he podido reunir sobre la continuidad de un antisemitismo
radical y asesino en la posguerra me convenció de que nos enfrentamos a un
fenómeno sumamente peligroso y trascendental que posiblemente determine el
futuro de nuestro planeta». 3 Hoy esto es una
certeza.
7. Al concluir sus observaciones generales en la
sesión inaugural del 60.º periodo de sesiones de la Comisión, el 19 de enero de
2004, el Alto Comisionado interino, Bertrand Ramcharan, recalcó que «el deber
de conciencia y el deber de protección van de la mano». Reiteró —y es posible
que lo tuviera presente— el llamamiento del difunto Alto Comisionado a la
Comisión y a la comunidad internacional a la «conciencia», citado anteriormente
en nuestro párrafo 1.
8. Al cierre del Decenio de las Naciones Unidas para
la Educación en la esfera de los Derechos Humanos (1995-2004), la Unión Mundial
para el Judaísmo Progresista reimprime íntegramente, con su autorización, el
importante texto del profesor Robert Wistrich, pronunciado en un acontecimiento
muy especial que debería generar un gran impulso. 4
9. “El antisemitismo en la Europa de hoy”, discurso
del profesor Robert S. Wistrich en un simposio celebrado en Viena el 19 de
junio de 2003 ante la Organización para la Seguridad y la Cooperación en
Europa.
Al dirigirme a ustedes esta tarde desde el
majestuoso escenario del Hofburg de Viena, tengo muy presentes ciertos
acontecimientos históricos que jamás podrán ser borrados. Hace sesenta y cinco
años, en la Plaza de los Héroes, a tan solo unos cientos de metros de este
edificio, cientos de miles de austriacos entusiastas recibieron a Adolf Hitler
con un entusiasmo verdaderamente histérico. En los tres años posteriores al
Anschluss de 1938, los judíos de Austria fueron sometidos a humillaciones y
crueldades indescriptibles. Más de un tercio de los judíos de Austria (más de
sesenta mil) fueron enviados a los campos de exterminio en Polonia, un
microcosmos altamente simbólico de los seis millones de hombres, mujeres y
niños judíos de toda Europa que sufrirían un destino igualmente horrible. Hoy,
por impactante que parezca, el espectro del antisemitismo ha regresado una vez
más para atormentar a Europa, aunque está adoptando formas radicalmente nuevas
que requieren un enfoque diferente para afrontar eficazmente este desafío. Esta
sesión está dedicada a la educación, un tema de gran importancia. Pero no nos
engañemos pensando que la educación o la ilustración ofrecen en sí mismas una
solución rápida o una varita mágica que disipe las oscuras nubes que nos
rodean. Lo que sucede en las aulas, en los colegios, en las universidades o en
la educación para adultos no está divorciado de las normas de conducta de la
cultura en general, de los patrones familiares y de socialización, de los
medios de comunicación y la política. Recordemos, antes de asumir que el
conocimiento por sí solo es la respuesta, que los propios
"educadores" deben ser educados (¡o reeducados!), como decía Karl
Marx, el tan anticuado pensador del siglo XIX.
Recordemos también que, si bien esta conferencia
está dedicada a Europa, hasta la fecha ningún ponente ha abordado seriamente el
candente problema del antisemitismo musulmán contemporáneo, algo sumamente
relevante para nuestro tema. Hoy en día, presenciamos una forma peligrosa,
tóxica y potencialmente genocida de antisemitismo en el Oriente Medio
araboparlante. La magnitud y el extremismo de esta literatura y comentarios —en
periódicos, revistas, caricaturas, sitios web árabes e islámicos, en la radio y
la televisión, en documentales, películas y telenovelas como la versión egipcia
de Los Protocolos de los Sabios de Sión:
Jinete sin Caballo— solo es comparable a la peor época de la
Alemania nazi. Los materiales educativos del mundo árabe están impregnados de
este veneno, que se vuelve aún más incendiario por lo que se predica
habitualmente en las mezquitas. Los motivos y símbolos de este antisemitismo
genocida combinan las peores calumnias de la intolerancia antijudía europea
(incluido el libelo de sangre cristiano) con caricaturas de estilo nazi, el
mito de la conspiración judía mundial y el uso tendencioso de fuentes
islámicas, incluido el Sagrado Corán. Los islamistas (pero no solo ellos) han
secuestrado el islam y están creando un nuevo y más mortífero cóctel antijudío,
que ahora se está reexportando a Europa. Ya ha infectado a parte de la juventud
musulmana en Francia, Holanda, Bélgica, Gran Bretaña, Alemania, Suecia y otros
países europeos. Este efecto rebote ha devuelto el fanatismo de Oriente Medio y
un nuevo antisemitismo violento al corazón de Europa. Ninguna estrategia
educativa que ignore la gravedad de este problema podrá tener éxito.
Los métodos educativos también necesitan ser
revisados a la luz de la aldea global altamente mediática en la que vivimos.
Esto ha hecho que la transmisión y amplificación de imágenes e ideas
antisemitas sea mucho más móvil, transnacional y globalizada. Los educadores de
hoy tienen que enfrentarse a las difamaciones que circulan por el ciberespacio
a la velocidad de la luz: desinformación maliciosa que acusa no solo al
ejército israelí, sino también a los judíos mismos, de infanticidio (asesinato
a sangre fría de niños palestinos); difamaciones que culpan a oscuras
"camarillas judías" de empujar a Estados Unidos a la guerra de Irak;
o acusan a los "neoconservadores" (un término en clave para los
intelectuales judíos de la Costa Este) de buscar una "guerra de
civilización" contra el islam. Además, están las fantasías grotescas que
afirman que el Mossad o los judíos orquestaron el ataque del 11 de septiembre
contra Estados Unidos. ¡Millones de personas crédulas se creen estas mentiras!
Las teorías conspirativas antisemitas contemporáneas
a menudo se ocultan bajo la máscara del antisionismo, el prejuicio antiisraelí
o el antiamericanismo. Es mucho más probable que quienes las difunden sean
islamistas que cristianos. Suelen provenir más de la izquierda que de la
derecha; no son abiertamente racistas y con frecuencia adoptan un disfraz
"antirracista". Casi nunca se autodenominan "antisemitas",
a diferencia de sus predecesores de hace sesenta o cien años. De hecho, los
"nuevos judeófobos" invariablemente se indignan ante la simple
insinuación de que están en contra de los judíos. Su principal objetivo es
demonizar a Israel, disolver la supuesta entidad sionista y convertir al mundo
en un Judenstaatrein (purificado del único estado judío del mundo).
No podemos abordar educativamente este antisemitismo
de "nueva imagen" a menos que abordemos frontalmente su dinámica
cambiante y expongamos las pretensiones de su nuevo manto intelectual. Este no
es el antisemitismo étnico, nacionalista, racista o nazi de hace seis décadas,
que hundía sus raíces en la Europa de finales del siglo XIX. Todos los
delegados que hemos escuchado hoy parecen unidos en su oposición a ese tipo de
antisemitismo racista brutal, en su rechazo al neonazismo, al populismo de
derecha y a la xenofobia. Esto es, por supuesto, gratificante y lo celebro.
Pero poco lograremos si pensamos que este es el verdadero problema al que nos
enfrentamos en 2003.
Permítanme, entonces, compartir con ustedes algunas
reflexiones heréticas. El antisemitismo en los albores del siglo XXI se
presenta bellamente envuelto en el resplandor radiante y beatífico de los
derechos humanos. Es un "antisemitismo sin antisemitas", ¡un
antisemitismo con buena conciencia! No solo eso, sino que algunos de sus
portavoces más destacados se consideran a la vanguardia de la lucha contra el
racismo, el fascismo y otros males relacionados. En su mascarada
"antisionista", este estilo de antisemitismo forma parte de la nueva
religión de la Humanidad —adaptada a una utopía
posnacional sin fronteras— que la existencia de Israel supuestamente y
extrañamente obstruye. Ya en la Conferencia de las Naciones Unidas contra el
Racismo en Durban 5 presenciamos el
vergonzoso espectáculo de cómo una causa tan noble como el
"antirracismo" puede ser secuestrada y convertida en un horrible
festival de odio contra Israel y el pueblo judío.
También debemos lidiar con el uso retorcido del
Holocausto como arma de propaganda contra el estado judío y el pueblo judío. No
estoy hablando solo de la negación del Holocausto. ¿Qué hace un educador cuando
se enfrenta a los numerosos ejemplos de intelectuales, artistas, clérigos,
periodistas y caricaturistas europeos que hoy hermanan la esvástica nazi con la
Estrella de David? Aquí hay solo unos pocos ejemplos aleatorios de un
expediente en constante expansión: La caricatura griega en Ethnos 6
que muestra a dos soldados israelíes en algún lugar de los territorios en
disputa. Uno le dice al otro: "¡No te sientas culpable, hermano! ¡No
estábamos en Auschwitz y Dachau para sufrir, sino para aprender!" O el
ganador del premio Nobel de literatura de Portugal, José Saramago, quien el año
pasado comparó lo que estaba sucediendo en Ramallah con Auschwitz; o el
conocido poeta británico Tom Paulin, quien periódicamente descarga su veneno
contra la llamada SS sionista; o el Abbé Pierre, uno de los sacerdotes
católicos más venerados de Francia, que nos informa: “Los judíos, una vez
víctimas, se han convertido en verdugos”. 7
Este es el clima surrealista de estereotipos
"democráticos", "humanistas" y bienpensantes de los judíos como
nazis, y la difamación del Estado judío como un monstruo racista del apartheid,
involucrado en la "limpieza étnica" de los palestinos. Peor aún, son
las élites intelectuales y políticas de Europa las que parecen alentar,
repetir, apoyar e instigar tales falsedades bajo la etiqueta, impecablemente
respetable pero profundamente engañosa, de "criticar" a Israel. Hay
una diferencia abismal entre la crítica y la difamación. La desproporcionada e
implacable selección de Israel como único responsable de las violaciones de
derechos humanos es una clara señal de práctica discriminatoria.
En los medios de comunicación, las iglesias, las
universidades y en la política dominante de la Unión Europea existe un tufo
elusivo pero inconfundible de antisemitismo, que ignoramos a nuestro propio
riesgo. ¿Qué clase de "Ilustración" es, por ejemplo, cuando los
medios europeos más "progresistas" utilizan motivos cristianos
arcaicos para sugerir que Ariel Sharon es un judío deicida y Yasir Arafat es
Jesucristo? A finales de diciembre de 2001, el diario francés de izquierdas Liberation publicó una caricatura sobre el hecho de que
el gobierno israelí no permitiera a Arafat, musulmán, ir a Belén a celebrar la
Navidad. Se mostraba a Sharon preparando una cruz para el líder palestino, con
el martillo y los clavos listos (un tanque israelí al fondo) y un pie de foto
afirmaba que Arafat sería bienvenido para la Pascua, es decir, ¡para la
Crucifixión!
Luego está La
Stampa 8
—un periódico liberal italiano que ciertamente no es antisemita— pero que, sin
embargo, podría publicar una caricatura que muestra al niño Jesús, preguntando
cuándo "ellos" (es decir, los israelíes/judíos) van a
"aniquilarme una vez más". El periódico liberal británico, The Independent, representa a Ariel Sharon aplastando a un
bebé palestino en un claro eco del libelo de sangre medieval. La Comisión de
Quejas de Prensa del Reino Unido no censuró al periódico, alegando que nadie en
Gran Bretaña hoy sabe qué significa la acusación de asesinato ritual. Así que,
mientras hablamos de educación contra el antisemitismo, resulta que los
periodistas altamente cualificados del Reino Unido son tan ignorantes de la
historia del antisemitismo que ni siquiera saben qué es el libelo de sangre ni
por qué importa. ¿Quién necesita ser educado?
El problema, damas y caballeros, no es participar en
acusaciones bienintencionadas y ritualizadas de racismo y antisemitismo.
Debemos abordar el hecho de que incluso algunas personas con un alto nivel
educativo no reconocen el odio a los judíos, excepto cuando se les disfraza con
un uniforme nazi. El problema es que el saludo «Heil Hitler» ya no es el
criterio principal para medir el antisemitismo.
Por supuesto, los ecos del pasado nazi aún persisten
en Europa, América, Oriente Medio y más allá. De hecho, no deben ignorarse. Las
conspiraciones y camarillas judías vuelven a estar de moda, como lo estuvieron
en 1938. Se habla mucho de judíos belicistas, de Sharon, de Israel y del
"lobby judío" que supuestamente controla Estados Unidos y aspira a
controlar el mundo entero. Incluso la respetada BBC promueve documentales sobre
estas "relaciones peligrosas" en un tono que evoca incómodamente
tiempos más oscuros.
Cabe mencionar que Gran Bretaña no ha sido un bastión
importante del antisemitismo en la época moderna. Sin embargo, el venerado
diputado laborista Tarn Dalyell alegó recientemente que el ministro de Asuntos
Exteriores británico, Jack Straw —quien aparentemente tiene un abuelo judío—,
también era miembro de la "camarilla judía" detrás del ataque
angloamericano contra Saddam Hussein. Según este cálculo, esto convertiría al
Sr. Straw en un Mischling Zweiten Grades, un Mischling de segundo grado
(mestizo), según la definición de las leyes raciales nazis de 1935. Tarn
Dalyell es pacifista, un firme crítico del Sr. Blair, un defensor pro-palestino
y un ferviente opositor a la guerra de Irak. Muchos como él han comenzado a
pasar de la defensa pro-palestina por la pendiente resbaladiza del ataque
desmedido contra Israel a la mitificación abiertamente antijudía. Esto complica
enormemente nuestra tarea.
La situación se vuelve aún más difícil cuando se
niega obstinadamente la existencia del fenómeno, como ocurrió en Francia hasta
hace aproximadamente un año. Aún recuerdo el increíble espectáculo del
presidente de la República Francesa, declarando que "no había
antisemitismo en Francia", y el Sr. Shimon Peres, entonces ministro de
Asuntos Exteriores de Israel, asintiendo en señal de acuerdo. Eso fue antes de
las últimas elecciones presidenciales francesas, en un momento en que sinagogas
y centros comunitarios ardían en llamas, escuelas y estudiantes judíos eran
atacados, y judíos individuales eran acosados a una escala sin precedentes
desde 1945.
Hoy en día, en Francia hay diez veces más musulmanes
que judíos. Pero desde septiembre de 2000, se han producido entre tres y cuatro
veces más actos racistas contra judíos que contra musulmanes en suelo francés.
Es una estadística alarmante. Soy el primero en deplorar y denunciar la
islamofobia, pero hay que decir la verdad. La mayoría de los ataques
antisemitas en Francia en los últimos tres años han sido perpetrados por
musulmanes árabes norteafricanos. ¡No ha habido ataques comparables de judíos
contra musulmanes franceses!
En el entorno escolar desde el año 2000, la
situación es especialmente grave, aunque el gobierno francés al menos ha
comenzado a abordar el problema. Les recomiendo leer Les Territoires Perdus de la Republique, 9
, que ofrece a quienes no lo conocen una muestra de lo que han estado
experimentando los alumnos y profesores judíos, principalmente a manos de
estudiantes árabes norteafricanos en las escuelas francesas. Cualquier profesor
que intente difundir material sobre el Holocausto en los liceos franceses de
los suburbios o los llamados barrios difíciles
se expone, especialmente desde septiembre de 2000, a sufrir abusos aterradores.
Este último ejemplo me remite directamente al ámbito
educativo y al antisemitismo contemporáneo, que hace una década, en mi libro
sobre el tema, describí como el «Odio más prolongado». 10 Pero no es solo su
longevidad y persistencia lo que lo hace tan difícil de erradicar. El
antisemitismo es infinitamente proteico, adaptándose al espíritu de la época,
como un virus extraordinariamente astuto que resurge con renovada fuerza justo
cuando se declara extinto.
Las viejas consignas y tácticas empleadas contra el
nazismo, el racismo y la xenofobia —algunas de las cuales se han repetido aquí—
no son suficientes. De hecho, podrían incluso estar alimentando el mismísimo
mal —el antisemitismo— que se supone que deben neutralizar. «Nazificar» a
Israel y al pueblo judío es, por ejemplo, una forma contemporánea de inversión
del Holocausto que incita palpablemente sentimientos antisemitas. El tipo de
«antirracismo» insensato que ridiculiza a Israel como un estado de apartheid
produce exactamente el mismo efecto. Además, el esfuerzo constante por subsumir
el antisemitismo bajo la categoría general de racismo no solo es insostenible
históricamente, sino que niega la especificidad de la intolerancia antijudía,
al tiempo que minimiza las características distintivas de otras formas de
prejuicio. La hostilidad hacia los judíos precedió al surgimiento del racismo y
la ideología racial por muchos siglos.
Para combatir con éxito el antisemitismo hoy
—educativa, moral, legal o políticamente— debemos estar atentos a sus
cambiantes contornos. Debemos ir más allá de las convicciones convencionales
sobre la tolerancia, el pluralismo y el multiculturalismo, por muy importante
que sea defender estos valores en la práctica. Debemos poner fin a la
vergonzosa campaña internacional para deslegitimar, difamar, demonizar,
desmantelar o destruir el Estado judío. También debemos condenar las
herramientas antisemitas clásicas empleadas en la guerra política contra
Israel, como los boicots económicos, académicos, científicos o culturales.
Estos boicots no solo son intrínsecamente discriminatorios, sino que
contradicen los principios del libre intercambio académico y de una sociedad
democrática abierta. En materia de antisemitismo, al igual que con el terrorismo
y los derechos humanos, esta impresionante reunión internacional debe llamar a
las cosas por su nombre. El mero hecho de celebrar esta reunión aquí en Viena
es una declaración importante: la era de la negación ha terminado.
33.
“LIBRES AL FIN”
Esclavos en Sudán/Judíos desaparecidos de Irán: Su historia
David G. Littman
En nuestra
declaración del lunes [29 de marzo de 2004], solicitamos una "acción
urgente" tras conocer la trágica noticia procedente de Sudán: 503 esclavos
africanos —principalmente mujeres y niños— que debían ser liberados por el
Comité oficial de la CEAWC habían sido secuestrados en un recinto de Mieram,
cerca de la frontera sur de Sudán, por milicianos de las PDF [Fuerzas Populares
de Defensa]. Apelamos a la comisión para que hiciera algo por su liberación
inmediata. ¡Esta petición fue escuchada! Es posible que la rápida actuación del
alto comisionado en funciones convenciera al gobierno de Sudán a intervenir.
Nos complace anunciar aquí que ayer, tres días después de nuestro llamamiento,
374 esclavos llegaron a la ciudad de Warawar, en el sur de Sudán controlado por
el SPLA, liderados por James Aguer y otros. Fueron recibidos por representantes
de Solidaridad Cristiana Internacional con ayuda humanitaria, quienes se
conmovieron hasta las lágrimas al ver con sus ojos el cumplimiento de ese sueño
inmortalizado por Martin Luther King Jr.: "¡Libres al fin! ¡Libres al fin!
¡Gracias a Dios todopoderoso, por fin somos libres!". Al alto comisionado
le expresamos nuestro más profundo agradecimiento, añadiendo el pasaje bíblico
sobre el profeta Elías: que "el Señor" no estaba en el viento, ni en
el terremoto, ni en el fuego, sino "en un silbo apacible y delicado"
(1 Reyes 19:12). Que ese silbo apacible y delicado, provenga de donde provenga,
siga utilizándose, en lugar de fuego y azufre, para liberar pronto a las
decenas de miles de esclavos en el norte de Sudán. […]
En 2003, el Comité Internacional de la Cruz Roja
celebró varias conferencias sobre “Los Desaparecidos: Poner Fin al Silencio”,
la última con la Media Luna Roja a principios de diciembre. El 11 de diciembre,
en un texto escrito presentado como pregunta oficial al presidente iraní
Jatamí, durante su intervención en el Consejo Mundial de Iglesias, instamos al
gobierno iraní a poner fin al prolongado silencio sobre los doce judíos
desaparecidos, encarcelados en secreto durante más de una década, simplemente
porque intentaron salir de Irán. La liberación de estos prisioneros
desaparecidos, que aún permanecen incomunicados sin juicio, sería una señal
bienvenida. Todos los hechos y detalles, incluidos los nombres, se encuentran
en nuestra declaración escrita que incorpora el texto presentado al presidente
Jatamí para el gobierno iraní. También ofrece un breve resumen histórico de la
antigua comunidad judía de Persia, desde la época de Ciro el Grande, así como
del juicio espectáculo de Shiraz del año 2000 .
Declaración oral de la ONG, preparada y presentada
por David G. Littman ante la WUPJ el 2 de abril de 2004 (tema 11), en el 60.º
período de sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
Se eliminaron trece líneas. El texto completo se distribuyó en la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas junto con la declaración escrita de la
WUPJ E/CN.4/2(XW/NGO/87, reproducida en el capítulo 34.
34.
LA ANTIGUA COMUNIDAD JUDÍA DE IRÁN
Fin del silencio, las desapariciones, la discriminación y la
“dhimmitud”
I. PROLONGADAS “ DESAPARICIONES
” LOS DESAPARECIDOS : ACABAR CON EL SILENCIO
1. Del 19 al 23 de
febrero de 2003 se celebró en Ginebra una conferencia internacional del CICR de
expertos gubernamentales y no gubernamentales sobre el tema “Los desaparecidos:
acabar con el silencio”. “La incertidumbre sobre el destino de sus familiares
es una dura realidad para innumerables familias en conflictos armados y
violencia interna”. El propósito de lanzar este proceso fue “responder a la
necesidad de las familias que han perdido el contacto con sus seres queridos;
dar mayor prioridad a esta preocupación en las agendas de los gobiernos, las
Naciones Unidas y las ONG”. Este tema se destacó en la Vigésima Octava
Conferencia Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja en Ginebra
(del 2 al 6 de diciembre).
El 2 de diciembre de 2003, el vicepresidente
ejecutivo de la Conferencia de Presidentes de las Principales Organizaciones
Judías, Malcolm Hoen-lein, y el secretario general de la Federación Judía
Iraní-Estadounidense, Sam Kermanian, escribieron al secretario general de la
ONU, Kofi Annan, sobre la desaparición de doce hombres judíos iraníes y
solicitaron su intervención: «Creemos que se trata de una cuestión humanitaria
prioritaria, dada la duración de su detención, la separación de sus familias y
la negación incluso de los derechos más fundamentales». Recordaron que tres
años antes, sus familiares habían escrito una carta al presidente Mohamed
Jatamí sobre este asunto (con copia enviada también al secretario general de la
ONU).
Esta declaración escrita,
E/CN.4/2004/NGO/87—presentada por la Unión Mundial para el Judaísmo Progresista
(WUPJ) al 60º período de sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las
Naciones Unidas y publicada en el sitio web de la ONU el 2(K)4 de marzo—fue
preparada por David G. Littman.
3. Texto
presentado al Presidente Mohammad Khatami en la reunión del CMI. 1
Su Excelencia. Los Estados Miembros que han
ratificado las Convenciones de Derechos Humanos de las Naciones Unidas siguen
sujetos, en toda circunstancia, a las disposiciones de dichos Instrumentos
Universales, así como a las obligaciones derivadas del derecho internacional
consuetudinario. 2 El Grupo de Trabajo
sobre la Detención Arbitraria (GTDA) se ha referido a numerosos aspectos 3 del Marco
Institucional y Jurídico de la Detención en su informe a la Comisión de
Derechos Humanos de 2004. 4
El pasado febrero, el Comité Internacional de la
Cruz Roja se reunió en Ginebra en su primera Conferencia Internacional de
Expertos Gubernamentales y No Gubernamentales para debatir la cuestión de las
personas desaparecidas. En la Conferencia, se acordó por unanimidad que las
familias tenían derecho a conocer el paradero de sus seres queridos.
Pregunta: Su Excelencia,
hace casi diez años, doce jóvenes judíos iraníes desaparecieron camino a la
frontera con Pakistán con el objetivo de emigrar a Occidente. Hace unos meses,
un miembro del Majles (Parlamento) reveló a periodistas iraníes que conocía a
diez personas de una minoría no musulmana que estuvieron detenidas en cárceles
iraníes durante largos periodos. Nadie sabe dónde se encuentran. Su
encarcelamiento se mantiene en secreto. A continuación, se proporciona la lista
de estas personas, de entre quince y cuarenta y cinco años, algunas de ellas
pertenecientes a la misma familia. Le pido que garantice a este foro, compuesto
por líderes religiosos de diferentes confesiones, una investigación sobre el
paradero de los doce judíos desaparecidos. Este es un llamamiento humanitario,
ajeno a la política. Por estas razones, hago esta petición en forma de
"pregunta".
1. Babak TEHRANI tenía quince años cuando
“desapareció” en una ciudad cerca de la frontera con Pakistán.
2. Shahin Nik-Khou ZAHEDAN, un joven, “desapareció”
junto con TEHRANI.
3. Behzad SALARI fue arrestado en 1994, cuando tenía
veinte años.
4. Farhad EZZATI “desapareció” junto con Behzad
SALARI.
5. Homayoun BALA-ZADEH “desapareció” cuando tenía
treinta y tantos años; ahora tiene unos cuarenta y cinco.
6. Omid SOLOUKI, nacido en 1972, “desapareció” al
mismo tiempo.
7. Rubén Ben Matzliah, quien también “desapareció”
entonces, nació en Shiraz.
8. Abraham BEN-MATZLIAH “desapareció” con su hermano
y Omid SOLOUKI.
9. Cyrus GHAHREMANI, que también “desapareció”
entonces, nació en Kermanshah.
10. Abraham GAHREMANI, probablemente hermano de
Ciro, “desapareció” al mismo tiempo.
11. Nourollah RABII'-ZADEH
12. Yitzhak Hassis KHORAM-ABAD fue arrestado cerca
de Hamadan y luego “desapareció”.
4. El informe del Grupo de Trabajo sobre el Delito y
la Delincuencia (GTDA) sobre su visita a Irán afirma: “2. Segunda causa: abuso del aislamiento (párrs. 54-55). El
aislamiento abarca el uso generalizado de la prisión incomunicada. El Grupo de
Trabajo considera que, debido a la falta de garantías, este tipo de aislamiento
dentro de la prisión es arbitrario y debe cesar. Además, este aislamiento
absoluto, cuando es de larga duración, puede asimilarse a un trato inhumano en
el sentido de la Convención contra la Tortura”.
5. Las conferencias del CICR del año pasado y de la
Cruz Roja y de la Media Luna Roja establecieron por unanimidad el derecho
humano fundamental de las familias a saber el paradero de sus seres queridos.
II . ANTIGUA COMUNIDAD JUDÍA DE
IRÁN : BREVE RESEÑA HISTÓRICA DESDE LA ANTIGÜEDAD HASTA AHORA
6. Una importante comunidad judía existió en
Mesopotamia (posteriormente Irak) y Persia desde tiempos bíblicos. Decenas de
miles de judíos fueron deportados sucesivamente a Asiria desde el reino
septentrional de Israel (después del 732 a. C.) y a Babilonia desde el reino
meridional de Judea (597-581 a. C.), particularmente tras la caída de Jerusalén
y la destrucción del Primer Templo, construido por el rey Salomón en el siglo X
a. C., hace casi tres mil años. Tras conquistar Babilonia en el 538 a. C., el
nuevo gobernante persa, Ciro, autorizó a los judíos a regresar a su patria.
Unos cincuenta mil lo hicieron, mientras que miles permanecieron en el exilio
junto a los ríos de Babilonia. El recuerdo de su magnanimidad se menciona en
varios libros de la Biblia, y Ciro el Grande es ensalzado —casi en términos
mesiánicos— en el último Isaías: «Esto dice de Ciro: «Es mi pastor...», al
tiempo que dice a Jerusalén: «Serás edificada; y al templo: «Serán tus
cimientos». Así dice el Señor a su ungido, a Ciro» (44:28-5:1). La vida
comunitaria judía floreció entonces durante doscientos años de dominio persa en
Judea (las monedas locales llevan el nombre de Yehud) y en Persia-Mesopotamia durante un milenio .
7. Todas las regiones invadidas por los ejércitos
árabes conquistadores a partir del siglo VII d. C. se rigieron a partir de
entonces por la legislación islámica. La mayoría de los habitantes nativos se
convirtieron al islam o se convirtieron en dhimmis, es decir, pueblos no
musulmanes "protegidos" por la dhimma, un pacto que les fue otorgado
mediante un tratado de sumisión que puso fin a la embestida yihadista. La
aplicación de este estatus inferior ("dhimmitud") a las poblaciones
indígenas —cristianos, judíos, samaritanos, sabeos, zoroastrianos y otros—
varió según las regiones y los períodos, pero en Irán, Yemen y el norte de
África sobrevivió en su forma más severa hasta el siglo XX. Este clima
tradicional de desprecio tolerado se revela en miles de textos jurídicos
islámicos y de otro tipo, así como en fuentes históricas sobre los dhimmis. La
desigualdad jurídica de los dhimmis con los musulmanes se ejemplifica por la
invalidez de su testimonio ante un tribunal islámico, basado en una
interpretación estricta de la sharia tradicional.
8. A lo largo de los siglos, los judíos de Shiraz,
al igual que sus correligionarios en otras partes de Irán, fueron objeto de
constante discriminación y persecución por parte del clero, que los consideraba
impuros. Un ejemplo de principios del siglo XX es relevante: en 1910, su barrio
fue destruido por completo por una turba fanática, tras una falsa acusación de
"libelo de sangre"; doce judíos fueron asesinados, cincuenta heridos
y seis mil quedaron sin hogar y en la miseria. 6
III. JUDÍOS DE SHIRÁZ : EL “ JUEGO
DE LA PRESIDENCIA ” DE 2000: UN CASO CLAVE DE DISCRIMINACIÓN RELIGIOSA
9. En la década de 1990, las autoridades
consideraban a los judíos piadosos de Shiraz una "comunidad
asertiva", principalmente porque se negaban a cerrar sus comercios los
viernes y abrirlos el sabbat. Esta fue una de las razones más plausibles para
el arresto de trece judíos en la víspera de la Pascua judía de 1999, entre
ellos un rabino, tres profesores de hebreo y un carnicero kosher. Esto, a pesar
de que los artículos 12 y 13 de la Constitución Islámica de Irán pretenden
otorgar "pleno respeto a su religión".
10. La comunidad judía de Irán, que contaba con
aproximadamente 120.000 personas en 1948, se redujo a 70.000 en 1978, y muchos
de ellos emigraron a Israel y Occidente. Actualmente, su número es inferior a
20.000, y este remanente se encuentra de nuevo, como ha ocurrido en el pasado,
en peligro de ser discriminado como chivo expiatorio y de desaparecer como
minoría religiosa. Un objetivo evidente del juicio farsa de Shiraz fue crear
una situación de inseguridad, para que la mayoría de los judíos iraníes
siguieran a quienes habían abandonado sus hogares, antes y después de la
revolución islámica de 1979. Desde los primeros arrestos en Shiraz y el juicio
farsa televisado —todas las acusaciones de espionaje se derivaron de contactos
con sus familiares en Israel—, las salidas han continuado, logrando este
objetivo.
11. Antes del inicio del juicio, el presidente
Mohammad Khatami garantizó que, en virtud de la ley islámica, las minorías
protegidas —esto incluye a cristianos, judíos y zoroastrianos, pero no a los
bahaíes perseguidos— gozaban de derechos civiles y estaban a salvo de la
persecución. Sin embargo, en su resolución 1999/13, Situación de los derechos humanos en la República Islámica del
Irán, la Comisión de Derechos Humanos, en el párrafo 3(c)
de su parte dispositiva, expresa su preocupación por la continua discriminación
contra las minorías religiosas; esto se reiteró en la resolución 2000/28.
12. En su amplio informe sobre Irán presentado en el
56.º periodo de sesiones de 2000, el relator especial Maurice Danby Copithorne
dedicó una sección a la situación de las minorías. 7 En su conclusión,
declaró que «uno de los puntos más rezagados de la situación de los derechos
humanos en Irán es la situación de las minorías, étnicas y religiosas». En el
anexo 2, se refirió al caso de los trece judíos arrestados. También mencionó
que los informes periódicos decimotercero, decimocuarto y decimoquinto de Irán
sobre la eliminación de todas las formas de
discriminación racial se examinaron detenidamente en el periodo de
sesiones de agosto de 1999 del CERD. 8 El 4 de agosto de
1999, un miembro, Regis de Gouttes, de Francia, planteó la difícil situación de
la comunidad judía de Irán; la «respuesta escrita» prometida por Irán sobre la
cuestión de los judíos iraníes (y sobre otras minorías iraníes) nunca se
recibió.
13. El juicio farsa de los trece judíos fue
"equilibrado" para los medios de comunicación con la participación de
ocho musulmanes, pero no se aceptaron observadores externos ni abogados. La
prensa iraní citó a los abogados defensores de oficio declarando la
culpabilidad de sus clientes. El presidente del poder judicial local declaró
que cuatro de los acusados habían confesado y solicitado clemencia. Esto fue
negado por el abogado defensor Esmail Naseri. Justo antes del inicio del juicio
(1 de mayo de 2000), el director ejecutivo de la división de Oriente Medio y
Norte de África de Human Rights Watch, Hanny Megally, declaró: "Los
abogados defensores no han tenido acceso a todos los expedientes del caso, ni
siquiera durante el plazo mínimo de cinco días que exige la ley iraní". En
septiembre de 2000, el tribunal de apelaciones redujo ligeramente las duras
condenas impuestas contra diez de los trece judíos iraníes, y tres de ellos
fueron absueltos.
14. En dos llamamientos urgentes dirigidos al Alto
Comisionado para los Derechos Humanos (3 de julio y 21 de septiembre de 2000,
con copia enviada al Relator Especial sobre Irán y al Relator Especial sobre la
Independencia de Magistrados y Abogados, Param Cumaraswamy), la Asociación para
la Educación Mundial (AWE) planteó un punto clave en este juicio. Se refería a
que, si bien trece de los acusados eran judíos y ocho musulmanes, todas las
actuaciones judiciales —celebradas en un tribunal islámico, a puerta cerrada
por razones de seguridad— parecen haber sido separadas para cada grupo
religioso. Nunca se proporcionaron detalles del juicio de los ocho musulmanes,
salvo que fueron absueltos o recibieron condenas leves. Ninguno de ellos fue a
prisión. Los expertos en derecho islámico explican esta anomalía por el hecho
de que, bajo la interpretación tradicional de la ley Sharia islámica —ya sea
sunita o chiita— cualquier testimonio de un no musulmán con respecto a un
musulmán nunca tuvo validez en un tribunal islámico y, en consecuencia, no
podría tener ninguna validez hoy en la República Islámica de Irán. 9
15. Por iniciativa del presidente iraní Mohamed
Jatamí, poco después de asumir el cargo en 1997, la Asamblea General de las
Naciones Unidas designó oficialmente el año 2001 como el «Año de las Naciones
Unidas del Diálogo entre Civilizaciones». Del 3 al 5 de mayo de 1999, en
representación de la Organización de la Conferencia Islámica, Teherán albergó
un «Simposio Islámico sobre el Diálogo entre Civilizaciones», ampliamente
difundido. En un documento oficial, bajo el apartado «Principios generales,
A.9», la República Islámica de Irán expuso su postura oficial: «Cumplimiento de
los principios de justicia, equidad, paz y solidaridad, así como de los
principios fundamentales del derecho internacional y la Carta de las Naciones
Unidas». 10
16. La Alta Comisionada fue alentada por la AWE a
iniciar un mecanismo de procedimientos especiales, a través de Param
Cumaraswamy, para indagar si es cierto que, en el juicio de Shiraz, cualquier
testimonio de un judío respecto a un musulmán fue considerado inválido por el
tribunal, debido a las obligaciones tradicionales e imperativas de la sagrada
ley islámica sharia, que lo prohíbe. Si esta sigue siendo la situación actual
en la República Islámica de Irán, entonces la justicia habría sido
fundamentalmente deficiente, y el organismo competente de la ONU debería
intervenir de inmediato para insistir en que se respeten todas las normas
internacionales de derechos humanos (ratificadas por Irán) para todos en este
caso, y de ahora en adelante. En febrero de 2001 (durante su visita a Teherán),
no recibió una respuesta satisfactoria sobre este punto.
17. Una década antes, el relator especial sobre
Irán, Galindo Pohl, había sugerido en su informe final que era necesario “un
estudio académico sobre la compatibilidad del derecho islámico y el derecho
internacional”. 11
18. Como indicó el relator especial Maurice Danby
Copithorne, nunca se llevó a cabo el juicio de los ocho musulmanes acusados.
Afortunadamente, los judíos de Shiraz restantes, injustamente encarcelados,
fueron finalmente liberados en 2003, tras gran atención mediática, presión
externa y constantes recordatorios de la Asociación para la Educación Mundial
en los organismos de la ONU.
19. A pesar de esta aplaudida decisión del poder
judicial iraní, la Unión Mundial para el Judaísmo Progresista insta a esta
comisión a examinar diligentemente este caso histórico, en particular en lo que
respecta a la «universalidad de la justicia». También instamos a la relatora
especial Leila Zerrougi a examinar todas las ramificaciones en su próximo
informe sobre la discriminación en el sistema de justicia penal, tal como lo
solicitó una ONG a la subcomisión el 6 de agosto de 2003. 12
20. La WUPJ insta al gobierno de la República
Islámica de Irán a poner fin al prolongado silencio sobre los doce judíos
desaparecidos, encarcelados en secreto durante más de una década. La liberación
de estos prisioneros desaparecidos, recluidos en régimen de incomunicación sin
juicio, sería una señal bienvenida. Este gesto sería una clara respuesta al
reciente informe del Grupo de Trabajo sobre la Democracia y la Justicia (GTAD)
tras su visita a Irán en febrero de 2003, así como a las conferencias
humanitarias celebradas en 2003 por el CICR, así como a la XXVIII Conferencia
Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja.
21. Las normas internacionales de derechos humanos
establecidas en los pactos internacionales, todas ellas vinculantes para Irán,
deben ser respetadas firmemente en todo momento por la comisión, los organismos
de la ONU y todos los Estados miembros de la ONU. La aplicación efectiva de
estos instrumentos internacionales debe ser obligatoria para todas las
instituciones nacionales.
35.
LOS PROBLEMAS RESTANTES DE LAS POBLACIONES DE ORIENTE MEDIO
Y EL NORTE DE ÁFRICA
Refugiados judíos olvidados y comunidades cristianas
indígenas perseguidas
David G. Littman
Una vez más, recordamos
a esta comisión un tema descuidado —aquí y en otros
lugares—: el éxodo moderno de judíos de países de Oriente Medio y el
norte de África desde la década de 1940, ese "millón olvidado" que
sufrió la habitual limpieza religiosa —ya sea por medios violentos o de otro
tipo— de los países árabes, ahora prácticamente judenrein, con apenas un remanente de medio 1% —menos
de cinco mil—. Ellos y sus descendientes ahora suman más de tres millones, de
los cuales 2,5 millones representan más del 50% de los 5,2 millones de judíos
de Israel .
Es un hecho histórico que la tragedia de los
refugiados árabes de la Palestina bajo Mandato se produjo debido a la negativa
de la Liga Árabe y los líderes palestinos a aceptar la "legalidad
internacional" en 1947, y a su descarado objetivo de eliminar el naciente
Estado de Israel, una política mantenida durante cuarenta años, que ha sido
reactivada por algunos Estados y por grupos islamistas como Hamás. Por otro
lado, los refugiados judíos de países árabes, alejados de las zonas de guerra,
fueron víctimas simplemente por su religión.
. . . . . . . . . . . . Peor aún, todo se niega
simplemente, incluso la condición documentada de “dhimmitud” durante trece
siglos junto a sus compañeros cristianos dhimmi. 2 . . . . . . . . .
[También queremos mencionar que hace apenas doce
días, se presentó la Resolución 325 del Senado de Estados Unidos, remitida al
Comité de Relaciones Exteriores, sobre “La creación de poblaciones de
refugiados en Oriente Medio, el norte de África y el Golfo Pérsico como
consecuencia de violaciones de derechos humanos”. Tenemos este texto.]
Declaración oral de la ONG, preparada y presentada
por David G. Littman para la WUPJ el 13 de abril de 2004 (tema 14), presentada
ante la 60.ª sesión de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
Se han omitido varias líneas entre corchetes. El texto completo se distribuyó
en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas junto con la
declaración escrita de la WUPJ E/CN.4/Sub.2/2003/NGO/35 (julio de 2003) del
55.º período de sesiones de la Subcomisión de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, reproducida en el capítulo 36 de este volumen.
Hay un dicho popular en Oriente Medio:
"¡Después del sábado viene el domingo!". La Unión Mundial del
Judaísmo Progresista desea recordar la petición que el Fondo Cristiano Bernabé
(Reino Unido) presentó hace dos años ante el alto comisionado (el 11 de abril
de 2002). Firmada entonces por más de 123.000 personas de setenta países —y
muchas más desde entonces—, solicitaba que las minorías cristianas indígenas en
países de mayoría musulmana recibieran los mismos derechos y libertades que las
minorías musulmanas en países occidentales. ¡Una obviedad de la ONU, sin duda!
Profundamente preocupados
por esta vergonzosa “ceguera” colectiva de la comunidad internacional, hacemos
un llamamiento una vez más al alto comisionado en funciones, a la comisión y a
los órganos competentes de las Naciones Unidas, así como a todos los dirigentes
de las Iglesias (católicas, protestantes y otras), y en particular a los
líderes espirituales y laicos musulmanes, para que escuchen las lamentaciones
de las comunidades cristianas dhimmi remanentes, que a menudo deben soportar
persecuciones y discriminación como minoría religiosa inferior, mientras son
acusadas falsamente por sus opresores.
Albert Camus definió bien esta situación: “El día en
que el crimen se adorna con los efectos de la inocencia, por una extraña
inversión… la inocencia es llamada a proporcionar sus propias justificaciones”.
3
36.
36. DATOS Y CIFRAS HISTÓRICOS
Los refugiados judíos olvidados de los países árabes
INTRODUCCIÓN
1. El 29 de noviembre
de 1947, la Asamblea General de la ONU adoptó su resolución -A. • 181. Llamada el "Plan de
Partición", delimitó la tierra al oeste del río Jordán en dos partes: un
estado árabe y un estado judío, con un corpus
separatum internacional para Jerusalén. Comprendía alrededor
del 22 por ciento de los aproximadamente 120.000 kilómetros cuadrados del área
original de Palestina de la Sociedad de Naciones de 1922. Toda la tierra al
este del río Jordán (el 78 por ciento, unos 94.000 kilómetros cuadrados de toda
el área del Mandato) había sido transferida al Emir Abdullah de Arabia por Gran
Bretaña, creando así el Emirato de facto de Transjordania, que posteriormente
sería renombrado en 1949 como el Reino Hachemita de Jordania.
2. Este Plan de Partición de 1947 fue rechazado
categóricamente por todos los Estados de la Liga Árabe, así como por los
líderes árabe-palestinos, encabezados nominalmente por el muftí de Jerusalén,
Hajj Amin al-Husseini, quien se refugió en Egipto en 1946 (se trasladó a Beirut
en 1962). Recientemente elogiado por Yasir Arafat en una entrevista, Husseini
fue declarado criminal de guerra en 1945 tras su estancia en Alemania durante
la Segunda Guerra Mundial, donde participó en la creación de una brigada bosnia
y otra árabe para luchar junto a las unidades nazis de las SS. Fue recibido
oficialmente por Hitler el 28 de noviembre de 1941 «para hablar sobre la
alianza árabe-nazi y los métodos para exterminar a los judíos». 1 Conocido por su
“ominoso papel en el exterminio del judaísmo europeo”, 2 emitió llamamientos
genocidas al mundo árabe en Radio Berlín, incluso tres meses antes del Día D:
“Maten a los judíos dondequiera que los encuentren. Esto complace a Alá, a la
historia y a la religión. Esto salva su honor. Alá está con ustedes”. 3
La forma original de este artículo fue la
declaración escrita de las ONG E/CN.4/Sub.2/2(X)3/NGO/35, presentada por la
WUPJ ante el 55.º periodo de sesiones de la Subcomisión de Derechos Humanos en
el verano de 2003, publicada en el sitio web de la ONU y preparada por David G.
Littman. Con la autorización del autor, esta declaración escrita, con varias
modificaciones suyas, se basa en su artículo “Los refugiados olvidados: Un
intercambio de poblaciones”. National Review
Online, 3 de diciembre de 2002, www.nation-alreview.com/script/asp'?ref=/comment/comment-littmanl20302.asp .
3. El 24 de noviembre de 1947, al dirigirse al
Comité Político de la Asamblea General de la ONU, el delegado egipcio Heykal
Pasha advirtió sobre el Plan de Partición de Palestina: «Las Naciones Unidas…
no deben perder de vista que la solución propuesta podría poner en peligro a un
millón de judíos que viven en países musulmanes… Si las Naciones Unidas deciden
dividir Palestina, podrían ser responsables de graves desórdenes y de la masacre
de un gran número de judíos… si se estableciera un estado judío, nadie podría
evitarlos. Los disturbios se extenderían por todos los estados árabes y podrían
desembocar en una guerra entre ambas razas». 4
4. Siete semanas después, el presidente del Congreso
Judío Mundial, Dr. Stephen S. Wise, apeló al secretario de Estado
estadounidense, George Marshall, para que interviniera, y su director político,
Dr. Robert S. Marcus, se refirió a la participación de al-Husseini en el
pogromo (farhud) de Bagdad de junio de 1941,
advirtiendo sobre la amenazante situación de los judíos en los países árabes:
«Esta conspiración está inspirada por el muftí, notorio criminal de guerra, que
participó en los planes nazis para exterminar a los judíos de Europa... Los
actos de violencia ya perpetrados, junto con los contemplados, al estar
claramente dirigidos a la destrucción total de los judíos, constituyen
genocidio, que, según las resoluciones de la Asamblea General, es un crimen de
lesa humanidad». 5
5. El título de un artículo detallado en el New York Times del 16 de mayo de
1948, un día después de que Israel declarara su independencia, se hizo eco de
esta terrible advertencia oficial: “Judíos en grave peligro en todas las
tierras musulmanas: novecientos mil en África y Asia enfrentan la ira de sus
enemigos”.
LOS JUDÍOS INDÍGENAS DE LOS PAÍSES
ÁRABES ANTES DE 1948 Y POR QUÉ HUYERON O ELIGIERON EL EXILIO
6. Durante la primera mitad del siglo XX, miles de
hombres, mujeres y niños judíos, jóvenes y ancianos, fueron brutalmente
masacrados en países árabes del norte de África, Irak, Siria, Egipto, Libia y
Adén —incluso bajo el dominio colonial francés y británico—, y también en
Palestina por bandas al margen de la ley poco después de la conquista británica
en 1918 y durante el período del Mandato.
7. Ya en Irak (1936, y especialmente en el Farhud de Bagdad de 1941), Siria (1944, 1945), Egipto
y Libia (1945), y Adén (1947), se produjeron atentados mortíferos que causaron
miles de muertos y heridos. Todos estos acontecimientos ocurrieron antes de la
independencia de Israel. A continuación, una descripción del informe oficial de
primera mano de 1945, elaborado por el presidente de la comunidad judía de
Trípoli, Zachino Habib, sobre lo sucedido a los judíos libios en Trípoli,
Zanzur, Zawiya, Casabat y Zitlin los días 4 y 5 de noviembre de 1945: «Los
árabes atacaron a los judíos obedeciendo órdenes misteriosas. Su estallido de
violencia bestial carecía de un motivo plausible. Durante cincuenta horas
persiguieron a hombres, atacaron casas y tiendas, asesinaron a hombres,
mujeres, ancianos y jóvenes, torturaron y desmembraron horriblemente a los
judíos aislados en el interior. … Para llevar a cabo la masacre, los atacantes
utilizaron diversas armas: cuchillos, dagas, palos, garrotes, barras de hierro,
revólveres e incluso granadas de mano». 6
8. Un ejemplo reciente de este tipo de actos
terroristas se perpetró el 11 de abril de 2002, cuando un atentado yihadista
contra la antigua sinagoga al-Ghariba de Yerba, Túnez, causó la muerte de
diecisiete personas y heridas graves a muchas otras, la mayoría turistas
alemanes de edad avanzada. Un portavoz de Al Qaeda se atribuyó la
responsabilidad del atentado. La comunidad judía tunecina, de aproximadamente
mil personas —un remanente de una comunidad indígena con raíces en el pasado
fenicio del país— probablemente pronto buscará seguridad en Israel y otros
lugares, como lo ha hecho el 99 % de sus correligionarios desde finales de la
década de 1940.
9. En 1945, unos 140.000 judíos vivían en Irak;
60.000 en Yemen y Adén; 35.000 en Siria; 5.000 en Líbano; 90.000 en Egipto;
40.000 en Libia; 150.000 en Argelia; 120.000 en Túnez; 300.000 en Marruecos,
incluyendo Tánger; un total aproximado de 940.000 (y unos 200.000 más en Irán y
Turquía). De estas comunidades indígenas, quedan menos de 50.000 judíos en la
actualidad, y en el mundo árabe su número apenas alcanza los 5.000, la mitad
del 1% del total al final de la Segunda Guerra Mundial.
10. Pogromos y persecuciones —y graves temores por
su futuro— precedieron regularmente a las expulsiones y éxodos masivos de estos
judíos indígenas, cuyos antepasados habían habitado estas regiones desde
tiempos inmemoriales, más de un milenio antes de las sucesivas oleadas
yihadistas de invasores árabes del siglo VII. A partir de 1948-1919, más de
650.000 de estos refugiados judíos orientales, despojados de todo, se
integraron en la escasa extensión de 20.000 kilómetros cuadrados de Israel,
incluso cuando el nuevo Estado se veía amenazado de extinción por los estados
árabes vecinos. Otros 300.000 refugiados judíos, aproximadamente, encontraron
asilo en otros lugares, en Europa y América.
11. Aproximadamente la mitad de los 5,2 millones de
judíos de Israel —de una población de aproximadamente 6,5 millones, de los
cuales aproximadamente el 20 % son israelíes árabes, drusos y beduinos— está
compuesta por estos refugiados olvidados y sus descendientes, que no recibieron
ayuda humanitaria de las Naciones Unidas ni la solicitaron. Fue solo Israel,
con la ayuda de las comunidades judías que acababan de salir del Holocausto,
quien logró su supervivencia humanitaria y su integración en una sociedad
naciente.
12. No se asumió ningún compromiso político paralelo
para la integración de los refugiados árabes de Palestina, menos numerosos (que
sumaban alrededor de 550.000 en 1949, aunque a menudo se afirma una cifra
inexacta de 750.000 o más, que hoy en día asciende a 4 o incluso 6 millones en
los medios de comunicación internacionales). Los países de la Liga Árabe
abarcan 15 millones de kilómetros cuadrados (aproximadamente el 10 % de la
superficie terrestre mundial) y muchos estados poseen inmensas reservas de
petróleo y gas; sin embargo, se hizo poco para aliviar la difícil situación de sus
hermanos árabes. Pero la plena responsabilidad moral recae exclusivamente en la
Liga Árabe y los líderes árabes palestinos, que desafiaron la legalidad
internacional desde 1947, una "negativa" claramente compartida por
Farouq al-Qaddoumi, jefe de la oficina política de la OLP y secretario general
del Comité Central de Fatah, cuando declaró en 2003: "El problema
[palestino] fue creado por las Naciones Unidas al decidir sobre una resolución
de partición". 7
13. La frase de George Orwell sobre la igualdad de
todos, pero algunos más iguales que otros, también podría aplicarse a los
refugiados en general desde la década de 1940. De hecho, algunos refugiados son considerados más iguales que otros. El
millón de refugiados judíos olvidados de tierras árabes no recibió ayuda de las
Naciones Unidas, ni se les mantuvo —como a los árabes palestinos— durante más
de medio siglo en "campos de refugiados", lo que generó desesperanza,
frustración y una cultura de odio y muerte de inspiración religiosa en la que
prosperan los terroristas yihadistas.
14. El traslado de poblaciones a gran escala, ya sea
como consecuencia de guerras o por razones políticas, ha sido una
característica de la historia de la humanidad, particularmente en el Oriente
islámico. Las deportaciones, expropiaciones y expulsiones de los dhimmis
(judíos, cristianos y otros pueblos indígenas) fueron recurrentes a lo largo de
la larga historia de la dhimmitud, tras las guerras yihadistas árabes de
conquista, expropiación y ocupación, incluyendo Palestina. 8 Cabe cuestionar la
verdadera motivación de una memoria selectiva e históricamente errónea que
sistemáticamente destaca a los refugiados árabes de una parte de Palestina
durante una guerra de la Liga Árabe para destruir a Israel.
15. La Resolución 242 del Consejo de Seguridad de la
ONU, del 22 de noviembre de 1967, también fue rechazada por la Conferencia
Cumbre de la Liga Árabe en Jartum, con la línea inmutable: “ Paz con Israel, ningún reconocimiento de Israel, ninguna
negociación con Israel, ninguna concesión en las cuestiones de los derechos
nacionales palestinos”. Sin embargo, la resolución 242 también se
refería a “una solución justa al problema de
los refugiados” , un término que incluía a los refugiados
judíos de los países árabes (dixit Presidente Carter en 1978).
16. Las terribles penurias que padece la gran
mayoría de estos refugiados judíos originarios de países árabes nunca se han
examinado —y mucho menos en las Naciones Unidas—, ni tampoco la pérdida de su
inestimable patrimonio colectivo, que data de dos o tres milenios, ni de sus
vastos derechos de propiedad personal. Esta gran injusticia debería abordarse
en las Naciones Unidas, en el contexto de una solución global equitativa a la
actual tragedia en Oriente Medio y como una justa contribución a la actual
"Hoja de Ruta" hacia la paz y el reconocimiento mutuo.
17. La cuestión de estos refugiados judíos olvidados
de los países árabes —que ya superan los tres millones— ha sido planteada con
frecuencia por la WUPJ ante la Comisión de Derechos Humanos y su subcomisión.
En la 58.ª sesión de la comisión (24 de abril de 2002), en respuesta, un
representante de Irak, Saad Hussain —tras el habitual ataque ad hominem contra
el orador— declaró: «La historia árabe, la historia árabe e islámica durante
catorce siglos, no ha presenciado ningún daño a los judíos; todo lo contrario.
Los judíos han vivido y siguen viviendo en paz, y sus lugares sagrados y sus
bienes han sido protegidos hasta hoy... Hoy viven en países árabes en perfecta
seguridad, a pesar de los acontecimientos, los horribles acontecimientos en
Palestina». 9
18. Estas flagrantes negaciones oficiales contrastan
con el irrefutable hecho histórico de que a los judíos se les ha prohibido
residir en Arabia desde la llegada del islam (excepto en Yemen y una parte de
la región del Golfo) y en Jordania desde 1922. Hoy en día, no hay judíos en
Libia, menos de 100 en Egipto y Siria, y apenas 5.000 en el mundo árabe. Antes
de la conquista árabe, Irak estaba poblado únicamente por cristianos y judíos,
con comunidades más pequeñas de zoroastrianos. Cuando el representante de Irak
se dirigió a la comisión, solo 33 judíos ancianos permanecían en Irak de una
población de más de 140.000 habitantes en 1948. Todos sus antiguos Rollos de la
Ley (Sifrei Torá)
habían sido confiscados en la década de 1960 y apilados uno junto al otro en
una habitación cerrada con llave en la Medressa al-Moustansariyya, un mercado
cerca del Souk al-Haraj en Bagdad. 10 La supervivencia
de estos antiguos rollos sagrados y otras bibliotecas aún es incierta.
19. El principal obstáculo para la paz en el Oriente
Medio sigue siendo el necesario establecimiento de instituciones democráticas
y, sobre todo, la aceptación por todos los Estados árabes, incluidos la
Autoridad Palestina y Hamás, de los derechos inalienables y legítimos de iure y
de la existencia del Estado de Israel en una parte de su patria histórica.
20. También existe la controvertida cuestión del
retorno o la compensación de los refugiados árabes como resultado de dos
guerras árabes para destruir a Israel. La negativa en 1947 —y durante cuarenta
años y más, por parte de los líderes árabes palestinos y la Liga Árabe— a la
existencia de Israel en cualquier parte de la bíblica "Tierra de
Israel" es la razón fundamental de esta doble tragedia de refugiados. Pero
las víctimas deliberadamente atacadas —lejos de cualquier zona de guerra— fueron,
indiscutiblemente, las comunidades judías indígenas, totalmente inocentes, de
diez países árabes, que ahora se han convertido prácticamente en judenrein (purificadas de judíos). Estos hechos ya no
pueden negarse.
21. La Unión Mundial para el Judaísmo Progresista
insta solemnemente al Alto Comisionado para los Derechos Humanos, al Alto
Comisionado para los Refugiados, a todos los organismos competentes de las
Naciones Unidas, y en particular a la Comisión de Derechos Humanos y su
subcomisión, así como a la Liga Árabe, a que reconozcan formalmente los
derechos humanos fundamentales e iguales de estas minorías judías, esos
millones olvidados: refugiados judíos indígenas de sus antiguos países. 11 ; Este
reconocimiento clave de una gran injusticia histórica podría abordarse
provechosamente en la labor futura del Grupo de Trabajo sobre Minorías, y
especialmente en “los enfoques pacíficos y constructivos de las situaciones que
afectan a las minorías”, así como en la labor de la subcomisión sobre “La
devolución de los bienes de los refugiados o las personas desplazadas” en el
punto 4. 12
37.
DISCRIMINACIÓN EN EL SISTEMA DE JUSTICIA PENAL EGIPCIO
El caso ejemplar del Dr. Neseem Abdel Malek: graves ataques
y discriminación contra los coptos
1. La comisión y la
subcomisión se han preocupado desde hace tiempo por la protección de los derechos humanos en
situaciones de "estado de excepción" en todo el mundo, especialmente
de las minorías. Egipto es un ejemplo del constante abuso de los tribunales
militares y de un sistema de "estado de excepción" que se restableció
y reforzó en 1981 tras el asesinato del presidente Anwar el-Sadat. Aunque Egipto
no está oficialmente en guerra, este "sistema de excepción" se
prorrogó por tres años más en febrero de 2003; remite automáticamente a
cualquier civil a un tribunal militar mediante una decisión presidencial si el
caso se enmarca en la categoría general de "acto de terrorismo" .
Desde 1998, el caso del Dr. Neseem Abdel Malek ha
sido destacado por la Asociación para la Educación Mundial en varios organismos
de la ONU como un caso ejemplar. Ilustra muy claramente cómo funciona el
injusto sistema de justicia penal egipcio, a través de un "tribunal
militar", para emitir condenas discriminatorias ad hoc sin posibilidad de
apelación, basándose en pruebas a menudo manifiestamente falsas o totalmente
insuficientes.
3. Esta discriminación en el sistema de justicia
penal afecta a todos los ciudadanos, como lo ilustra el caso del profesor Saad
Eddin Ibrahim —director del Centro Ibn Khaldun de Estudios para el Desarrollo,
con sede en El Cairo, firme defensor de los derechos humanos, defensor de la
democracia y los derechos de las mujeres, y de la minoría cristiana copta—,
recientemente liberado de prisión tras la indignación internacional. Sin
embargo, millones de miembros de la minoría cristiana copta indígena son aún
más vulnerables a estas decisiones arbitrarias debido a su percepción de
inferioridad, derivada de su estatus tradicional de dhimmi (personas que no son
musulmanes) bajo el pacto de protección islámico (dhimma) otorgado a los no musulmanes por la sharia.
Una tendencia islamista ha propiciado el regreso de la ideología yihadista, que
hoy en día propicia una forma de estatus de dhimmitud. 2
Este texto, con excepción de los párrafos 9, 10 y
11, comprende la totalidad de la declaración escrita de la AWE
E/CN.4/2004/NGO/90 (titulada “Discriminación en el sistema de justicia penal
egipcio: 'Seguridad del Estado' / 'Estados de excepción' / 'Tribunales
militares' / Un caso ejemplar: Dr. Neseem Abdel Malek / Discriminación contra
los coptos”). Se presentó ante el 60.º periodo de sesiones de la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas y se publicó en el sitio web de la ONU
en marzo de 2004. Fue preparado para su publicación por David G. Littman, con
el asesoramiento de René Wadlow.
4. Así, el Dr. Abdel Malek, cristiano, fue
considerado responsable del crimen cometido por un musulmán, Saber Farahat Abu
Ulla, quien, con la ayuda de su hermano, mató a nueve turistas alemanes y a su
chófer egipcio el 17 de septiembre de 1997. Aunque Saber había sido internado
en un manicomio tras matar a cuatro turistas extranjeros en las afueras del
hotel Semiramis de El Cairo en 1993, su testimonio fue aceptado como válido.
Inicialmente alegó que había obtenido un permiso especial de fin de semana
sobornando al Dr. Sayed el-Qut, entonces viceministro de salud y exdirector de
otro instituto psiquiátrico, aunque el-Qut había firmado un certificado de
locura cuatro años antes, salvando así a Saber de la horca. Sin embargo, Saber
se retractó posteriormente de este "testimonio" y acusó al Dr. Abdel
Malek, cristiano copto, director del hospital psiquiátrico El-Khanka desde
mediados de 1992, de haber aceptado sus sobornos.
5. “Así pues, el médico que había firmado el
certificado [de locura en 1993] fue debidamente absuelto y el Dr. Abdel Malek
declarado culpable en su lugar”. 3 De esta manera, un
copto fue acusado de corrupción por un loco certificado, a pesar de estar
ausente de la clínica El-Khanka ese fatal fin de semana de septiembre de 1997.
Mediante una maniobra de “religiosamente correcta”, se aceptó el falso
testimonio de un asesino condenado —debidamente certificado como loco e
incompetente—, 4 aunque esta
acusación fue contradicha en el tribunal por la propia madre de Saber. No se
aportó ninguna otra prueba plausible que justificara un veredicto contra el
médico cristiano. Se retiraron las acusaciones originales de soborno contra un
médico musulmán de alto rango.
6. Durante una entrevista en la televisión egipcia
—ampliamente difundida justo antes de la ejecución de ambos hermanos en mayo de
1998—, Saber declaró con orgullo que sus actos asesinos formaban parte de su
«yihad por Alá». Solo tenía un sincero arrepentimiento: no haber matado a más
«infieles».
7. La Opinión 10/1999 (Egipto) del Grupo de Trabajo
sobre la Detención Arbitraria detalló todos estos hechos y solicitó al gobierno
egipcio que revisara el caso del Dr. Abdel Malek, condenado injustamente a
veinticinco años de prisión con trabajos forzados por un tribunal militar. La
declaración escrita de 2001 del Grupo de Trabajo sobre la Detención Arbitraria
contiene esta opinión, la breve «Respuesta del Gobierno de Egipto» y algunos de
nuestros comentarios. 5
8. La conclusión de la opinión 10/1999 establece:
«La privación de libertad del Dr. Neseem Abdel Malek es arbitraria, por
contravenir los artículos 9 y 10 de la Declaración Universal de Derechos
Humanos y los artículos 9 y 14 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos, y se enmarca en la categoría III de las categorías aplicables al
examen de los casos presentados al Grupo de Trabajo» (párrafo 19). «En
consecuencia con la opinión emitida, el Grupo de Trabajo solicita al Gobierno
que adopte las medidas necesarias para remediar la situación y armonizarla con
las normas y principios establecidos en la Declaración Universal de Derechos
Humanos» (párrafo 20).
12. Cinco años después de la presentación, el
gobierno egipcio ha ignorado las recomendaciones del Grupo de Trabajo sobre
Desaparición Forzada (GTDA) en su dictamen 10/1999. Sin embargo, la condena
arbitraria impuesta por un tribunal militar en virtud de las normas del
"estado de excepción" se redujo de veinticinco a diez años en enero
de 2000, dos tercios de los cuales Abdel Malek ya ha cumplido.
13. En una declaración a la comisión el año pasado
(9 de abril de 2003), el representante de la AWE explicó que este asunto se
había remitido a Param Cumaraswamy, entonces relator especial sobre la
independencia de magistrados y abogados, solicitándole que lo tramitara en el
marco de su mandato, en relación con la resolución 2002/43 y, en particular, la
2002/37, sobre la integridad del sistema
judicial. Envió una comunicación al gobierno egipcio antes
del 59.º período de sesiones de la comisión, que ha permanecido sin respuesta
hasta la fecha.
14. La AWE insta nuevamente al Grupo de Trabajo
sobre Detención Arbitraria (GTDA), a la luz de la continua detención arbitraria
del Dr. Abdel Malek, a que reconsidere su caso, teniendo en cuenta las
conclusiones formuladas en la opinión 10/1999 y las medidas más recientes
adoptadas por el ex relator especial Param Cumaraswamy el año pasado.
15. En una declaración a la Subcomisión de Derechos
Humanos (6 de agosto de 2003), también hicimos un llamamiento a la nueva relatora
especial sobre discriminación en el sistema de justicia penal, Sra. Leila
Zerrougi, para que examinara este claro caso de discriminación en su próximo
“estudio detallado de la discriminación en el sistema de justicia penal con
miras a determinar los medios más eficaces para garantizar la igualdad de
trato… para todas las personas sin discriminación, en particular las personas
vulnerables”.
16. Cualquiera que lea la opinión 10/1999 se
preguntará por qué un exdirector del Hospital El-Khanka de Salud Mental y
Neurológica de El Cairo, un distinguido copto, permanece encarcelado mientras
miles de islamistas, condenados por delitos violentos, reciben regularmente
indultos presidenciales en festividades musulmanas. Si una discriminación tan
evidente en el sistema de justicia penal de Egipto no puede corregirse cinco
años después de una opinión del Grupo de Trabajo sobre la Democracia y el
Desarrollo (GTDA), ¿qué dice sobre este mecanismo de la ONU?
17. Como el sistema de "estado de
emergencia" de Egipto no permite apelar las decisiones de un tribunal
militar, la Asociación para la Educación Mundial reitera una vez más su llamado
al Presidente Hosni Mubarak, basándose únicamente en la opinión 10/1999 del
GTDA, para que libere al Dr. Abdel Malek por razones humanitarias mediante un
indulto presidencial antes de la Pascua copta de 2004, a fin de revertir este
grave error judicial con un gesto humanitario que sería bien recibido incluso
ahora.
IMPUNIDAD : LA MATANZA DE VEINTIUNO
COPTAS EN A L -K HOSHEH (ENERO DE 2000) Y EL BRUTAL ATAQUE EN A L - GIRZA ( 14
DE NOVIEMBRE DE 2003)
18. El caso del Dr. Abdel Malek es solo uno de los
muchos ejemplos de discriminación religiosa en el sistema de justicia penal
egipcio. Existen muchos otros casos en los que miembros de la minoría copta son
víctimas. Nos hemos referido constantemente a esta grave situación, destacando
la espantosa masacre de la aldea de al-Khosheh —el cuadragésimo ataque
colectivo contra coptos desde 1972—, en la que veintiún coptos fueron
masacrados y sus propiedades destruidas por turbas musulmanas durante el fin de
semana del 31 de diciembre de 1999 al 2 de enero de 2000. Ya en
agosto-septiembre de 1998, más de mil coptos inocentes de la misma aldea
—incluyendo mujeres y niños— fueron brutalmente torturados por la policía
local, según informó Hafez Abu Saada, entonces secretario general de la
Organización Egipcia para los Derechos Humanos; esto resultó en que el gobierno
lo intimidara gravemente e incluso lo acusara oficialmente de difundir
acusaciones falsas.
19. El 27 de febrero de 2003, un tribunal penal del
Alto Egipto liberó a todos los criminales implicados en la masacre de los
coptos en Al-Khosheh, dejando a las desconsoladas familias coptas de las
víctimas en total conmoción. Youssef Sidhom, miembro del Consejo de la
Comunidad Copta y editor del Semanario Watani,
lamentó: «El caso de El-Khosheh, con su dolorosa carga de víctimas y pérdidas,
no puede olvidarse» .
20. Tan recientemente como en noviembre de 2003,
turbas musulmanas perpetraron un ataque masivo contra la aldea copta de
Al-Girza, donde todas sus propiedades, cosechas y bienes fueron saqueados o
destruidos, sin protección de las fuerzas de seguridad. 7 En este caso —al
igual que en el de Al-Khosheh y en los numerosos ataques que han azotado a la
minoría copta cristiana egipcia indígena durante más de treinta años—, el sistema
de justicia penal egipcio ha demostrado tener graves deficiencias.
21. Muchos musulmanes egipcios se han opuesto a esta
discriminación injusta, como Farag Foda, defensor del secularismo y de los
coptos (asesinado el 8 de junio de 1992), los ya mencionados Hafez Abu Saada y
Saad Eddin Ibrahim, y el conocido escritor Has-sanein Heikal en su libro Al-Koutoub: Weghat Nazzar (Libros: Puntos de
vista) (marzo de 2000), cuando instó al presidente Hosni Mubarak a actuar de
inmediato en este asunto. De hecho, es una obviedad que «las leyes egipcias son
autocráticas por naturaleza». Éste fue el veredicto de Neged Borai en julio de
2002, un destacado abogado y defensor de la reforma política, que valientemente
contradijo las afirmaciones generales frecuentemente repetidas en el último
informe de Egipto al CERD que retrataba a Egipto como una tierra de democracia
y justicia en Medio Oriente donde las normas universales de derechos humanos se
enseñaban en todas las escuelas primarias y se implementaban a nivel nacional. 8
22. La masacre de Al-Khosheh de 2000, las
posteriores absoluciones y liberaciones de los asesinos, y los recientes
ataques contra Al-Girza constituyen un recordatorio urgente para la comisión,
para la relatora especial (sobre “discriminación en el sistema de justicia
penal”) Leila Zerrougi, y para los defensores de los derechos humanos en
general. Es hora de monitorear esta grave situación de un pueblo dhimmi
martirizado —los coptos cristianos de Egipto, herederos directos de una de las
civilizaciones más antiguas de la humanidad—, dolorosamente obligado a elegir
entre la progresiva renovación de una forma moderna de “dhimmitud” en Egipto o
la libertad en las democracias occidentales.
23. La Asociación para la Educación Mundial hace un
llamamiento a esta Comisión de Derechos Humanos —denominada por el Secretario
General de la ONU «la conciencia de la humanidad»— para que encuentre los
medios adecuados y tome las medidas efectivas necesarias para detener la
repetición de estas masacres y ataques sectarios masivos, así como la
injusticia y la discriminación sistemáticamente cometidas contra la indefensa y
asediada comunidad copta. Para ello, la AWE también hace un llamamiento a todos
los organismos competentes de la ONU y a los relatores especiales. Es hora de
instar al gobierno de Egipto a garantizar que las investigaciones y los juicios
se lleven a cabo abiertamente, con la participación activa de destacados
defensores de los derechos humanos y observadores internacionales.
38.
“EL ASUNTO RUSHDIE”
Síndromes e historias: Panorama del derecho a la vida y los
mecanismos de derechos humanos
El 14 de febrero de 2004, la Fundación Khordad 15
declaró en un comunicado
de prensa que la
fatwa/hukm, sentencia de muerte impuesta a Salman
Rushdie, seguía vigente. El 15 de febrero de 2004, el diario teheranés Jomhouri Islami anunció que el Comité para la Glorificación
de los Mártires del Mundo Musulmán había ofrecido una recompensa de 100.000
dólares a quien asesinara a Rushdie.
2. El año pasado, el 14 de febrero de 2003, la Guardia
Revolucionaria de Irán renovó la sentencia de muerte contra Salman Rushdie con
una aclaración: “El decreto histórico sobre Salman Rushdie es irrevocable y
nada puede cambiarlo”. 2
3. En el decimoquinto aniversario de la
fatwa del ayatolá Ruhollah Khomeini contra el escritor
británico, la Asociación para la Educación Mundial presenta una documentación
sustancial sobre el “caso Rushdie” —el mayor problema de libertad de opinión y
expresión de nuestro tiempo— y también sobre el silencio y, alternativamente,
los esfuerzos de los órganos de derechos humanos de las Naciones Unidas para
abordar esa cuestión.
4. Si bien la Asociación para la Educación Mundial
envió un "Llamamiento Urgente sobre el Síndrome del Caso Rushdie" el
17 de febrero de 2004 al presidente iraní Mohamed Jatamí, sostenemos que una
condena clara de la fatwa por parte de la Organización de la Conferencia
Islámica (OCI) y sus Estados miembros, en el 60.º periodo de sesiones de la
Comisión de Derechos Humanos, contribuiría significativamente a la protección
del artículo 19 de la Declaración Universal de Derechos Humanos, así como a la
lucha contra el terrorismo y cualquier ejecución arbitraria de escritores
disidentes. La OCI es el organismo idóneo para emitir esta condena, ya que
representantes del gobierno de la República Islámica de Irán insisten
constantemente en que la fatwa
es vinculante para todos los musulmanes, no solo para los iraníes.
Esta declaración escrita de las ONG,
E/CN.4/2004/NGO/252, fue presentada por la AWE al 60º período de sesiones de la
Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas y publicada en el sitio web
de las Naciones Unidas el 2(K)4 de abril, ampliada por David G. Littman a
partir de un texto anterior presentado a la Comisión de Derechos Humanos de las
Naciones Unidas.
5. El gobierno iraní ha citado repetidamente la
declaración adoptada en la decimoctava reunión de ministros de Asuntos
Exteriores de la OCI, celebrada en Riad (Arabia Saudita) del 13 al 16 de marzo
de 1989, que «proclamó, en términos inequívocos, la apostasía de Salman
Rushdie». De hecho, los cuarenta y cuatro ministros de Asuntos Exteriores
presentes en dicha reunión promulgaron la prohibición de Los Versos Satánicos, pero no se
pronunciaron sobre la fatwa
que condenó a muerte a su autor y editores. Sin embargo, sí declararon a Salman
Rushdie apóstata. Dado que la interpretación tradicional de la sharia exige que
el castigo (hadd)
para un apóstata (ridda)
sea la muerte —uno de los tres casos en los que la sangre de un musulmán puede
ser derramada legalmente—, sostenemos que es la OCI la que debe declarar la fatwa contraria a todas las normas de derechos
humanos que los Estados miembros de la ONU han ratificado.
6. La fatwa
ha seguido siendo durante quince años una amenaza constante contra la vida de
Salman Rushdie y de otros, y es un impedimento para el funcionamiento normal de
la República Islámica del Irán dentro de la comunidad mundial y un ejemplo y
estímulo para otros y para los Estados.
7. En una reunión con el ministro de Asuntos
Exteriores británico, Robin Cook, el 24 de septiembre de 1998 —diez años
después de la publicación de Los Versos
Satánicos— , el ministro de Asuntos Exteriores de la República
Islámica de Irán, Dr. Kamal Kharazi, declaró que el gobierno iraní «no tiene
intención ni va a tomar ninguna medida que amenace la vida del autor de Los Versos Satánicos ni de ninguna
persona relacionada con su obra, ni alentará ni ayudará a nadie a hacerlo. Por
consiguiente, el gobierno se desvincula de cualquier recompensa ofrecida por
este motivo y no la apoya».
8. Si bien esta declaración permitió al gobierno
británico reanudar plenamente las relaciones diplomáticas con Teherán,
interrumpidas en 1989, pronto se hizo evidente que estas garantías eran
similares a las expresadas por diplomáticos iraníes en junio de 1989, poco
después de la muerte del ayatolá Jomeini, y desde entonces. El ministro de
Asuntos Exteriores Kharazi reconoció sin reservas que no decía nada nuevo: «No
hemos adoptado una nueva postura con respecto al apóstata Salman Rushdie, y
nuestra postura sigue siendo la misma que han manifestado repetidamente los
funcionarios de la República Islámica de Irán». Dado que Irán considera que el
islam no permite una división entre religión y gobierno, la separación de esta fatwa de la política gubernamental violaría ese
principio.
9. Es importante distinguir entre dos tipos de
resoluciones religiosas en Irán: una fatwa
y un hukm. La primera solo es válida durante
la vida de la autoridad religiosa que la emite; la segunda
continúa vigente después de su muerte. A pesar de la costumbre occidental de
referirse al edicto contra Rushdie como una fatwa,
los portavoces iraníes lo han considerado universalmente como un hukm.
10. El fatwalhukm
del Ayatolá Jomeini del 14 de febrero de 1989 declara, en su traducción al
inglés: «Informo a todos los musulmanes fervientes del mundo que el autor del
libro titulado Los Versos Satánicos
—compilado, impreso y publicado en oposición al islam, al Profeta y al Corán— y
todos los implicados en su publicación, que conocían su contenido, están
condenados a muerte. Exhorto a todos los musulmanes fervientes a ejecutarlos
rápidamente, dondequiera que se encuentren, para que nadie más se atreva a
insultar las santidades musulmanas... Quien muera en este camino es un mártir».
11. El 17 de febrero de 1989, el presidente Seyyed
Ali Hoseyni Khamanei declaró que si Rushdie se arrepentía, «es posible que el
pueblo lo indulte». Pero dos días después, tras la disculpa insuficiente de
Rushdie, el ayatolá Jomeini confirmó su «orden de ejecución»: «Incluso si
Salman Rushdie se arrepiente y se convierte en el hombre más piadoso de
[nuestro] tiempo, todo musulmán tiene la obligación de emplear todo lo que
tiene, su vida y su riqueza, para enviarlo al infierno. Si un no musulmán
descubre su paradero y tiene la capacidad de ejecutarlo con mayor rapidez que
los musulmanes, los musulmanes tienen la obligación de pagar una recompensa o
una tarifa a cambio de esta acción». 4
12. El 1 de marzo de 1989, el relator especial de la
ONU sobre ejecuciones sumarias o arbitrarias, Amos Wako, se refirió a esta
inusual petición de ejecución arbitraria al presentar su informe anual a la
comisión: «El Comité de Derechos Humanos ha observado que las ejecuciones
arbitrarias están prohibidas y que la ley debe controlar y limitar
estrictamente las circunstancias en las que una persona puede ser privada de la
vida... El derecho a la vida es un derecho del que se derivan todos los demás
derechos».
13. En una respuesta posterior al cable del Relator
Especial del Centro de Derechos Humanos del 3 de marzo de 1989, el gobierno
iraní dejó clara su posición: “La intervención del Relator Especial en el caso
del delito penal de Salman Rushdie contra el Islam y la comunidad musulmana
mundial estaba fuera de su mandato y, por lo tanto, era injustificada”. 5
14. En una entrevista cuatro años después, el
presidente iraní Ali Akbar Hashemi Rafsanjani se refirió a la fatwa contra Salman Rushdie: «Esto está prescrito
por una ley islámica que existe desde hace mil años. Incluso si el imán
[Ayatolá Jomeini] no hubiera pronunciado una fatwa,
podría haberse encontrado en los libros de grandes eruditos islámicos. Está
escrito que cualquiera que maldiga al Profeta será condenado a muerte». 6
15. Poco después de la proclamación de la /arua, el
embajador iraní ante la Santa Sede incluso declaró que mataría a Salman Rushdie
con sus propias manos, y el ministro del Interior iraní, Ali Akbar Mohtashemi,
instó a agentes de Hizbulá de todo el mundo a ejecutarlo. Asimismo, el 15 de
febrero de 1989, el ayatolá Hassan Sanai, director de la Fundación de la
Agencia de Ayuda de Khordad, creada el 15 de junio de 1979 por el gobierno
iraní, apareció en la televisión iraní y ofreció 3 millones de dólares [según
la tasa oficial inflada de 200 millones de riales] a cualquier iraní y 1 millón
de dólares a un extranjero que matara a Rushdie. Esta cantidad se elevó a 2
millones de dólares en marzo de 1991, y luego, "con gastos
adicionales", el 17 de junio de 1992. 7 El 2 de noviembre
de 1992, hizo un llamamiento a "todos los musulmanes del mundo a unirse y
esforzarse por acabar con la vida del apóstata Rushdie". Tres días después
de que el Ayatolá Sanai anunciara que la Fundación Khordad 15 enviaría
voluntarios al extranjero para ejecutar la pena de muerte, el guía supremo
iraní, Alí Jamenei, lo nombró de nuevo, junto con otros nueve, miembro del Consejo
de Conveniencia y Discernimiento. 8 Sin embargo, en
diciembre de 1997, cuando el Ayatolá Sanai volvió a aumentar la recompensa por
un asesino no musulmán a 2,5 millones de dólares, el presidente Rafsanjani
anunció con indiferencia que «esta fundación es una fundación no gubernamental
y sus decisiones no guardan relación con las políticas gubernamentales».
16. El 3 de julio de 1991, Ettore Caprioli,
traductor italiano de Los versos satánicos,
resultó gravemente herido, y el 12 de julio, Hitoshi Igarishi, profesor de
literatura y admirador de la civilización islámica, quien había traducido el libro
al japonés, fue asesinado en Tokio. William Nygaard, traductor noruego, fue
posteriormente apuñalado.
17. El 30 de junio de 1992, 147 de los 270 diputados
de la recién elegida Majlis (Asamblea Nacional Iraní) firmaron una carta
condenando al Parlamento británico por recibir a Salman Rushdie. Decía:
«Nosotros, diputados de la Majlis, en obediencia a las firmes opiniones del
eminente líder, Su Eminencia el Ayatolá Ali Jamenei, declaramos que la
histórica fatwa del imán sobre la
apostasía de Salman Rushdie sigue vigente como antes y que todos los musulmanes
y todas las fuerzas de Hezbolá del mundo tienen el deber de cumplirla».
18. En noviembre de 1992, el presidente del Tribunal
Supremo de Irán, el ayatolá Morteza Moqtadi, también confirmó que el fatwalhukm del ayatolá Jomeini era irrevocable.
19. El 14 de febrero de 1993, el ayatolá Alí
Jamenei, quien sucedió al ayatolá Jomeini en junio de 1989 como guía supremo de
Irán, confirmó que la pena de muerte debía ejecutarse cualesquiera que fueran
las circunstancias: «El imán Jomeini ha disparado una flecha contra este
apóstata insolente. La flecha se dirige a su objetivo y tarde o temprano lo
alcanzará. El veredicto debe, sin duda, ejecutarse y se ejecutará... Resolver
el caso Rushdie solo es posible entregando a este apóstata e infiel a los
musulmanes».
REACCIONES DE LOS ORGANISMOS
DE LA ONU AL EDICTO DE MUERTE DEL AYATOLÁ K HOMEINI CONTRA R USHDIE
20. El Comité de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales abordó explícitamente el “caso Rushdie” en sus observaciones finales
sobre el informe inicial del Irán. 9
21. El 30 de octubre de 1992, durante el examen del
segundo informe periódico de Irán en su 46.º período de sesiones, tres expertos
del Comité de Derechos Humanos 10 plantearon el caso
de Salman Rushdie, relativo a la incompatibilidad entre el Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Políticos y la fatwa de
1989 del Ayatolá Jomeini 11 .
22. El 7 de abril de 1993, en el cuadragésimo
séptimo período de sesiones, el representante de la Judicatura de Irán, Hussain
Mehrpour, respondió: «Varios miembros se refirieron a la sentencia de muerte
impuesta al escritor Salman Rushdie y solicitaron una explicación de su
relación con el Pacto. El mundo occidental debe comprender que el libro del Sr.
Rushdie constituyó un grave insulto no a Irán, sino al islam y al Profeta,
persona considerada por todo el mundo islámico como el mensajero de la Palabra
de Dios. Ese insulto provocó una reacción en muchos países, además de Irán...
Además, era importante señalar que el Parlamento iraní no había aprobado
ninguna ley que exigiera la ejecución del Sr. Rushdie, ni ningún tribunal lo
había condenado. Cualquier medida adoptada en respuesta a ese decreto se
basaría en la creencia religiosa de una persona, no en una decisión judicial
formal». 12
23. Es sumamente lamentable que durante cuatro años,
hasta 1993, ni la comisión ni la subcomisión aprobaran una resolución ni
hicieran nada para condenar la fatwa
ni las subsiguientes incitaciones públicas al asesinato de Rushdie. Finalmente,
en su resolución 1993/62, Situación de los
Derechos Humanos en la República Islámica del Irán,
la comisión hizo una breve referencia al respecto: «Expresa también su profunda preocupación
por las continuas amenazas a la vida de un ciudadano de otro Estado que parece
contar con el apoyo del Gobierno de la República Islámica del Irán y cuyo caso
se menciona en el informe del Relator Especial» (párr. 5).
24. Un año después, la resolución 1994/73 añadió “a
la vida del Sr. Salman Rushdie, así como a las personas relacionadas con su
labor” (párr. 5). Esta redacción se mantuvo en las resoluciones 1995/68 y
1996/84; en la 1997/54, tras cabildeo, se añadieron dos cosas: “y lamenta
profundamente el aumento anunciado de la recompensa ofrecida por el asesinato
del Sr. Rushdie por la Fundación 15 Khordad” (párr. 2(d)); y “Exhorta al Gobierno de la República Islámica del
Irán [...] a que proporcione garantías escritas satisfactorias de que no apoya
ni incita a amenazas contra la vida del Sr. Rushdie” (párr. 3(f)). La
resolución 1998/80 fue más allá, al afirmar: “y lamenta profundamente que el
Gobierno no haya condenado la recompensa por el asesinato del Sr. Rushdie
ofrecida por la Fundación 15 Khordad” (párr. 3(e)). y, “Exige que se proporcionen garantías escritas
satisfactorias…” (párrafo 4(i)).
25. La Resolución 1999/13 hizo eco de las palabras
del ministro de Asuntos Exteriores Kharazi del 24 de septiembre de 1998
(párrafo 7 supra): “Acoge con satisfacción:
Las garantías dadas por el Gobierno de la República Islámica del Irán de que no
tenía intención de emprender ninguna acción que amenazara la vida del Sr.
Salman Rushdie y de las personas asociadas con su trabajo, ni de alentar o
ayudar a nadie a hacerlo, y que se desvincula de cualquier recompensa ofrecida
a este respecto y no la apoya” (párrafo 1(f)). No se hizo referencia a este
asunto en las resoluciones de 2000 y 2001 relativas a Irán, y nada desde
entonces, a pesar de que el 14 de febrero de cada año se reitera la amenaza de
muerte, como en 2004.
26. Hoy en día, existe un consenso casi unánime en
Irán y en el resto del mundo en que el edicto religioso contra Rushdie es un
decreto permanente, que constituye una política gubernamental y, al mismo
tiempo, está fuera de la competencia del gobierno modificarlo. Por lo tanto, ni
el presidente iraní ni el ministro de Asuntos Exteriores pueden hablar en nombre
del gobierno iraní sobre este tema. En teoría, solo el ayatolá Jamenei, sucesor
del ayatolá Jomeini, podría actuar, y él ha apoyado firmemente el edicto de
muerte.
27. El "Caso Rushdie" comenzó como un
asunto un tanto exótico que muchos, especialmente en las Naciones Unidas,
intentaron ignorar. Pero la infección se propagó, socavando las normas
internacionales y atacando la esencia misma de la Carta Internacional de
Derechos Humanos, en particular el derecho a la libertad de opinión y de
expresión. Oleadas de asesinatos de inspiración islamista han azotado varios
países musulmanes, matando y mutilando a escritores —empezando por el premio
Nobel de literatura egipcio Naguib Mahfouz—, periodistas, artistas,
intelectuales y a cualquier persona considerada por los extremistas religiosos
como "hereje" o "apóstata", y por lo tanto, blanco legítimo
de una ejecución arbitraria.
28. En cuanto a los “insultos contra el islam”, se
ha producido una escalada de edictos de muerte provenientes de Irán y otros
lugares, contra individuos y grupos enteros, incluso incitaciones al genocidio
por parte del ayatolá Muhammad Yazdi, presidente del poder judicial iraní, en
un sermón del 4 de julio de 1997, transmitido por la Voz de la República
Islámica de Irán de Teherán.<sup> 13</sup> Desde
1989, se ha desarrollado una nueva forma de terrorismo de inspiración religiosa,
que condujo al clímax del 11 de septiembre de 2001, todo lo cual ha sido
caracterizado por algunos como un “choque de civilizaciones” y de forma
diferente por otros.<sup> 14</sup>
29. La Asociación para la Educación Mundial sostiene
que la revocación formal del fatwalhukm del
Ayatolá Jomeini del 14 de febrero de 1989, que condenó arbitrariamente a
Rushdie a muerte —a ser ejecutado por cualquier asesino, musulmán o no
musulmán—, ya no puede posponerse en los organismos de la ONU. Por lo tanto,
instamos a la Organización de la Conferencia Islámica (OCI) a que emita una
declaración clara y firme que indique que el fatwalhukm,
emitido hace quince años, no es compatible con las normas internacionales de
derechos humanos vinculantes.
30. La Asociación para la Educación Mundial también
pide a la Comisión de Derechos Humanos, en su 60º período de sesiones, que
condene la reconfirmación, el 14 de febrero de 2004, del edicto de muerte
arbitrario del ayatolá Jomeini por la Fundación Khordad, que cada año lo
declara válido, así como el anuncio de un nuevo "comité para la
glorificación de los mártires del mundo musulmán", que ha ofrecido una
recompensa adicional de 100.000 dólares a cualquier asesino de Salman Rushdie.
31. Una declaración apropiada del embajador de la
República Islámica de Irán —en nombre del presidente o líder espiritual de
Irán— daría esperanza a muchos millones de personas en todo el mundo, que nunca
aceptarán que ninguna autoridad, ya sea religiosa o secular, pueda condenar
arbitrariamente a muerte por decreto a una persona de cualquier país, ya sea
por herejía o apostasía, por una opinión o un libro.
32. Deseamos concluir haciendo nuestras las palabras
que la Embajadora de Libia, Najat Al-Hajjaji, Presidenta del 59º período de
sesiones de la Comisión de Derechos Humanos, pronunció en la décima reunión de
relatores y representantes especiales, expertos independientes y presidentes de
los Grupos de Trabajo de los Procedimientos Especiales de la Comisión de
Derechos Humanos y del Programa de Servicios de Asesoramiento (23 a 27 de junio
de 2003), celebrada el año pasado. Esta opinión es particularmente aplicable al
caso Rushdie, en particular en lo que respecta a los mecanismos de derechos
humanos y los procedimientos especiales: «Quisiera exhortarlos a todos a
continuar su labor. Hablen libremente como lo han hecho en el pasado. Continúen
haciéndolo en aras de la verdad y la justicia, independientemente de la presión
que ejerzan sobre ustedes los gobiernos. Incluso si lo que dicen es contrario a
los intereses del gobierno, hay miles, millones de víctimas que consideran a la
Comisión, a los procedimientos especiales, como la conciencia de la humanidad.
Por lo tanto, quisiera exhortarlos una vez más, instarlos a continuar...
Manténganse firmes, que nada se interponga en el camino de la verdad». 15
39
LEGISLACIÓN SOBRE BLASFEMIA EN
EL CÓDIGO PENAL DE PAKISTÁN
1 La Asociación para
la Educación Mundial presenta la presente declaración escrita en memoria de un
destacado defensor de los derechos humanos, el difunto L. John Joseph, obispo de Faisalabad,
presidente de la Comisión de Derechos Humanos establecida por la Conferencia de
Obispos Católicos de Pakistán, quien se suicidó el 6 de mayo de 1998 para
protestar contra la continua aplicación de las leyes de blasfemia de Pakistán.
2. El suicidio del obispo Joseph estuvo relacionado
con el caso de blasfemia de Ayub Masih, quien se encontraba en prisión en
régimen de aislamiento desde el 14 de octubre de 1996 y fue condenado a muerte
el 27 de abril de 1998 por el juez del Tribunal de Sesiones Rana Abdul Ghaffar.
La distinguida abogada Asma Jahangir, quien logró la liberación de Salamat y
Rehmet Masih en 1995 por un cargo similar de blasfemia, también participa en la
defensa de Ayub Masih. La apelación contra la pena de muerte aún está pendiente
ante el Tribunal Superior.
3. Unas horas antes de su trágica muerte, el obispo
Joseph declaró públicamente que las acusaciones eran falsas y que simplemente
se habían inventado para obligar a quince familias cristianas a abandonar una
disputa de tierras con aldeanos musulmanes. En su última circular, publicada el
7 de mayo en la edición de Lahore del periódico Dawn, instó encarecidamente a los líderes de la
Iglesia, parlamentarios, musulmanes, cristianos, hindúes y a todos los sectores
de la sociedad pakistaní a apoyar la campaña para la derogación de las injustas
leyes sobre la blasfemia. Esta legislación viola los instrumentos
internacionales firmados y ratificados por Pakistán.
Esta declaración escrita de las ONG
(E/CN.4/Sub.2/1998/NGO/3, julio de 1998) fue presentada por la AWE ante la
Subcomisión de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en su
50.º período de sesiones y publicada en el sitio web de las Naciones Unidas.
Fue preparada por David G. Littman y René Wadlow.
ANTECEDENTES DE LA
INTRODUCCIÓN DE LA LEGISLACIÓN SOBRE LA BLASFEMIA
4. Durante la presidencia del general Zia ul-Haq
(1977-1988), se instituyó un Tribunal Sharia Federal (judicial), al que se le
otorgó “jurisdicción sobre las condenas o absoluciones de los tribunales de
distrito en casos que involucraran… leyes penales islámicas; jurisdicción
exclusiva para escuchar [peticiones]… que impugnaran ‘cualquier ley o
disposición de la ley’ por ser repugnante al Sagrado Corán; jurisdicción
exclusiva para examinar ‘cualquier ley o disposición de la ley’ por ser
repugnante al Sagrado Corán” 1 Aunque los no musulmanes
no pueden comparecer ante el Tribunal Sharia, están sujetos a sus fallos.
5. El presidente Haq introdujo las ordenanzas hudood (castigo) en 1984, que definen los delitos
contra el islam e imponen castigos a quienes los cometen. En los casos de hudood , el testimonio de un no musulmán se
considera la mitad que el de un musulmán. Los artículos 298-B y 298-C del
Código Penal de Pakistán discriminan, de forma peyorativa, al grupo minoritario
ahamadiyya, considerado hereje por los teólogos sunitas.
R EACCIÓN DE LA SUBCOMISIÓN DE
1985 A LA ORDENANZA XX (1984)
6. La Ordenanza XX se incorporó a la Constitución de
1985. Ese año, la subcomisión adoptó la resolución 1985/21, en la que
1. Expresa su
grave preocupación por la promulgación por el Pakistán de la Ordenanza
XX, de 28 de abril de 1984, que, prima facie, viola el derecho a la libertad y
la seguridad de la persona, el derecho a la libertad de pensamiento, expresión,
conciencia y religión, el derecho de las minorías religiosas a profesar y
practicar su propia religión y el derecho a un recurso jurídico efectivo;
2. Expresa además
su grave preocupación por el hecho de que, según se informa, las
personas acusadas y detenidas por violaciones de la Ordenanza XX han sido
sometidas a diversos castigos y a la confiscación de sus bienes personales, y
que los grupos afectados en su conjunto han sido objeto de discriminación en el
empleo y la educación y de la desfiguración de sus bienes religiosos;
3. Pide
a la Comisión de Derechos Humanos que inste al Gobierno del Pakistán a derogar
la Ordenanza XX y a restablecer los derechos humanos y las libertades
fundamentales de todas las personas bajo su jurisdicción.
7. En 1986, el gobierno de Pakistán ejerció la
facultad que le otorgaba la Ordenanza XX para introducir el artículo 295-C en
el Código Jurídico de Pakistán, estableciendo la pena de muerte obligatoria
para cualquier persona condenada por blasfemar contra el profeta Mahoma. Entre
1986 y 1993, más de doscientos ahmadíes fueron acusados de blasfemia, pero
ninguno fue condenado. Pronto, esta ley, inicialmente dirigida a los ahmadíes,
se utilizó principalmente contra cristianos y también contra musulmanes, varios
de los cuales fueron condenados.
8. En 1993 se presentó otro proyecto de ley, apoyado
en general por grupos antichiítas como medio de perseguir a los chiítas, para
ampliar la ley a la profanación de la familia y los compañeros del Profeta.
9. Un editorial del periódico pakistaní Frontier Post declaró: “Ahora, no solo se ha presentado la
teocracia como un modelo de ley y procedimiento, sino que la discriminación
basada en la religión se ha convertido en parte de la ley”. 2
10. El 10 de febrero de 1995, el sistema de
procedimientos especiales de las Naciones Unidas envió un llamamiento urgente
al gobierno de Pakistán en relación con los casos de Salamat Masih, un niño
analfabeto de trece años acusado de haber escrito palabras blasfemas en el muro
de una mezquita, y su tío, Rehmet Masih. Se recibió respuesta en cuatro días, y
la indignación internacional en este caso resultó en su liberación; huyeron a
Europa.
11. Más de una docena de cristianos han sido
encarcelados bajo las leyes de blasfemia, cuatro de los cuales fueron
asesinados durante su detención. Ayub Masih es el cuarto cristiano condenado a
muerte; los otros tres fueron absueltos en apelación y huyeron de Pakistán.
Este es el contexto de la trágica "muerte sacrificial" del obispo
Joseph.
LA SENTENCIA DE MUERTE POR “ BLASFEMIA
” ES ILEGÍTIMA
12. La Asociación para la Educación Mundial
cuestiona la legitimidad de las leyes de blasfemia del Pakistán en virtud de
los instrumentos internacionales, la Declaración de 1981 sobre la eliminación
de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o
las creencias y las normas fundamentales de derechos humanos.
13. Además de cuestionar la legitimidad de dichas
leyes sobre la blasfemia, nuestra asociación desea plantear preguntas sobre las
condiciones en las que se llevan a cabo los juicios por blasfemia: el derecho a
un juicio justo y rápido; la independencia del poder judicial; la seguridad de
los abogados defensores; y la celebración del juicio en un ambiente sereno,
aislado de presiones políticas, sociales y religiosas. Solicitamos a la
subcomisión que investigue si los tribunales de Pakistán cumplen con estas
normas internacionales de derechos humanos en todos los juicios relacionados
con cargos de blasfemia.
14. En particular, deseamos destacar cinco puntos
con respecto a las acusaciones de blasfemia según el artículo 295 del Código
Penal de Pakistán: (a) la blasfemia, como delito civil según los artículos
295-B y 295-C, se juzga en tribunales civiles, donde solo los jueces musulmanes
pueden ver los casos; (b) la pena de muerte es un castigo por blasfemia según
el artículo 295-C; (c) las acusaciones de blasfemia pueden aplicarse a los no
musulmanes, cuyo testimonio tiene menos peso en el tribunal que el de los
musulmanes; (d) las acusaciones de blasfemia pueden usarse para enmascarar
otras motivaciones más materiales o políticas; y (e) las acusaciones de
blasfemia se utilizan cada vez más como una forma de limitar el debate, lo que
se ha llamado desde 1989 el "síndrome de Rushdie".
15. En una declaración del 21 de agosto de 1992,
ante el 44.º período de sesiones de la subcomisión, Claire Palley, miembro de
la misma, declaró: «Este no es un siglo —y ciertamente el siglo XXI no lo es—
en el que deba existir la pena de muerte por herejía. Espero que la
Subcomisión, como órgano, deje claro que tanto las fatwas como la pena de muerte por herejía
constituyen en sí mismas graves violaciones de los derechos humanos». 3
COMO LA RESOLUCIÓN DE LA SUBCOMISIÓN
SOBRE LOS CARGOS DE “ BLASFEMIA” ES UNA NECESIDAD
16. En el mismo espíritu, la Asociación para la Educación
Mundial insta a la subcomisión, en su 50.º período de sesiones, a adoptar una
resolución que diga que «este no es un siglo, ni tampoco el siglo XXI, en el
que deba existir la pena de muerte por blasfemia». 4
17. El uso de una acusación de "blasfemia"
—un término impreciso que puede ampliarse para significar cualquier cosa que
desagrade a cualquier acusador— merece seria atención. Algunas acusaciones de
"blasfemia" pueden ser amenazas de muerte mal disimuladas —como fue
el caso en 1994 con respecto al relator especial de la ONU para Sudán, Gaspar
Biro— y, cuando no lo son, pueden considerarse lo suficientemente peligrosas
como para provocar la sumisión e incluso la censura en las Naciones Unidas.
18. La Asociación para la Educación Mundial ha
proporcionado datos esenciales sobre el “caso de la blasfemia de la ONU” del 18
de abril de 1997 en una declaración escrita de la subcomisión5, en varias
declaraciones orales formuladas ante la subcomisión del año pasado, en el 54º
período de sesiones de la comisión y, de manera más completa, en dos de los
tres artículos publicados recientemente.
19. Esas acusaciones doctrinales tan rígidas de
“blasfemia” —cargos que se reviven constantemente en detrimento de los derechos
humanos básicos en Pakistán y en otros lugares— merecen ahora una condena sin
reservas por parte de las Naciones Unidas.
40
UNIVERSALIDAD DE LOS TRATADOS
INTERNACIONALES
DE DERECHOS HUMANOS
David G. Littan
Nuestra
declaración escrita titulada Carta Internacional de
Derechos Humanos: Universalidad/Estándares Internacionales/Prácticas Nacionales
1 concluye con
el siguiente pasaje del innovador informe del nuevo Alto Comisionado a la
Comisión: 2 “I. LA NECESIDAD
DE UNA MAYOR PROTECCIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS. En los 55 años transcurridos
desde la adopción de la Declaración Universal de Derechos Humanos, la comunidad
internacional ha desarrollado un sólido cuerpo de normas internacionales de
derechos humanos y derecho humanitario destinadas a la protección tangible de
los derechos humanos. Se ha fortalecido un consenso mundial en torno a la
universalidad y la irreductibilidad de los derechos humanos” (párrafo 7). “Un
sistema nacional de protección adecuado es aquel en el que las normas
internacionales de derechos humanos se reflejan en la constitución y la
legislación nacionales” (párrafo 11).
Un aspecto clave de la universalidad como base
fundamental del derecho internacional de los derechos humanos se destacó con
firmeza en la Observación General n.º 18 del 37.º período de sesiones (1989)
del Comité de Derechos Humanos, en el apartado sobre la no discriminación: «La no
discriminación, junto con la igualdad ante la ley y la igual protección de la
ley sin discriminación alguna, constituyen un principio básico y general
relativo a la protección de los derechos humanos. Así, el artículo 2, párrafo
1, del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos obliga a cada Estado
Parte a respetar y garantizar a todas las personas […] los derechos reconocidos
en el Pacto, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión,
opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición
económica, nacimiento o cualquier otra condición social». 3
Esta declaración oral de una ONG fue preparada y
presentada por David G. Littman para la AWE el 30 de julio de 2003, durante el
55.º período de sesiones de la Subcomisión de Derechos Humanos de la ONU. Este
texto se distribuyó junto con la declaración escrita E/CN.4/Sub.2/2003/NGO/I5,
reimpresa en este libro como capítulo 42.
La Observación General Nº 22, adoptada por el Comité
de Derechos Humanos en su 48º período de sesiones (1993), declara:
El derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia y de religión (que incluye la libertad de tener creencias) del
artículo 18.1 es de gran alcance y profundo.
El Artículo 18 protege las creencias teístas, no
teístas y ateas, así como el derecho a no profesar ninguna religión o creencia.
Los términos «creencia» y «religión» deben interpretarse en sentido amplio.
El artículo 18 no se limita a las religiones
tradicionales ni a las religiones y creencias con características institucionales
o prácticas análogas a las de las religiones tradicionales. Por consiguiente,
el Comité ve con preocupación cualquier tendencia a discriminar contra
cualquier religión o creencia por cualquier motivo, incluido el hecho de que
sean de reciente creación o representen a minorías religiosas que puedan ser
objeto de hostilidad por parte de una comunidad religiosa predominante.
El artículo 18 distingue la libertad de pensamiento,
conciencia, religión o creencias de la libertad de manifestar la religión o las
creencias. No permite ninguna limitación a la libertad de pensamiento y
conciencia ni a la libertad de tener o adoptar la religión o las creencias de
su elección. Estas libertades están protegidas incondicionalmente, al igual que
el derecho de toda persona a mantener sus opiniones sin injerencias, según lo
dispuesto en el artículo 19.1. De conformidad con los artículos 18.2 y 19,
nadie puede ser obligado a revelar sus pensamientos ni su adhesión a una
religión o creencias. 4
Los objetivos del artículo 18 se desarrollan más en
la Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y
discriminación fundadas en la religión o las creencias, proclamada por la
Asamblea General en 1981, con preocupación por “las manifestaciones de
intolerancia y por la existencia de discriminación en cuestiones de religión o
creencias todavía evidentes en algunas regiones del mundo”.
Veinte años después, la situación es aún más
alarmante. Sobre este grave asunto, deseamos llamar la atención sobre un
llamamiento, fechado hoy [30 de julio de 2003], que el Fondo Barnabas (Reino
Unido) presentará mañana al Alto Comisionado en funciones para los Derechos
Humanos, a los presidentes del Comité de Derechos Humanos, a la CDH, a la
subcomisión y al relator especial sobre intolerancia religiosa: «El sufrimiento
de los musulmanes que adoptan otra creencia». Trata sobre la apostasía en el
islam y las presiones criminales contra quienes son acusados de cambiar de
creencia. El llamamiento también hace referencia a una moción del Parlamento
británico, que ya ha recibido
las firmas de 45 diputados [el total llegó a 92 en noviembre de 2003]. Sobre
este tema de libertad religiosa y creencias, la moción declara: «Que esta
Cámara apoya a los musulmanes liberales, a los activistas de derechos humanos y
a quienes piden el fin de los crueles castigos tradicionales por apostasía».
En un contexto similar, deseamos recomendar un libro
notable, Leaving Islam: Apostates Speak Out,
de Ibn Warraq, que contiene testimonios conmovedores y valientes de musulmanes
acusados de “apostasía” y luego amenazados físicamente. 6
Esta situación tan común no debe ser ignorada por el
Secretario General de la ONU, el Alto Comisionado para los Derechos Humanos, ni
por la Comisión y la Subcomisión, ni por los Relatores Especiales ni los
órganos creados en virtud de tratados de derechos humanos. Nuestro llamamiento
también se dirigirá al presidente y a todos los miembros del Comité de Derechos
Humanos, actualmente en sesión, cuyas observaciones sobre este asunto crucial
se han citado extensamente aquí. Por lo tanto, instamos a la Subcomisión a que
actúe de inmediato mediante una resolución apropiada.
Sobre el derecho fundamental a la libertad de
pensamiento y de expresión y a la tolerancia religiosa, concluiremos con las
palabras de Spinoza, un faro de luz resplandeciente del siglo XVII:
Así lo he demostrado:
—Que es imposible privar a los
hombres de la libertad de decir lo que piensan. .. .
—Cada hombre debe pensar lo que
quiera y decir lo que piensa. 7
41
HOMENAJE AL ALTO
COMISIONADO SERGIO
VIEIRA DE MELLO
David G. Littman
El año pasado, el 21
de marzo de 2003, concluimos una declaración conjunta bajo el tema 4 dando una
cálida bienvenida al nuevo alto comisionado para los derechos humanos, Sergio
Vieira de Mello: “Señor, tiene usted una larga tarea por delante, no fácil, pero
confiamos en que con esfuerzos colectivos sostenidos la superará, teniendo
siempre presente el consejo de Shakespeare, en palabras de Juan de Gante: “Los
chaparrones son largos, pero las tormentas repentinas son breves;/Se cansa
temprano quien se espolea demasiado pronto.” 1
Hoy deseamos rendir un digno homenaje citando
pasajes clave del innovador informe del año pasado, E/CN.4/2003/14, del Alto
Comisionado.
Por muy utópico
que suene, el punto 5 de la introducción contiene un mensaje muy pertinente:
«La membresía de la Comisión de Derechos Humanos conlleva responsabilidades.
Por lo tanto, me pregunto si no ha llegado el momento de que la propia Comisión
elabore un código de directrices para el acceso a la membresía y un código de
conducta para sus miembros durante su servicio. Al fin y al cabo, la Comisión
de Derechos Humanos tiene un deber con la humanidad y sus propios miembros
deben dar ejemplo de adhesión a las normas internacionales de derechos humanos,
tanto en la práctica como en la legislación».
Se trata, sin duda, de una propuesta valiente de un
hombre valiente, apreciada por muchas ONG.
Esta declaración oral conjunta de ONG fue preparada
y presentada por David G. Littman el 19 de abril de 2004 (punto 18) para la
Asociación para la Educación Mundial (AWE), la Unión Internacional Humanista y
Ética (IHEU) y la Unión Mundial para el Judaísmo Progresista (WUPJ), en el 60.º
periodo de sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
Se trata de una versión abreviada, en la que se omitieron algunos pasajes. El
texto completo se distribuyó en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, junto con la declaración escrita de la AWE E/CN.4/Sub.2/2003/NGO/15,
Carta Internacional de Derechos Humanos: Universalidad/Normas
Internacionales/Prácticas Nacionales, reimpresa en este libro como capítulo 42.
También respaldamos la conclusión del párrafo 55:
«Sin el respeto universal de los derechos humanos, la visión de la Carta de un
mundo de paz basado en el respeto de los derechos humanos y la justicia
económica y social seguirá siendo una ilusión. Reivindiquemos la visión de la Carta
siendo fieles a la implementación universal de los derechos humanos. Al
hacerlo, seguiremos el rumbo de la historia, en lugar de permitirnos desviarnos
del rumbo que sabemos que es justo».
La declaración escrita de nuestra asociación
titulada Carta Internacional de Derechos
Humanos: Universalidad/Normas Internacionales/Prácticas Nacionales
proporciona muchos datos útiles sobre este asunto. 2
Señor Presidente, Alto Comisionado en funciones para
los Derechos Humanos [Dr. Bertrand Ramcharan], recordará que, en su discurso
inaugural del 17 de marzo de 2003, Sergio se refirió con consternación a los
terroristas capaces de matar a cualquiera, en cualquier momento y lugar, ¡y sí!
¡Lo mataron cinco meses después! A Osama bin Laden —quien en su mensaje de la
semana pasada volvió a amenazar a las Naciones Unidas, así como a Estados
Unidos y a otros 3— y a todos los
yihadistas sedientos de sangre que se atreven a defender (y difamar) el islam
asesinando y mutilando en nombre de Alá, mientras amenazan al mundo entero con
sus crímenes de lesa humanidad, nuestra respuesta solo puede ser la de Winston
Churchill.
Hablando [en el City Carlton Club] el 28 de junio de
1939, y refiriéndose a la "Marcha de la Locura" de Hitler tan solo
dos meses antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial, que causó cincuenta
millones de muertes, Churchill declaró: "¿Va a hacer estallar el mundo o
no? ¡El mundo es algo muy pesado para volarlo! Un hombre extraordinario en la
cima del poder puede provocar una gran explosión, y aun así, el mundo
civilizado puede permanecer inmóvil. Los enormes fragmentos y astillas de la
explosión pueden caerle sobre la cabeza y destruirlo... pero el mundo seguirá
adelante".
Deberíamos dejarles claro a esos "terroristas
yihadistas" (el término " terrorista
suicida " es inexacto) que el mundo civilizado jamás
se rendirá ante sus viles amenazas. Solo una victoria total sobre tan
ignominiosa depravación religiosa y terror traerá la salvación al mundo libre,
a las personas libres y a quienes aún no han sido liberadas. Pedimos a la
comisión, en un auténtico homenaje a Sergio Vieira de Mello, que lo deje
meridianamente claro. Sergio lo habría agradecido, y, sin duda, también las
palabras de Churchill.
42
CARTA INTERNACIONAL DE 42. DERECHOS HUMANOS
Universalidad/
Estándares internacionales/
Prácticas nacionales
1. La nota del
Secretario General sobre cuestiones específicas de derechos humanos indica que , al 1.º de junio de 2003, 146 Estados
habían ratificado, se habían adherido o habían sucedido al Pacto Internacional
de Derechos Económicos, Sociales y Culturales; y 149 Estados al Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos. 1 La sección 5 de
esta nota se refiere a la “Aplicación efectiva de los instrumentos
internacionales de derechos humanos, incluidas las obligaciones de presentación
de informes de los Estados Partes en los instrumentos de las Naciones Unidas en
la esfera de los derechos humanos”; también menciona la Reunión de Presidentes
de Órganos creados en virtud de Tratados de Derechos Humanos de 2002 y la del
23 al 27 de junio de 2003.
2. El objetivo principal de la Declaración Universal
de Derechos Humanos (DUDH) de 1948 fue crear un marco para un código universal
basado en el consentimiento mutuo. Los primeros años de las Naciones Unidas se
vieron eclipsados por la división entre las concepciones occidentales y
comunistas de los derechos humanos, aunque ninguna de las partes cuestionó el
concepto de universalidad. El debate se centró en qué derechos —políticos, económicos y sociales—
debían incluirse entre los instrumentos universales. En la década de 1960, con
la llegada de una gran
La declaración escrita de las ONG E/CN.4/Sub.2/2003/NGO/15,
presentada por la AWE ante el 55.º periodo de sesiones de la Subcomisión de
Derechos Humanos de la ONU (julio de 2003) y publicada en el sitio web de la
ONU, se basa en el artículo de David G. Littman, “Derechos humanos y agravios
humanos: La sharia no puede ser una excepción a las normas internacionales de
derechos humanos”, National Review Online, 19 de enero, 2(X)3, http://www.nation-alreview.com/script/printpage.asp?ref=/commentycomment-littman()11903.asp (consultado el 27 de septiembre de 2004). Este texto, con añadidos del
autor, fue editado con las modificaciones pertinentes por René Wadlow. Se
distribuyó en el 55º período de sesiones de la Subcomisión de Derechos Humanos
y en el 60º período de sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las
Naciones Unidas, con las respectivas declaraciones orales (30 de julio de 2003
y 19 de abril de 2004).
En cuanto a la cantidad de Estados del tercer mundo
que no estaban presentes en 1948, se debatió si los nuevos Estados estaban
sujetos a los pactos adoptados antes de su independencia y su incorporación a
las Naciones Unidas. En general, para 1975 (los Acuerdos de Helsinki), se
alcanzó un consenso sobre la universalidad de los derechos humanos.
3. Una parte crucial del debate ha consistido en
adecuar la legislación nacional a las normas universales de derechos humanos,
definidas en lo que suele denominarse la Carta Internacional de Derechos
Humanos, que comprende la Declaración Universal de Derechos Humanos; el Pacto
Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales; y el Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos. Normalmente, los Estados que
ratificaron o se adhirieron a los pactos internacionales modificaron su
legislación si esta no era conforme.
4. Sin embargo, algunos Estados consideran que la
Declaración Universal de Derechos Humanos no es un estándar universal para toda
la legislación y mantienen una política de conformidad selectiva. Por ejemplo,
el sitio web de la embajada de Arabia Saudita en Londres contiene un nuevo
documento titulado "Arabia Saudita: Cuestiones de Derechos Humanos".
Allí, en respuesta a la pregunta de si Arabia Saudita acepta los "derechos
humanos universalmente aceptados", se declara oficialmente: "No,
Arabia Saudita no los acepta. Algunos derechos humanos son controvertidos,
mientras que otros son un anatema para gran parte de la humanidad" .
5. De igual manera, un proyecto de ley en el
parlamento iraní para elevar la edad de matrimonio de las niñas de nueve a
catorce años fue rechazado hace tres años por grupos religiosos con el
argumento de que sería contrario a las enseñanzas islámicas hacer cambios a la
ley actual, ya que "los eruditos islámicos habían puesto muchos esfuerzos
en estas leyes" (Muhammad Ali Sheikh, citado en el parlamento). Sin
embargo, en 1994, Irán había firmado y ratificado la Convención sobre los
Derechos del Niño, cuyo artículo 1 especifica: "Para los efectos de la
presente Convención, se entiende por niño todo ser humano menor de dieciocho
años de edad, salvo que, en virtud de la ley que le sea aplicable, haya
alcanzado antes la mayoría de edad". 3 Después de la
revolución islámica de 1979, la ley Sharia había reducido efectivamente a la mitad
la edad de matrimonio de las niñas a nueve años.
6. Cuando se les ha instado a armonizar su
legislación nacional con la Declaración Universal de Derechos Humanos, algunos
Estados han respondido negativamente. En su primer informe, fechado el 1 de febrero
de 1994, el entonces relator especial para Sudán, Gaspar Biro, instó al
Gobierno de Sudán a armonizar su legislación con los instrumentos
internacionales de los que es parte. El 18 de febrero de 1994, el embajador
sudanés, Ali Ahmed Sahloul, envió una carta a todos los representantes
permanentes y observadores ante las Naciones Unidas en Ginebra. Esto siguió a
un texto similar, distribuido por la delegación sudanesa el día anterior en la
Comisión de Derechos Humanos, con el audaz título de "Ataque al Islam".
En sus "Comentarios oficiales sobre el informe", Sudán declaró:
"Todos los musulmanes están ordenados por Dios a someterse a las leyes de
la sharia y ese asunto no puede ser refutado ni cuestionado por un relator
especial ni por otros organismos o representantes de la ONU" .
7. La necesidad constante de que las normas
internacionales de derechos humanos se reflejen en la legislación nacional ha
sido uno de los temas del Decenio Mundial para la Educación en la esfera de los
Derechos Humanos, en el que ha participado activamente la Asociación para la
Educación Mundial.
8. Además de la cuestión de la conformidad selectiva
dentro de la legislación nacional, el marco universalista de la Declaración
Universal de Derechos Humanos se ha visto cuestionado aún más con la
presentación de un sistema alternativo de derechos humanos de base más restringida.
Este marco alternativo fue presentado principalmente por la República Islámica
de Irán, poco después de la Revolución Islámica de 1979 .
9. Ya en el trigésimo sexto periodo de sesiones de
la Asamblea General de la ONU, en 1981, el representante de Irán expresó la
postura del gobierno iraní, reafirmada en el trigésimo noveno periodo de
sesiones de la Asamblea General, en 1984: «No reconoce ninguna tradición
jurídica aparte de la ley islámica... Las convenciones, declaraciones,
resoluciones o decisiones de organizaciones internacionales contrarias al islam
carecen de validez en la República Islámica de Irán... La Declaración Universal
de Derechos Humanos, que representa una interpretación secular de las
tradiciones judeocristianas, no puede ser implementada por los musulmanes y no
se ajusta al sistema de valores reconocido por la República Islámica de Irán».
Si hubiera que elegir entre sus estipulaciones y «la ley divina del país», Irán
siempre optaría por la ley islámica. Desde entonces, Irán ha liderado el
esfuerzo constante por modificar la Declaración Universal de Derechos Humanos. 6
10. Estos esfuerzos condujeron a la Declaración
Islámica Universal de Derechos Humanos, proclamada en la UNESCO en 1981, y a la
Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam (CDHI), adoptada
el 5 de agosto de 1990 en El Cairo por la decimonovena Conferencia Islámica de
Ministros de Asuntos Exteriores de los 45 (ahora 57) Estados miembros de la
Organización de la Conferencia Islámica (OCI), tras el Informe de la Reunión
del Comité de Expertos Jurídicos, celebrada en Teherán del 26 al 28 de
diciembre de 1989.7
11. Es significativo que el artículo 24 de la CDHRI
en inglés establezca: «Todos los derechos y libertades estipulados en la
Declaración están sujetos a la sharia islámica», y el artículo 25 confirme: «La
sharia islámica es la única fuente de referencia para la explicación o
aclaración de cualquiera de los artículos de esta Declaración». Por lo tanto,
es evidente que la sharia tiene supremacía, y la Declaración de El Cairo de
1990 primacía —en opinión de sus autores— sobre la Carta Internacional de
Derechos Humanos (incluida la DUDH) y todos los demás pactos de la ONU.
12. Cuando la CDHRI se presentó para su adopción en
la Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de la OCI, celebrada en Dakar el 9
de diciembre de 1991, la Comisión Internacional de Juristas (CIJ), con sede en
Ginebra, advirtió en un comunicado de prensa: «La CIJ desea, sin embargo,
llamar la atención de las comunidades musulmanas y de la opinión pública
mundial sobre las implicaciones negativas que podrían derivar de la adopción en
la Cumbre del Proyecto de Declaración Islámica sobre los Derechos Humanos en el
Islam, elaborado el 5 de agosto de 1990 en El Cairo durante la XIX Conferencia
Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores». En febrero de 1992, su secretario
general, Adama Dieng, destacado jurista senegalés, declaró en una declaración
conjunta ante la Comisión de Derechos Humanos en nombre de la CIJ y la
Federación Internacional de Derechos Humanos, con sede en París, en relación
con la CDHRI de 1990:
i. Amenaza gravemente el consenso intercultural en
el que se basan los instrumentos internacionales de derechos humanos;
ii. Introduce, en nombre de la defensa de los
derechos humanos, una discriminación intolerable tanto contra los no musulmanes
como contra las mujeres;
iii. Revela un carácter deliberadamente restrictivo
respecto de ciertos derechos y libertades fundamentales, hasta el punto de que
ciertas disposiciones esenciales están por debajo del estándar legal vigente en
varios países musulmanes;
iv. Confirma, bajo el pretexto de la “Sharia (Ley)
Islámica”, la legitimidad de prácticas, como el castigo corporal, que atentan
contra la integridad y la dignidad del ser humano. 8
13. Representantes de la República Islámica de Irán
han seguido presentando la CDHRI como un marco alternativo para los derechos
humanos. El ministro de Asuntos Exteriores iraní, Kamal Kharazi —el primer
orador en dirigirse a la comisión en la Conmemoración del Jubileo de la DUDH el
17 de marzo de 1998—, pidió una “revisión de la Declaración Universal de
Derechos Humanos de la ONU”. Los días 9 y 10 de noviembre de 1998, la Oficina
del Alto Comisionado para los Derechos Humanos organizó conjuntamente con la
OCI un seminario titulado “Enriqueciendo la universalidad de los derechos
humanos: Perspectivas islámicas sobre la Declaración Universal de Derechos
Humanos”, en el que veinte expertos musulmanes en el islam presentaron
ponencias .
14. En su discurso inaugural, el secretario general
de la OCI, Azeddine Laraki, declaró: «Se ofrece así a una élite de expertos
musulmanes en el ámbito de la sharia y la ley la oportunidad de presentar
investigaciones que expongan la perspectiva islámica en cuanto a los derechos
humanos y recuerden la contribución del islam a la creación de las bases de
estos derechos, mediante los cuales el islam pretendía sacar a las personas de
la oscuridad y llevarlas a la iluminación, garantizar la dignidad en su vida y
la no sumisión a nadie más que a Dios, y afirmar su libertad y su derecho a la
justicia y la igualdad sobre la base de las dos fuentes de la sharia islámica:
el Corán, la Sunna y la jurisprudencia del fiqh, lejos del politiqueo, la
demagogia o la dependencia de prácticas y costumbres locales sujetas a
variaciones según los legados históricos». 10
15. En una carta previa dirigida a todas las
delegaciones, la entonces Alta Comisionada para los Derechos Humanos, Mary
Robinson, explicó: “Hemos acordado que, a los efectos de este seminario, el
Islam se entiende en términos de la ‘Sharia’
(Corán y Hadith)
y no en términos de tradición o prácticas que pueden variar y mezclarse con el
patrimonio histórico”.
16. Un seminario de seguimiento, organizado
exclusivamente por la OCI —Simposio sobre los Derechos Humanos en el Islam— se
celebró los días 14 y 15 de marzo de 2002, justo antes del 58.º periodo de
sesiones de la Comisión de Derechos Humanos. Abordó prácticamente los mismos
temas que el seminario de 1998. La primera ponencia, titulada «Guerra contra el
Terrorismo: Impacto en los Derechos Humanos», fue presentada por Ahmad
al-Mufti; tras haber amenazado a Biro en 1994 y 1995, había sido reprendido
implícitamente en una resolución de la Asamblea General de la ONU (5 de
diciembre de 1995). Tras dejar de ser un alto funcionario del Departamento de
Justicia sudanés, se había convertido en director general del Centro
Internacional de Derechos Humanos de Jartum. Su ponencia concluía con una
afirmación: «Creemos que el Islam añade nuevas dimensiones positivas a los
derechos humanos, ya que, a diferencia de los instrumentos internacionales, los
atribuye a una fuente divina, añadiendo así una nueva motivación moral para su
cumplimiento». 11
17. El 15 de marzo de 2002, la Alta Comisionada se
dirigió al Simposio de la Conferencia de la OCI. En su declaración, bajo el
título «Una mayor necesidad de comprender el islam»,
Nadie puede negar que, en esencia, el Islam está en
plena consonancia con los principios de los derechos humanos fundamentales,
como la dignidad humana, la tolerancia, la solidaridad y la calidad. Numerosos
pasajes del Corán y dichos del profeta Mahoma dan testimonio de ello. Nadie puede
negar, desde una perspectiva histórica, la fuerza revolucionaria del Islam, que
otorgó derechos a las mujeres y los niños mucho antes de que se les otorgara un
reconocimiento similar en otras civilizaciones. La costumbre y la tradición han
tendido a limitar estos derechos, pero a medida que más Estados islámicos
ratifican la Convención para la Eliminación de la Discriminación contra la
Mujer, se están encontrando caminos para las mujeres y ellas lideran el debate.
Y nadie puede negar la aceptación de la universalidad de los derechos humanos
por parte de los Estados islámicos.
18. Al fondo de la sala donde habló se podían
encontrar varias declaraciones escritas de los participantes, así como copias
de la Declaración de El Cairo de Derechos Humanos en el Islam de 1990 12 —pero no de la
Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, normalmente disponible en
cinco idiomas oficiales.
19. Hasta la fecha, no se han presentado otras
declaraciones de derechos humanos con base religiosa en los debates de las
Naciones Unidas. Por el contrario, se recalca cada vez más la universalidad de
la Declaración Universal de Derechos Humanos.
20. Además, el 14 de septiembre de 2000, en
respuesta a la solicitud formal de la Asociación para la Educación Mundial
relativa a la inexplicable inclusión de la CDHRI en el volumen 2 de Instrumentos Internacionales de las Naciones
Unidas de 1997 , el asesor jurídico del entonces alto comisionado confirmó la
opinión oficial de la ONU: “Los Estados miembros que se han adherido a las
Convenciones de Derechos Humanos de las Naciones Unidas y las han ratificado
siguen vinculados, en todas las circunstancias, por las disposiciones de esos
textos, así como por las obligaciones erge
omnes en virtud del derecho internacional
consuetudinario”.
21.424 Hoy en día, observamos un amplio consenso
internacional en el sentido de que la Declaración Universal de Derechos Humanos
debe ser el marco común para todos los Estados, tal como se refleja tanto en su
legislación nacional como en sus relaciones con los ciudadanos de otros
Estados. Este consenso fue claramente enfatizado por el nuevo Alto Comisionado
para los Derechos Humanos, Sergio Vieira de Mello, en su innovador informe a la
59.ª Comisión: 13
LA NECESIDAD DE UNA MAYOR PROTECCIÓN DE LOS DERECHOS
HUMANOS. En los 55 años transcurridos desde la adopción de la Declaración
Universal de Derechos Humanos, la comunidad internacional ha desarrollado un
sólido cuerpo de normas internacionales de derechos humanos y derecho
humanitario destinadas a la protección tangible de los derechos humanos. Se ha
fortalecido un consenso mundial en torno a la universalidad e irreductibilidad
de los derechos humanos:<sup> 14 </sup> «Un
sistema nacional de protección adecuado es aquel en el que las normas
internacionales de derechos humanos se reflejan en la constitución y la
legislación nacionales».<sup> 15</sup>
43
COMBATIR LA DIFAMACIÓN
DE LAS RELIGIONES
Roy Brown
En relación con la
adaptación y el fortalecimiento del mecanismo de las Naciones Unidas para los
derechos humanos, la Unión Internacional Humanista y Ética toma nota de las
adiciones realizadas al texto de la resolución 2004/L.5, “Combatir la
difamación de las religiones”, y en particular a los puntos 3 y 4, que instan a
los Estados a comprometerse, entre otras cosas, a garantizar la igualdad de
acceso a la educación para todos; a abstenerse de medidas que conduzcan a la
segregación racial en la escolarización; y a garantizar el acceso a la
educación primaria gratuita tanto para niñas como para niños. Sin embargo,
lamentamos que la resolución no inste a los Estados a abstenerse de medidas que
conduzcan a la segregación religiosa
en la educación. La IHEU ha sostenido durante mucho tiempo que la educación no
segregada para todos los niños, basada en nuestros valores humanos compartidos,
independientemente de la raza o
la religión, es la salvaguardia más segura contra el sectarismo, el odio y la
violencia en el futuro.
También observamos
con cierta preocupación que el término difamación
no está definido en el texto de la resolución. Instamos a la comisión y al
relator especial [sobre las formas contemporáneas de racismo, discriminación
racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia] a que acepten la distinción
entre la difamación
de una religión y la crítica válida
de sus prácticas, en particular cuando estas contravienen la Declaración
Universal de Derechos Humanos e instrumentos conexos. A este respecto,
observamos con preocupación que, cuando, en el marco del tema 11 de la agenda
[en este 60.º período de sesiones de la comisión], planteamos la cuestión del
trato a las personas acusadas de apostasía en algunos países islámicos, una
delegación [de Pakistán] lo interpretó como un ataque al islam. Solicitamos
respetuosamente a todos los Estados que aborden con honestidad y franqueza las
preocupaciones [que puedan expresarse] sobre abusos genuinos de los derechos
humanos. No se debe permitir que las acusaciones de difamación de la religión
silencien las críticas legítimas [de las leyes y prácticas de ningún país].
Esta declaración oral de una ONG fue preparada y
presentada por Roy Brown, principal representante y presidente de la Unión
Internacional Humanista y Ética (IHEU), el 15 de abril de 2004 (tema IX), ante
el sexagésimo período de sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las
Naciones Unidas.
También instamos a la comisión y al relator especial
a tener presente la distinción entre la
difamación de una religión y la publicación de investigaciones
académicas sobre sus orígenes, historia y prácticas. Todos deploramos la
difamación y la falsedad. Pero sería una tragedia que se permitiera que la
preocupación por la difamación
impidiera la investigación honesta y la publicación y expresión de datos
veraces. [Instamos también a todos los Estados a reconocer que, con tantas
creencias diferentes en el mundo, surgirán diferencias genuinas. La creencia
honesta de una persona no debe ser considerada como una difamación de su
religión por parte de otra].
Finalmente, instamos a los Estados cuyas leyes se
basan en su interpretación de la ley divina a no considerar las peticiones de
modificación o derogación de ninguna ley como una difamación de su religión, o
peor aún, como una blasfemia o una prueba de apostasía. Permítame concluir, Sr.
Presidente, citando al Sr. Abdelfattah Amor, [relator especial sobre la
libertad de religión o creencias], quien dijo aquí [en una sesión paralela] el
2 de abril: «Hay dos problemas: cuando la religión es propiedad del Estado y
cuando el Estado es propiedad de la religión».
44
APOSTASÍA, DERECHOS HUMANOS,
RELIGIÓN Y CREENCIAS:
NUEVAS AMENAZAS A LA
LIBERTAD DE OPINIÓN Y
EXPRESIÓN
Una visión general de
la apostasía
Ibn Warraq
La noción misma de
apostasía ha desaparecido de Occidente, donde se habla de un católico no practicante o un cristiano
no practicante en lugar de un apóstata. Ciertamente, no existen sanciones
penales por convertirse del cristianismo a cualquier otra religión. En los
países islámicos, en cambio, el tema está lejos de desaparecer.
La palabra árabe para apóstata es murtadd, quien se aparta del islam, y la apostasía se
denota con irtidad
y ridda. Ridda parece haber sido
usada para apostatar del islam hacia la incredulidad (kufr en árabe), e irtidad del islam hacia otra religión. 1 Una persona nacida
de padres musulmanes que luego rechaza el islam se llama murtadd fitri; fitri, que significa
"natural", también puede significar "instintivo, nativo,
innato". Quien se convierte al islam y posteriormente lo abandona es un murtadd milli, de milla, que significa "comunidad
religiosa". El murtadd fitri
puede ser visto como alguien antinatural, que subvierte el curso natural de las
cosas, cuya apostasía es un acto deliberado y obstinado de traición contra Dios
y el único credo verdadero, y una traición y deserción de la comunidad. El murtadd mUli es un traidor a la comunidad musulmana e igualmente
disruptivo.
Este trabajo se presentó (en parte, durante veinte
minutos) en una mesa redonda sobre “Apostasía. Derechos Humanos, Religión y
Creencias”, celebrada en el Palacio de las Naciones, Ginebra, el 7 de abril de
2004, durante el sexagésimo periodo de sesiones de la Comisión de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas. Entre los patrocinadores se encontraban la
Asociación para los Ciudadanos del Mundo, la Asociación para la Educación
Mundial y la Unión Internacional Humanista y Ética. El texto completo tuvo una
amplia difusión en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas y en
los medios de comunicación de la ONU. La sección final es una declaración oral
de una ONG, preparada por Ibn Warraq y presentada en su nombre por Roy Brown el
2 de abril (punto 11) en el sexagésimo periodo de sesiones de la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
Cualquier negación verbal de cualquier principio de
la creencia musulmana se considera apostasía. Si alguien declara, por ejemplo,
que el universo ha existido desde la eternidad o que Dios tiene una sustancia
material, entonces es un apóstata. Si alguien niega la unidad de Dios o
confiesa creer en la reencarnación, es culpable de apostasía. Ciertos actos
también se consideran apostasía, por ejemplo, tratar un ejemplar del Corán
irrespetuosamente, quemándolo o incluso ensuciándolo de alguna manera. Algunos
doctores de la ley islámica afirman que un musulmán se convierte en apóstata si
entra en una iglesia, adora a un ídolo o aprende y practica magia. Un musulmán
se convierte en apóstata si difama el carácter, la moral o las virtudes del
Profeta, o niega la profecía de Mahoma y que él era el sello de los profetas.
Corán
Es evidente que, bajo la ley islámica, un apóstata
debe ser condenado a muerte. Esta decisión es indiscutible entre los eruditos
musulmanes clásicos y modernos, y volveremos a la evidencia textual. Algunos
eruditos modernos han argumentado que, en el Corán, el apóstata solo es
amenazado con castigo en el otro mundo, como por ejemplo en la sura 16:106:
«Quien no crea en Alá después de haber creído, salvo quien se vea obligado a
ello y cuyo corazón aún esté contento con la fe, pero quien se sienta cómodo en
la incredulidad: Sobre ellos recaerá la ira de Alá. Su castigo será terrible».
De igual manera, en la sura 3:90-91: «¡Miren! A quienes descreen después de
profesar su fe y luego se arrepientan, su arrepentimiento no será aceptado. Y
así son los extraviados. ¡Miren! A quienes descreen y mueran en la
incredulidad, ni siquiera la tierra llena de oro les sería aceptada si se
ofreciera como rescate. Tendrán un castigo doloroso y no tendrán quien los
auxilie».
Sin embargo, la sura 2:217 es interpretada por nada
menos que al-Shafii (fallecido en el año 820 d. C.), fundador de una de las cuatro
escuelas ortodoxas del islam sunita, en el sentido de que la pena de muerte
debe ser impuesta a los apóstatas. La sura 2:217 dice: «Pero quien de vosotros
se retracte y muera incrédulo, sus obras serán destruidas en este mundo y en el
otro, y serán compañeros del fuego para siempre». Al-Thalabi y al-Khazan
coinciden. Al-Razi, en su comentario sobre la sura 2:217, afirma que el
apóstata debe ser ejecutado .
De igual manera, sura 4:89: “Quieren que descreáis
como ellos mismos descreyeron, para que todos seáis iguales. No os apoyéis
hasta que hayan huido de sus hogares por la causa de Dios. Si desertan,
capturadlos y matadlos dondequiera que los encontréis. No busquéis amigos ni
ayudantes entre ellos”. Baydawi (f. 1315-16), en su célebre comentario sobre el
Corán, interpreta este pasaje como: “A quien se aparte de su creencia (irtada), abierta o secretamente, tomadlo y matadlo
dondequiera que lo encontréis, como a cualquier otro infiel. Separaos de él por
completo. No aceptéis intercesión por él”. 3 Ibn Kathir, en su
comentario sobre este pasaje, citando a al Suddi (f. 745), dice que, dado que
los incrédulos habían manifestado su incredulidad, debían ser asesinados. 4
Abul Ala Maududi (1903-1979), fundador de la
Yamaat-i Islami, es quizás el pensador musulmán más influyente del siglo XX,
responsable del resurgimiento islámico en la época moderna. Abogó por el
retorno al Corán y a una sunna
purificada como vía para revitalizar el islam. En su libro sobre la apostasía
en el islam, Maududi argumentó que incluso el Corán prescribe la pena de muerte
para todos los apóstatas. Cita la sura 9 como prueba: «Pero si se arrepienten,
establecen el culto y pagan el tributo, entonces son vuestros hermanos en la
religión. Detallamos nuestras revelaciones para un pueblo que tiene
conocimiento. Y si rompen sus promesas después de haber firmado el tratado con
vosotros y atacan vuestra religión, combatid entonces a los líderes de la
incredulidad. ¡Mirad! No tienen juramentos vinculantes para desistir» (9.
11-12) .
HADITH
En el Hadiz encontramos muchas tradiciones que
exigen la pena de muerte por apostasía. Según Ibn Abbas, el Profeta dijo:
«Matad a quien cambie de religión» o «decapítenlo». 6 El único debate se
centraba en la naturaleza de la pena de muerte. Bujari relata esta macabra
tradición:
Narró Anas: Algunos de la tribu de Ukl acudieron al
Profeta y abrazaron el Islam. El clima de Medina no les convenía, así que el
Profeta les ordenó ir a la manada de camellos de la caridad para beber su leche
y orina como medicina. Así lo hicieron, y tras recuperarse de su dolencia, se
volvieron renegados (se convirtieron del Islam, irtada) , mataron al pastor de los camellos y se los
llevaron. El Profeta envió a otros en su persecución, y fueron capturados y
traídos. El Profeta ordenó que les cortaran las manos y las piernas, que les
marcaran los ojos con hierros candentes y que no les cauterizaran las manos y
las piernas cortadas hasta que murieran .
Abu Dawud recopiló el siguiente dicho del Profeta:
«Ikrimah dijo: «Alí quemó a algunas personas que se apartaron del Islam. Cuando
Ibn Abbas fue informado, dijo: «Si hubiera sido yo, no los habría quemado, pues
el Apóstol de Alá dijo: 'No inflijan el castigo de Alá a nadie'. Pero los
habría matado por la declaración del Apóstol de Alá: 'Maten a quienes cambian
de religión'». »
En otras palabras, matar a los apóstatas (con la
espada), pero ciertamente no quemándolos; esa es la forma en que Alá castiga a
los transgresores en el otro mundo. Según una tradición de Aisha, los apóstatas
deben ser asesinados, crucificados o desterrados. 9 ¿Debe el apóstata
tener la oportunidad de arrepentirse? Las tradiciones difieren enormemente. En
una tradición, Muadh Jabal se negó a sentarse hasta que un apóstata llevado
ante él fuera asesinado «de acuerdo con la decisión de Dios y de Su Enviado». 10
Según la ley musulmana, el varón apóstata debe ser
condenado a muerte, siempre que sea adulto y esté en plena posesión de sus
facultades. Si un joven púber apostata, es encarcelado hasta que alcance la
mayoría de edad, y si persiste en rechazar el islam, debe ser condenado a
muerte. Los borrachos y los perturbados mentales no son responsables de su
apostasía. Si una persona ha actuado bajo coacción, no se le considera
apóstata, su esposa no se divorcia y sus tierras no se confiscan. Según los
hanafis y los chiítas, una mujer es encarcelada hasta que se arrepienta y
adopte de nuevo el islam, pero según el influyente Ibn Hanbal, los malikíes y
los shafiitas, también es condenada a muerte. En general, la ejecución debe ser
por la espada, aunque hay ejemplos de apóstatas torturados hasta la muerte, o
estrangulados, quemados, ahogados, empalados o desollados. El califa Umar solía
atarlos a un poste y les clavaba lanzas en el corazón, y el sultán Baybars II
(1308-1309) legalizó la tortura.
¿Deben intentarse la conversión? Algunos juristas
aceptan la distinción entre murtadd fitri
y murtadd mUli y argumentan que
el primero debe ser ejecutado inmediatamente. Otros, basándose en la sura 4:137
—«A quienes creen, luego descreen, luego creen, luego descreen y luego aumentan
su incredulidad, Alá no los perdonará ni los guiará por el camino»—, insisten
en tres intentos de conversión o encarcelar al apóstata durante tres días para
empezar. Otros argumentan que se debe esperar a que se complete el ciclo de las
cinco oraciones y pedirle al apóstata que realice las oraciones en cada una.
Solo si se niega a hacerlo en cada oración se le aplicará la pena de muerte. Si
se arrepiente y abraza el islam una vez más, es liberado. 11
Al murtadd,
por supuesto, se le negaría un entierro musulmán, pero sufre otras
incapacidades civiles. Sus bienes pasan a manos de los creyentes; si regresa
arrepentido, se le devuelve lo que queda. Otros argumentan que los derechos de
propiedad del apóstata simplemente se suspenden; solo si muere fuera del
territorio bajo el Islam, pierde sus bienes en beneficio de la comunidad
musulmana. Si el esposo o la esposa apostatan, se produce un divorcio ipso
facto; la esposa tiene derecho a toda su dote, pero no es necesario un
pronunciamiento de divorcio. Según algunos juristas, si el esposo y la esposa
apostatan juntos, su matrimonio sigue siendo válido. Sin embargo, si la esposa
o el esposo regresaran al Islam solos, entonces su matrimonio se disolvería. 12 Según Abu Hanifa,
se suspenden actividades legales como la manumisión, la dotación, el testamento
y la venta. Pero no todos los juristas están de acuerdo. Algunos juristas
chiítas piden que la ley islámica hacia los apóstatas se aplique también fuera
del dar al-Islam,
en los países no musulmanes.
Finalmente, según los shafiitas, no solo la
apostasía del islam se castiga con la muerte, sino también la apostasía de
otras religiones cuando no va acompañada de la conversión al islam. Por
ejemplo, un judío que se convierte al cristianismo deberá ser condenado a
muerte, ya que el Profeta ordenó en general que todo aquel que adopte otra
religión sea condenado a muerte. 13
El artículo 18 de la Declaración Universal de
Derechos Humanos [DUDH, 1948] establece: “Toda persona tiene derecho a la
libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la
libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de
manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en
público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la
observancia”. 14
La cláusula que garantiza la libertad de cambiar de
religión se añadió a petición del delegado del Líbano, Charles Malik,
cristiano. El Líbano había acogido
a muchas personas que huían de la persecución por sus creencias, en particular
por haber cambiado de religión. El Líbano se oponía especialmente a la ley
islámica relativa a la apostasía. Sin embargo, muchos países musulmanes se
opusieron firmemente a la cláusula relativa al derecho a cambiar de religión.
El delegado de Egipto, por ejemplo, afirmó que «muy a menudo, una persona
cambia de religión o de convicciones bajo influencias externas con fines
desaconsejables, como el divorcio». Añadió que temía que, al proclamar la
libertad de cambiar de religión o de convicciones, la Declaración Universal de
Derechos Humanos fomentara sin desearlo «las maquinaciones de ciertas misiones
bien conocidas en Oriente, que se esfuerzan incansablemente por convertir a su
fe a las poblaciones de Oriente». 16 Cabe destacar que
el Líbano recibió el apoyo de un delegado de Pakistán perteneciente a la
comunidad ahmadí, la cual, irónicamente, fue expulsada de la comunidad islámica
en la década de 1970 por no ser musulmana. Finalmente, todos los países
musulmanes, excepto Arabia Saudita, se adhirieron a la Declaración Universal de
Derechos Humanos.
Durante las discusiones sobre el artículo 18 en
1966, Arabia Saudita y Egipto quisieron suprimir la cláusula que garantizaba la
libertad de cambiar de religión. Finalmente, se adoptó una enmienda de
compromiso propuesta por Brasil y Filipinas para apaciguar a los países
islámicos. Así, la libertad de cambiar de religión o creencias fue sustituida
por la libertad de tener o adoptar la religión o creencias de su elección. 17 De igual manera,
en 1981, durante las discusiones sobre la Declaración sobre la Eliminación de
Todas las Formas de Intolerancia y Discriminación Fundadas en la Religión o las
Creencias, Irán, bajo su nuevo régimen islámico, recordó a todos que el islam
castigaba la apostasía con la muerte. El delegado de Irak, respaldado por
Siria, hablando en nombre de la Organización de la Conferencia Islámica,
expresó sus reservas sobre cualquier cláusula o término que contradijera la
sharia islámica, mientras que el delegado de Egipto consideró que debían evitar
que dicha cláusula se explotara con fines políticos para interferir en los
asuntos internos de los Estados. 18
Los diversos esquemas o declaraciones islámicas de
derechos humanos, como la Declaración Islámica Universal de Derechos Humanos
(1981), son comprensiblemente vagos o evasivos en cuanto a la libertad de
cambiar de religión, ya que el propio islam prohíbe claramente la apostasía y
la castiga con la muerte. Como dice Anne Elizabeth Mayer: «La falta de apoyo al
principio de libertad de religión en los esquemas islámicos de derechos humanos
es uno de los factores que más los distingue de la Carta Internacional de
Derechos Humanos, que trata la libertad de religión como un derecho incondicional.
La renuencia de los autores [musulmanes] a repudiar la norma de que una persona
debe ser ejecutada por una cuestión de creencia religiosa revela la enorme
brecha que existe entre sus mentalidades y la filosofía moderna de los derechos
humanos». 19 Los esquemas
islámicos de derechos humanos claramente no son universales, ya que introducen
un criterio religioso específicamente islámico en la esfera política, mientras
que la DUDH de 1948 coloca los derechos humanos en un marco completamente
secular y universalista. Los esquemas islámicos de derechos humanos restringen
y califican severamente los derechos de los individuos, particularmente de las
mujeres, de los no musulmanes y de aquellos, como los apóstatas, que no aceptan
la ortodoxia religiosa islámica.
En cuanto a las constituciones de diversos países
musulmanes, muchas garantizan la libertad de creencia (Egipto, 1971; Siria,
1973; Jordania, 1952), algunas hablan de libertad de conciencia (Argelia, 1989)
y otras de libertad de pensamiento y opinión (Mauritania, 1991). Los países
islámicos, con dos excepciones, no abordan la cuestión de la apostasía en sus
códigos penales: Sudán y Mauritania. En el Código Penal sudanés de 1991,
artículo 126.2, se lee: «Quien sea culpable de apostasía será invitado a
arrepentirse durante un período que determinará el tribunal. Si persiste en su
apostasía y no se ha convertido recientemente al islam, será condenado a
muerte». El Código Penal de Mauritania de 1984, artículo 306, establece: «Todo
musulmán culpable de apostasía, ya sea oral o manifiesta, será instado a
arrepentirse durante un período de tres días. Si no se arrepiente durante este
período, será condenado a muerte por apostasía y sus bienes serán confiscados
por el Tesoro Público». Esto se aplica igualmente a las mujeres. El Código
Penal marroquí parece mencionar únicamente a quienes intenten subvertir la
creencia de un musulmán o a quienes intenten convertir a un musulmán a otra
religión. La pena varía entre una multa y una pena de prisión de hasta tres
años. 20
La ausencia de mención de la apostasía en algunos
códigos penales de países islámicos no implica, por supuesto, que un musulmán
en el país en cuestión tenga libertad para abandonar su religión. En realidad,
las lagunas en los códigos penales son subsanadas por la ley islámica. Mahmud
Muhammad Taha fue ahorcado por apostasía en 1985, a pesar de que en aquel
momento el Código Penal sudanés de 1983 no contemplaba dicho delito. 21
En algunos países, el término apóstata se aplica a quienes nacieron sin religión,
pero cuyos antepasados tuvieron la sensatez de abandonar el islam. En los
últimos años, los bahaíes en Irán han sido perseguidos precisamente por esta
razón. De igual manera, en Pakistán, la comunidad ahmadí fue clasificada como
no musulmana y sufre todo tipo de persecución.
Existe evidencia de que muchas mujeres musulmanas en
países islámicos abandonarían el islam para escapar de su posición inferior en
las sociedades musulmanas o para evitar la aplicación de una ley desfavorable,
especialmente la sharia, que rige el divorcio. 22 Los teólogos
musulmanes son muy conscientes de la tentación de las mujeres musulmanas de
evadir la sharia convirtiéndose del islam y toman las medidas pertinentes. Por
ejemplo, en Kuwait, una exposición de motivos del texto de una reforma legal
afirma: «Las quejas han demostrado que el diablo hace atractiva la vía de la
apostasía para la mujer musulmana, de modo que pueda romper un vínculo conyugal
que no le agrada. Por esta razón, se decidió que la apostasía no conllevaría la
disolución del matrimonio para cerrar esta peligrosa puerta». 23
El siguiente es sólo un ejemplo reciente entre muchos
(otros se analizan en mi libro, Leaving
Islam: Apostates Speak Out:
Mohammed Omer Haji, somalí residente en Yemen desde
1994, se convirtió al cristianismo hace dos años y adoptó el nombre de
"George". Fue encarcelado en enero de 2000 y, según informes, la
policía de seguridad yemení lo golpeó y amenazó durante dos meses, intentando
persuadirlo de que renunciara a su conversión. Tras ser arrestado de nuevo en
mayo, fue juzgado formalmente en junio por apostasía, en virtud del artículo
259 del código penal yemení. Su liberación se produjo siete semanas después de
que el tribunal le diera un ultimátum para que renunciara al cristianismo y
volviera al islam o se enfrentara a la ejecución por apóstata. La apostasía es
un delito capital según la sharia, la ley musulmana vigente en Yemen.
Tras la publicación del caso en la prensa
internacional, las autoridades yemeníes suspendieron el juicio contra Haji. El
17 de julio, fue trasladado a la Cárcel de Inmigración de Adén hasta que ACNUR
finalizara su reasentamiento, lo que le otorgaba el estatus de refugiado. Uno
de los políticos que presentó una moción en julio de 2000 en la Cámara de los
Comunes británica fue David Atkinson: «Moción de primera instancia sobre
Mohammed Omer Haji. Esta Cámara deplora la pena de muerte impuesta por el
Tribunal de Aden Tawahi en Yemen por la apostasía del ciudadano somalí Mohammed
Omer Haji, a menos que se retracte de su fe cristiana y declare ser musulmán
ante el juez tres veces el miércoles 12 de julio; deplora que el Sr. Haji haya
sido detenido por la única razón de su fe cristiana y que haya sido brutalmente
golpeado bajo custodia hasta el punto de no poder caminar; considera una
vergüenza que los funcionarios del ACNUR en Khormaksar declararan que solo
podían ayudarlo si era musulmán; y pide al Gobierno británico y a sus colegas
internacionales que presenten gestiones inmediatas al más alto nivel en Yemen
para garantizar la pronta liberación del Sr. Haji y su seguridad a largo plazo,
así como para la derogación de las brutales leyes apóstatas de Yemen». 24
Amnistía Internacional adoptó a Haji como preso de
conciencia en una liberación de "acción urgente" el 11 de julio de
2000, concluyendo que estaba "detenido únicamente por sus creencias
religiosas". El gobierno de Nueva Zelanda aceptó a Haji y a su familia
para reasentamiento de emergencia a finales de julio, tras negociaciones con la
sede en Ginebra del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados
(ACNUR). 25
Sin embargo, las acusaciones de apostasía,
incredulidad, blasfemia y herejía, se confirmen o no, claramente contradicen
varios artículos de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y del
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos [PIDCP] de 1966,
jurídicamente vinculante, del que son signatarios 147 Estados.
La Observación General n.º 22, adoptada por la
Comisión de Derechos Humanos de la ONU en su 48.º período de sesiones (1993),
declara: «El artículo 18 protege las creencias teístas, no teístas y ateas, así
como el derecho a no profesar ninguna religión o creencia. Los términos
«creencia» y «religión» deben interpretarse en sentido amplio». 26
Al igual que en mi declaración ante la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas pronunciada por el Presidente de la
Unión Internacional Humanista y Ética, instamos a la Comisión de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas a que solicite a todos los gobiernos que cumplan
con los instrumentos internacionales de derechos humanos aplicables, como el
PIDCP, que pongan su legislación nacional en conformidad con los instrumentos
de los que son parte y que prohíban las
fatwas y los sermones que predican la violencia en nombre
de Dios contra quienes tienen opiniones no ortodoxas o han abandonado una
religión.
45
APOSTASÍA, DERECHOS HUMANOS,
RELIGIÓN Y AYUDA:
NUEVAS AMENAZAS A LA
LIBERTAD DE OPINIÓN Y
EXPRESIÓN
Una propuesta concreta
Shafique Keshavjee
Deseo agradecer
nuevamente a las organizaciones que me
invitaron a participar en esta mesa redonda.
El tema no es teórico y afecta la vida concreta de millones de hombres y mujeres en todo el
mundo.
Desde hace muchos años he participado activamente
como pastor en la promoción del diálogo entre las Iglesias y otras religiones.
Junto con otros, dirijo un centro dedicado a este
diálogo en Lausana, Suiza.<sup> 1</sup> Allí,
cristianos de todas las denominaciones —católicos, ortodoxos y protestantes—,
judíos, musulmanes, budistas, hindúes y bahaíes, se reúnen para tender puentes
de armonía y, como dice nuestra carta, «sin confusión de doctrina ni presión
proselitista». Con mi
pluma, también he estimulado este diálogo en muchos países del mundo a través
de mi novela dedicada a este tema, « El Rey,
el Sabio y el Loco: El Gran Torneo de las Religiones»,
que se ha traducido a más de quince idiomas, desde la mayoría de las lenguas
europeas hasta el chino y el japonés, así como al turco (aunque, lamentablemente,
aún no al inglés).<sup> 2</sup>
Cuando pensamos en la apostasía y las graves consecuencias
que conlleva, la mayoría de las miradas se dirigen al islam contemporáneo. Casi
no pasa un día sin que nos llegue una terrible noticia: nos enteramos de que un
musulmán que se ha convertido al cristianismo, a la religión bahaí, al budismo
o al ateo ha sido perseguido por sus creencias. 3 Un aspecto
importante de la islamofobia —un fenómeno lamentable que debe combatirse—
radica en esta falta de respeto por las convicciones religiosas de los demás.
Este trabajo fue presentado en francés (traducido
por Robert Spencer, con la asistencia de David G. Littman) en una mesa redonda
sobre “Apostasía. Derechos humanos, religión y creencias”, celebrada en el
Palacio de las Naciones, Ginebra, el 7 de abril de 2004, durante el sexagésimo
período de sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
A modo de introducción a mi breve presentación, debo
recordar que las presiones que experimentan los apóstatas, o lo que se percibe
como tal —presiones que van desde fuertes restricciones psicológicas hasta la
amenaza de muerte— no son exclusivas del islam. Las grandes religiones monoteístas
del pasado, al igual que los nuevos movimientos religiosos actuales, han sido,
o pueden ser, extremadamente violentas.
Participé en el funeral de la Orden de la Tercera
Personalidad en el Templo Solar, que, el 4 de octubre de 1994, provocó el suicidio
colectivo (voluntario o no) de cuarenta y ocho de sus miembros. ¿Quiénes
decidieron realmente suicidarse y quiénes se vieron obligados a hacerlo? Nunca
lo sabremos. También he conocido a muchas personas pertenecientes a movimientos
sectarios como la Cienciología o los Testigos de Jehová que sufrieron una
enorme presión al querer abandonar el movimiento. Conviene recordar que, a lo
largo de los siglos, las Iglesias cristianas pudieron, a pesar de todo el amor
enseñado por Cristo, odiar, torturar, desterrar y ejecutar a apóstatas y
herejes. Durante los dos últimos siglos, gracias a Dios —y a la promoción del
respeto a los derechos humanos, sobre todo en los países protestantes—, estas
prácticas prácticamente desaparecieron. ¡Pero tardó tiempo! Solo cuando las
Iglesias renunciaron a usar, generalmente por obligación y a veces por decisión
propia, su posición privilegiada dentro del Estado para ejercer poder sobre las
conciencias, se produjeron cambios. Este sombrío panorama podría haber
despertado la esperanza que los estados ateos deberían tener y podrían haber
sido más tolerantes. Como saben, no sucedió. Durante el siglo XX, fueron los
estados más antirreligiosos los que causaron la muerte de la mayor cantidad de
personas por cuestiones de conciencia y creencias.
Después de una breve recapitulación de la etimología
de la palabra apostasía,
mi presentación articulará tres puntos: (1) algunas bases religiosas y sociales
de la violencia hacia los apóstatas; (2) algunas implicaciones jurídicas; y (3)
una proposición práctica.
En la palabra apóstata
hay dos raíces griegas: apo,
“lejos de”, y statos,
“lo que es estable, lo que es estacionario”. La raíz sta, de origen indoeuropeo, se encuentra en otras
palabras latinas como statio,
en alemán como stehen
y en inglés como stand.
Un apóstata es alguien separado de lo
estable y estable. Se le considera una amenaza para la
estabilidad de una comunidad o sociedad, un traidor a la Verdad, considerada estable y eterna. Mediante una decisión personal
distinta a la de la mayoría, el apóstata parece poner en peligro la estabilidad
y la constancia de la comunidad. Esto aplica a las comunidades religiosas, pero
no solo a ellas. He tenido contacto con altos funcionarios chinos responsables
de asuntos religiosos. He observado, en particular, que también pueden percibir
a las comunidades religiosas no registradas, con o sin razón, como amenazas
para la estabilidad del Estado.
ALGUNOS FUNDAMENTOS
RELIGIOSOS Y SOCIALES DE LA V IOLENCIA HACIA UN PÓSTATA
En el judaísmo, los textos
fundacionales justifican la matanza de los apóstatas. 4 En Deuteronomio 13,
se puede leer: «Si tu hermano… o tu amigo, que es como tu propia alma, te
seduce en secreto, diciendo: “Vamos a servir a otros dioses”,… no te someterás
a él ni le harás caso… sino que lo matarás» (6, 8-9). El apóstata, en este
texto, no es solo quien abandona al Dios de su padre, sino quien invita a sus
contemporáneos a cambiar de dios. Debido a siglos de dominación y persecución
por parte de cristianos y musulmanes, no fue hasta hace poco que los judíos
pudieron reactivar tales textos. Pero, que yo sepa, ningún rabino interpreta
este texto literalmente.
En el cristianismo, Jesús, quien murió por todos y
fue resucitado por Dios, ha sido percibido como el cumplimiento de la Verdad
anunciada a los judíos. Abandonar esa Verdad después de haberla conocido no
podía sino percibirse como un desastre. Un severo texto de la Epístola a los
Hebreos afirma: «Porque si pecamos voluntariamente después de haber recibido el
conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados, sino una
terrible perspectiva de juicio y una furia de fuego que ha de consumir a los
adversarios» (10:26).
Debido a estos pasajes en particular, Martín Lutero
dudó de la autenticidad de esta epístola. A lo largo de los siglos, la Iglesia
justificó la violencia física contra apóstatas y herejes con el argumento de
que su objetivo era salvarlos de un futuro "fuego devorador" que
provendría de Dios. Afortunadamente, en los últimos dos siglos, la mentalidad
del clero ha cambiado considerablemente. Lo que ha facilitado las cosas es que
no existe ningún texto de los Evangelios que pueda citarse para justificar la
violencia física contra un apóstata ni su asesinato.
En el islam, el mensaje del Corán se considera la
revelación final. Abandonar el Corán sería un retroceso (ridda). Un hadiz —un dicho atribuido a Mahoma—
afirma: «Quien cambie de religión, mátenlo». Según el grado de apertura de un
musulmán, este hadiz debe aplicarse literalmente o descartarse por su dudosa
autenticidad. (Pertenece a la categoría ahad;
es decir, fue transmitido por una sola persona). En los centros islámicos, el
debate es extremadamente virulento; cabe esperar que triunfe la interpretación
que respeta la libertad de conciencia.
Esto es lo que escribió Mohamed Charfi, profesor
emérito de la Facultad de Ciencias Jurídicas de Túnez y presidente de la Liga
de Derechos Humanos:
Dios no es fanático, pero los ulemas de ayer, al
igual que los ulemas y los fundamentalistas de hoy, sí lo son. … Como recordó
Sami Abu Sahlieh, los juristas musulmanes clásicos prescribieron «en
consonancia con sus colegas judíos y cristianos contemporáneos, la pena de
muerte para quienes abandonaran su religión. De hecho, para los juristas, la
libertad religiosa es una libertad en un sentido único: la libertad de entrar,
pero la prohibición de salir». 5
Los cristianos y los judíos abandonaron esa ley
vergonzosa. El islam no la ha abandonado por culpa de los teólogos y
fundamentalistas. Es una cuestión de desarrollo. El subdesarrollo no es solo
económico o social, sino también cultural e intelectual. El fundamentalismo,
entre nosotros, es la expresión más evidente de nuestro subdesarrollo .
Según Charfi, la acusación de apostasía es un arma
que esgrimen los teólogos contra todo intelectual que propone una idea nueva;
luego presionan al Estado para que sea juzgado. Los primeros en sufrir las
consecuencias son los propios musulmanes: quienes deciden revivir la
interpretación estática del islam o quienes deciden cambiar de religión, o
incluso convertirse en ateos. Esto es cierto en sus propios países. Pero no
solo allí. Un conocido pastor de la Suiza francófona, converso del islam,
escapó del ataque de un miembro de su familia, quien se sintió deshonrado por
su decisión. Afortunadamente, este pastor no fue asesinado, y con el paso de
los años, aunque siempre ha mantenido su fe cristiana, podrá reconciliarse con
ellos.
Los fundamentos de la acusación de apostasía son
religiosos. Sin embargo, en estos tiempos de globalización y aceleración de los
intercambios planetarios, así como de la dominación económica, tecnológica y
financiera de Occidente, la religión se ha convertido en un baluarte contra la pérdida
de identidad y una forma de resistencia. En medio de la fragmentación de
nuestro mundo, el apóstata es percibido, erróneamente en mi opinión, como un
destructor del vínculo social.
ALGUNAS IMPLICACIONES LEGALES
Existe, como sabéis, una tensión entre las normas
jurídicas y las religiosas.
El artículo 18 de la Declaración Universal de
Derechos Humanos (1948) establece: “Toda persona tiene derecho a la libertad de
pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de
cambiar de religión o de creencias”.
Esta cláusula sobre la “libertad de cambiar de
religión” se añadió por recomendación del representante del Líbano, país donde
se refugiaron muchas personas perseguidas por haber cambiado de fe. En el
cantón de Vaud, donde vivo, participé en la asamblea que redactó una nueva
constitución. Como contribución, propuse que se incluyera un artículo que
estipulara: “Toda persona tiene derecho a unirse a la comunidad de su elección o a abandonarla” (artículo 16). Y
fue plenamente aceptado.
La libertad religiosa, para ser realista, debe poder
incluir no sólo la libertad de entrar en una comunidad, sino especialmente la
de poder salir de
ella.
Sin embargo, para quienes defienden una
interpretación tradicionalista de su religión, abandonar la comunidad
constituye una amenaza para la estabilidad de su fe. También abre la puerta a
todas las formas agresivas de actividad misionera provenientes de terceros.
Para que el derecho a abandonar o cambiar de religión se haga efectivo, es
importante tranquilizar a quienes se aferran a la tradición religiosa de tres
maneras: primero, enfatizando que quien cambia de religión no es necesariamente
un enemigo del bien común, sino todo lo contrario; segundo, afirmando que la
genuina libertad de abandonar una comunidad religiosa no es signo de debilidad,
sino de fortaleza; y tercero, declarando que esta libertad no es sinónimo de un
"libre mercado religioso", en el que se acepten todas las formas de
proselitismo militante. De la misma manera que las corporaciones
multinacionales deben estar reguladas por leyes políticas, las comunidades
religiosas deben estar sujetas a principios éticos. Cualquier abuso de estos
debe ser denunciado con vehemencia.
PROPOSICIÓN CONCRETA
El relator especial sobre las formas contemporáneas
de racismo, discriminación racial, xenofobia e intolerancia asociada redactó un
alarmante informe sobre la situación de las poblaciones musulmana y árabe en
diversas zonas del mundo. 7 En él se señala que
la islamofobia tiende a extenderse en Occidente. En su informe, sugiere que la
Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos cree un centro para
monitorear los fenómenos contemporáneos de racismo, antisemitismo e
islamofobia. En nuestra sociedad global, el fenómeno de la conversión de una fe
a otra se multiplicará. Para evitar reacciones violentas y poner fin a las
situaciones de aumento de la violencia en todo el mundo, sugiero, si aún no
existe un lugar adecuado, que dicho centro recopile a lo largo del año
testimonios de todo el mundo donde el acto de abandonar la propia religión sea
motivo de persecución. Esto contribuiría significativamente al fortalecimiento
de los derechos humanos, ofreciendo a la vez a las víctimas de una justicia
deficiente la certeza de ser escuchadas.
Las Naciones Unidas tienen como objetivo, en
particular, “mantener la paz y la seguridad internacionales” (Carta de las
Naciones Unidas, art. 1, párr. 1) y realizar la cooperación internacional para
“fomentar el respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales de
todos, sin hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma o religión” (art.
1, párr. 3).
La libertad fundamental de cambiar de religión se ve
amenazada hoy en día. La credibilidad de la Comisión de Derechos Humanos
depende de su protección.
46
APOSTASÍA, DERECHOS HUMANOS,
RELIGIÓN Y CREENCIAS:
NUEVAS AMENAZAS A LA
LIBERTAD DE OPINIÓN Y
EXPRESIÓN
Ley de blasfemia de Pakistán
Mohammed Younus Shaikh
Los musulmanes son las
primeras víctimas del islamismo. De una forma novedosa y poco ética, los mulás
pakistaníes han comenzado a abusar de las terribles leyes islámicas sobre la blasfemia
para aterrorizar a los musulmanes liberales y moderados.
Soy médico pakistaní, fisiólogo, ciudadano patriota
y respetuoso de la ley, musulmán de nacimiento. Me formé como cirujano y
trabajé durante algunos años en el Reino Unido. Dejé mi trabajo allí para
regresar a Pakistán y servir a la gente de mi país. Obtuve un puesto como
profesor de fisiología en el Hospital Homeopático Capital de Islamabad.
Una de mis razones para regresar a Pakistán fue
hacer campaña por los derechos humanos y las libertades civiles en Pakistán:
trabajar por el movimiento por la paz entre Pakistán y la India; luchar por el
liberalismo, el secularismo y el humanismo; y contrarrestar las fuerzas del
extremismo religioso y el fundamentalismo.
MI PRUEBA
Si se le acusa de blasfemia en Pakistán,
generalmente se le deniega la libertad bajo fianza y se le mantiene en prisión
preventiva hasta el juicio. Si se le declara culpable, se enfrentará a una pena
de muerte obligatoria. Mi juicio se celebró en varias sesiones a lo largo del
verano de 2001. Aunque no se estableció el cuerpo del delito ni las pruebas
demostraron que se hubiera cometido blasfemia, fui declarado culpable el 18 de
agosto de 2001, multado con cien mil rupias y condenado a muerte, casi nueve meses
después de mi arresto.
Este trabajo se presentó (en gran parte durante un
lapso de veinte minutos) en una mesa redonda sobre “Apostasía, derechos
humanos, religión y creencias” en el Palacio de las Naciones, Ginebra, el 7 de
abril de 2012, en la sexagésima sesión de la Comisión de Derechos Humanos de
las Naciones Unidas. Patrocinado por la Asociación de Ciudadanos del Mundo, la
Asociación para una Educación Mundial y la Unión Internacional Humanista y
Ética.
El cargo específico por el que me declararon
culpable fue “Insultar al Profeta”. A muchos observadores europeos podría
parecerles ilógico que se dictara una sentencia de muerte sin probar la
incidencia ni establecer el cuerpo del delito; sin embargo, así es como se
juzgan los casos de blasfemia en la propia República Islámica de Pakistán.
Durante los dos años siguientes, estuve recluido en
régimen de aislamiento en una celda diminuta de la Cárcel Central de
Rawalpindi, una celda oscura y sucia con comida insoportable, pestilente y de
mal gusto. No había sitio para caminar ni hacer ejercicio, y carecía de libros,
periódicos, medicamentos ni tratamiento para mi diabetes, que empeoraba.
Permanecí bajo constante amenaza de muerte por parte de presos fundamentalistas
islámicos encarcelados por asesinato y violación en grupo, así como por algunos
guardias de la prisión con inclinaciones religiosas. Apelé. Mi apelación se
tramitó durante varias sesiones que duraron quince largos meses antes de que
los dos jueces lograran discrepar sobre su veredicto; un juez de mentalidad
islámica rechazó la apelación sin aportar fundamentos legales, mientras que el
otro, de mentalidad legal, declaró que la fiscalía no había logrado probar el
caso más allá de toda duda razonable y que los testigos no eran fiables. El
juez del Tribunal Superior, que dictó sentencia, se tomó un año más y envió el
caso a un nuevo juicio.
El nuevo juicio se celebró en noviembre de 2003 en
el Tribunal de la Sesión de Islamabad. Debido a las amenazas y el acoso, ningún
abogado estaba dispuesto a defender mi caso, y me vi obligado a defenderme para
sobrevivir, lo que hice tras introducir a escondidas libros de derecho en mi
celda de condenado a muerte. En el nuevo juicio, la sala estaba llena de mulás
y talibanes pakistaníes. Los dos abogados mulás y el fiscal intentaron explotar
los sentimientos religiosos del tribunal, pero limité mi defensa a argumentos
legales. Me inspiré en el discurso de defensa de Sir Thomas More en " Un hombre para la eternidad". Afortunadamente,
el resultado en mi caso fue diferente. El juez aceptó mis argumentos legales y
declaró infundados los cargos contra mí. Mis acusadores, los dos mulás y los
estudiantes islamistas, habían mentido bajo juramento. Fui absuelto el 21 de
noviembre de 2003.
MI PRUEBA
Siento que he sido víctima del terrorismo islámico de
los mulás mediante el abuso del aparato estatal y la ley civil. Mi primer
juicio fue un espectáculo, casi una reminiscencia de los juicios y torturas de
la infame Inquisición española y los juicios y la quema de mujeres europeas por
brujería. Tras mi absolución y liberación, quise quedarme en mi país con mi
familia y amigos, pero en cambio me encontré bajo una fatwa de los mismos mulás que me impedían ser
asesinada. Tuve que despedirme de mis seres queridos y huir a Europa por mi
seguridad.
Estoy muy agradecido a la Unión Internacional
Humanista y Ética, a las diversas organizaciones humanistas y humanistas
individuales, y a todas las demás organizaciones de derechos humanos que
hicieron campaña en mi nombre: Amnistía Internacional, Médicos por los Derechos
Humanos de EE. UU., la Campaña del Jubileo de EE. UU., los numerosos senadores
y congresistas de Estados Unidos y los parlamentarios del Reino Unido. También
quiero agradecer a las embajadas de Suiza y Estados Unidos en Islamabad y al
gobierno suizo por su incansable apoyo a la justicia y la equidad en mi caso.
Estoy muy agradecido al gobierno suizo por concederme el estatus de refugiado
en Suiza.
¿Q UÉ ES LA BLASFEMIA ?
¿Qué constituye, entonces, blasfemia?
Lamentablemente, el Código Penal de Pakistán ofrece poca orientación. La ley es
vaga y el término no está definido. Dada la pena de muerte obligatoria para
este delito, esto parecería ser un descuido importante. La ley es una reliquia
del derecho penal colonial británico de 1860, pero fue modificada en 1926 de
nuevo bajo el gobierno británico, luego en 1986 por el general Zita para
adecuarla más estrictamente a la sharia, y finalmente en 1992, cuando la pena
de muerte se hizo obligatoria, esto bajo el mandato del primer ministro
democráticamente elegido, Nawaz Sharif. Mientras que la ley original era
imparcial y se aplicaba por igual a todas las religiones, bajo la ley revisada
la pena de muerte solo se aplica a la blasfemia contra el islam. Más de cien
víctimas se encuentran actualmente en prisión a la espera de juicio, quince de
las cuales se enfrentan a la pena de muerte en virtud del artículo 295-C del
Código Penal de Pakistán. Afortunadamente, ninguna ha sido ejecutada hasta la
fecha.
En otro caso famoso, el cristiano Ayub Masih fue
condenado a muerte por blasfemia basándose en el testimonio sin fundamento de
un vecino, Muhammad Akram, quien estuvo involucrado con él en una disputa de
tierras y a quien se le adjudicó una propiedad del acusado tras la decisión del
caso. El veredicto y la sentencia fueron confirmados por el Tribunal Superior
de Lahore el 25 de julio de 2001. Sin embargo, tras siete largos años de
encarcelamiento innecesario en una celda de condenados a muerte, fue declarado
inocente y absuelto por el Tribunal Supremo.
A pesar de sus éxitos en obtener condenas, los
fundamentalistas no han estado dispuestos a dejar el juicio y la ejecución en
manos de los tribunales. Varias personas han sido asesinadas por fanáticos
islámicos tras haber sido absueltas por los tribunales. Otros acusados de
blasfemia han sido asesinados en prisión mientras esperaban el juicio, e
incluso un juez del Tribunal Superior fue asesinado tras declarar inocente a un
preso.
LA VERGÜENZA DE PAKISTÁN
La ley de blasfemia ha avergonzado a Pakistán. La
ley en sí es injusta e inequitativa, el delito que trata está mal definido y es
susceptible de abuso, y su aplicación ha sido ampliamente mal utilizada y
abusada. Desde la introducción de la sharia en Pakistán en 1986, los
fundamentalistas la han utilizado en cientos de ocasiones para silenciar a
opositores moderados, intimidar a los no musulmanes y ajustar cuentas
personales.
Al elogiar al presidente general Pervez Musharraf
por sus medidas liberales y laicas, y por su valiente lucha contra el
terrorismo yihadista islámico, le insto a frenar esta amenaza del terrorismo
mulá islámico: el abuso de las leyes pakistaníes sobre la blasfemia. Insto a la
Comisión de Derechos Humanos a que presione al gobierno de Pakistán.
1. Revisar urgentemente los casos de todos aquellos
actualmente acusados o condenados por blasfemia y en espera de ejecución,
incluyendo una revisión judicial urgente de todos los casos actualmente en
trámite;
2. Revisar inmediatamente la aplicación de la ley
sobre la blasfemia e introducir salvaguardias contra su abuso;
3. Reemplazar la ley sobre la blasfemia por leyes
que respeten los derechos humanos de las personas de conformidad con la
Declaración Universal de Derechos Humanos, de la que Pakistán es signatario; y,
por último,
4. Indemnizar a las víctimas de estas leyes injustas
e inicuas y castigar a los falsos acusadores y testigos falsos.
47
APOSTASÍA, DERECHOS HUMANOS,
RELIGIÓN Y SOCORREO:
Arte NUEVAS AMENAZAS A LA
LIBERTAD DE OPINIÓN Y
EXPRESIÓN
El problema de la apostasía en un contexto
islámico-cristiano
Paul Cook
Me complace mucho
formar parte del panel. Aprovecho esta oportunidad para compartir con ustedes
parte del trabajo que Barnabas Fund ha estado realizando durante los últimos
quince meses a través de nuestra campaña sobre el tema de la apostasía.
En los nueve años transcurridos desde la fundación
del Fondo Barnabas, nuestro trabajo nos ha permitido contactar directamente con
cientos de musulmanes de diversos países que han adoptado otra creencia. Es
trágico constatar que, de estos cientos, menos de diez nos informaron que sus
familias reconocieron y respetaron su decisión de adoptar otra creencia y que
les brindaron apoyo y comprensión. El resto se ha enfrentado a la hostilidad y
la agresión generalizadas de sus familias y comunidades. Algunos han sufrido
encarcelamiento, amenazas de muerte, tortura y palizas debido a su decisión.
Algunos han sido ejecutados; otros han muerto en prisión o han desaparecido.
Resulta asombroso que, a principios del siglo XXI,
se sigan perpetrando tales abusos contra seres humanos simplemente por ejercer
un derecho humano tan fundamental como la libertad de creencias. Aún más
asombroso es el silencio que rodea este asunto.
Esta ponencia se presentó en una mesa redonda sobre
«Apostasía. Derechos Humanos. Religión y Creencias», celebrada en el Palacio de
las Naciones, Ginebra, el 7 de abril de 2004, durante el 60.º periodo de
sesiones de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Patrocinada
por la Asociación de Ciudadanos del Mundo, la Asociación para una Educación
Mundial y la Unión Internacional Humanista y Ética.
CAMPAÑA UNA POSTASÍA DEL FONDO
BARNABÉS
En enero de 2003, el Fondo Barnabas lanzó una
importante campaña internacional diseñada para romper este silencio y
visibilizar el problema crucial de la apostasía y el sufrimiento de los
musulmanes que adoptan otra creencia. Lo que exigimos es simplemente una
afirmación del derecho humano fundamental a "cambiar" de religión,
tal como se afirma en el artículo 18 de la Declaración Universal de Derechos
Humanos. Creemos que un musulmán (o cualquier otra persona) que decida cambiar
de creencia (ya sea al cristianismo, al budismo, al ateísmo o a cualquier otra
fe o creencia) debe tener la libertad de hacerlo sin tener que enfrentarse a la
violencia, la intimidación y la persecución como consecuencia.
Los prejuicios y la persecución se dirigen contra
los "apóstatas" en muchas tradiciones religiosas. En Eritrea, muchos
cristianos ortodoxos que adoptan ciertas formas de protestantismo evangélico se
enfrentan a la persecución. En la India, los hindúes que adoptan el budismo o
el cristianismo suelen sufrir de forma similar. En Sri Lanka, quienes se
convierten del budismo a otra creencia pueden ser perseguidos. Sin embargo, son
los musulmanes que adoptan otra creencia quienes enfrentan el mayor sufrimiento
en el mundo actual.
El prejuicio y la persecución con los que se ve a
los apóstatas en la mayoría de las sociedades musulmanas tradicionales no son
producto de la nada. Son consecuencia directa de las enseñanzas tradicionales
de la ley islámica (sharia), que establecen que los hombres musulmanes adultos
que adopten otra creencia y se nieguen a volver al islam deben ser condenados a
muerte. Algunas escuelas de la sharia enseñan que esto también debe aplicarse a
las mujeres. Otros castigos prescritos por la sharia incluyen la anulación del
matrimonio, la separación de los hijos y la pérdida de todos los derechos de
propiedad y herencia. Esta tradición aún se mantiene y enseña por la mayoría de
los líderes religiosos musulmanes del mundo.
Esta es una tradición que afecta no solo a quienes
deciden adoptar otra fe, sino también a comunidades enteras, como los ahmadíes
en Pakistán y los bahaíes en Irán. La acusación de apostasía también es
utilizada por extremistas para victimizar a muchos académicos y periodistas
musulmanes, tanto liberales como laicos, incluyendo a destacados defensores de
los derechos humanos. En Sudán, en enero de 1985, Mahmoud Muhammad Taha,
reconocido erudito islámico, liberal y reformista, fue ejecutado por apostasía
tras publicar un panfleto que exigía la reforma de la ley islámica para hacerla
más justa y humana.
Mientras los líderes musulmanes y otras figuras religiosas
y políticas no cuestionen esta tradición, la persecución continuará. Solo
cuando interpretaciones más reformistas y moderadas, más acordes con las
libertades religiosas consagradas en la Carta Internacional de Derechos, sean
ampliamente aceptadas como normativas, cesará esta persecución.
Con este fin, más de setenta y seis mil personas de
más de treinta países diferentes han firmado una petición internacional lanzada
por Barnabas Fund en julio de 2003. La petición insta a los líderes religiosos
musulmanes y a las organizaciones islámicas a hacer un llamado público para una
reforma o reinterpretación de la Sharia, para que los musulmanes que cambien su
fe no tengan que enfrentar intimidación, acoso, persecución o muerte como
resultado. La petición también insta a la Comisión de Derechos Humanos, a los
gobiernos occidentales y a otras instituciones internacionales a plantear esto
con urgencia a los líderes y organizaciones musulmanes, y a ejercer su
influencia al manifestarse en apoyo de este llamado.
Esto no es solo un asunto de preocupación para los
cristianos. La petición también ha sido firmada por personas de otras
confesiones religiosas y no religiosas. Esto incluye a miembros de la comunidad
musulmana en Gran Bretaña, varios de los cuales han firmado incluso ante la
evidente intimidación de otros miembros de la comunidad. Entre los firmantes
destacados de la petición se encuentran varios obispos y un expresidente de
Trinidad y Tobago.
La campaña también ha recibido apoyo en la Cámara de
los Comunes británica, donde noventa y dos diputados firmaron el año pasado una
Moción de Apertura. La moción declara: «Esta Cámara apoya a los musulmanes
liberales, a los defensores de los derechos humanos y a quienes exigen el fin
de los crueles castigos tradicionales por apostasía».
También en conjunción con la campaña, el pasado
julio, Barnabas Fund hizo un llamamiento al alto comisionado para los derechos
humanos, al presidente del Comité de Derechos Humanos y a los presidentes de la
comisión y la subcomisión. Les solicitamos que prestaran al tema de la
apostasía en la tradición islámica la seria atención que merece según los
pactos internacionales. Los instamos a apoyar la voz de los musulmanes
liberales, los activistas de derechos humanos y los parlamentarios británicos
que se pronuncian en nombre de los musulmanes que han adoptado otra creencia.
Los partidarios de la campaña han escrito cientos de
cartas a líderes musulmanes, parlamentarios, jefes de estado, figuras públicas
y líderes religiosos de todo el mundo. Les han advertido sobre el sufrimiento
de los musulmanes que adoptan otra creencia y les han instado a hacer
llamamientos públicos a favor de la reforma de la sharia y el fin de la pena de
muerte y otras penas crueles.
Tan solo entre los parlamentarios británicos, la
presión política ha aumentado significativamente la concienciación sobre este
tema durante el último año. En enero de 2003, muchos parlamentarios expresaron
su asombro y admitieron que nunca habían oído hablar de la persecución de los
apóstatas del islam. En octubre de 2003, el Ministerio de Asuntos Exteriores y
de la Commonwealth británico declaró que la apostasía era uno de los siete
principales problemas de derechos humanos sobre los que más presión política se
ejerció.
La campaña también ha recibido cierta cobertura en
los medios, con entrevistas, artículos, cartas y debates aparecidos en la BBC,
en el Times de Londres y en
historias de la agencia de noticias Reuters, entre otros.
ROMPIENDO EL SILENCIO
Sin embargo, a pesar de toda esta actividad y
atención, el silencio de los líderes políticos y religiosos sigue siendo
ensordecedor. A pesar de recibir cientos de cartas, el Consejo Musulmán de Gran
Bretaña no ha emitido respuesta ni se ha pronunciado sobre este asunto. Las
oficinas del primer ministro británico, Tony Blair, y del príncipe Carlos,
heredero al trono, han emitido respuestas muy evasivas a pesar de la presión
ejercida por cientos de personas. Los líderes cristianos tampoco se han
pronunciado sobre este tema, a pesar de la intensa presión ejercida. Muchos
reconocen en privado el terrible sufrimiento de los apóstatas y admiten la
gravedad de la situación, pero no están preparados para hablar públicamente.
Durante los últimos quince meses, mientras la
campaña se ha desarrollado, los musulmanes que han adoptado otra creencia han
seguido sufriendo. El 17 de febrero de 2003, Ziwar Muhammad Ismail fue
asesinado a tiros en Zakho, en la zona kurda del norte de Irak. Su asesino
admitió posteriormente, bajo custodia policial, que había asesinado a Ziwar
porque se había convertido al cristianismo.
El mismo mes en que Ziwar fue asesinado, un grupo
extremista en Somalia emitió un comunicado de prensa pidiendo que los
cristianos somalíes fueran ejecutados como apóstatas de acuerdo con la ley islámica.
En octubre de 2003, la policía de Alejandría,
Egipto, realizó una serie de redadas contra veintidós conversos y sus
simpatizantes que vivían en la ciudad bajo identidades falsas para evitar la
persecución. Sufrieron interrogatorios, palizas, torturas y abusos durante su
detención. Actualmente se encuentran en libertad bajo fianza con cargos
pendientes.
REITERANDO EL LLAMADO
Distinguidos representantes, es un placer tener la
oportunidad que brinda este panel para reiterar una vez más en las Naciones
Unidas el llamado a los líderes políticos y religiosos musulmanes para que
emitan declaraciones públicas destacadas que exijan una reforma o
reinterpretación de la sharia. Creemos que, a principios del siglo XXI, ninguna
religión (ya sea el islam, el cristianismo o cualquier otra) puede justificar
la intimidación, el acoso y la persecución de personas simplemente por ejercer
su libertad de creencias.
Es un día trágico en el que no se encuentra ningún
líder político o religioso que esté dispuesto a afirmar públicamente los
derechos humanos más básicos consagrados en la Declaración Universal de
Derechos Humanos y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.
Esperamos, y estoy seguro de que también el resto
del panel, que esta reunión ayude a llamar la atención, tan necesaria, sobre la
persecución de los musulmanes y otras personas que adoptan otras creencias.
También esperamos que la reunión anime a los miembros de la comisión y a otros
representantes de la ONU a responder con una condena pública de dicha
persecución. Finalmente, esperamos que la comisión haga un llamado público
similar a los líderes religiosos musulmanes para que condenen públicamente la
persecución de los conversos y la denuncien como algo indigno de la fe
islámica.
48
UTOPÍA: UN “
ESTADO UNIDO DE ABRAHAM”
David G. Littman
Deseo agradeceral Dr.
Samuel Rubenson por sugerirme, y al Prof. Bo Holmberg por aceptar, que me
dirija hoy a ustedes sobre Oriente Medio. Para ser más precisos: sobre los
orígenes y el desarrollo de una «idea» —una idea que muchos, sin excluirme a
mí, podrían considerar una «utopía»— y su relación con el actual proceso de paz en Oriente Medio, en
un contexto de reconciliación regional.
En este contexto, vale la pena recordar las palabras
del filósofo inglés del siglo XVII John Locke: “Todos los hombres están
expuestos al error; y la mayoría de los hombres, en muchos aspectos, por pasión
o interés, están tentados a cometerlo”. 1
Tales tentaciones de proponer ideas utópicas sobre Oriente Medio pueden fácilmente resultar
quimeras, pero el ejemplo de Europa me viene a
la mente. Richard Coudenhove-Kalergi, Aristide Briand, Winston Churchill,
Gustav Stresemann, Maurice Schuman y Jean Monnet —por nombrar solo seis figuras clave— fueron los
profetas durante treinta años, mientras los ermitaños hibernaban, hipnotizados
por el síndrome de pesimismo que se apoderó de Europa tras las dos guerras mundiales.
El mes pasado [octubre de 1994] se celebró en Viena una conmemoración del centenario en honor del conde Coudenhove-Kalergi, quien
lanzó la idea paneuropea en
1922. Hoy, treinta años después de la muerte de Winston Churchill, quisiera comenzar mi declaración sobre Oriente Medio citando
un artículo suyo de 1930 en
el Saturday Evening Post de Londres, en el que escribió sobre esa naciente idea
paneuropea con su imaginería característica. Puede servir como introducción
adecuada a mi discurso:
Este capítulo fue presentado originalmente por David
G. Littman como discurso ante la Sociedad de Estudios Semíticos (Semitiska
Sallskapet), Departamento de Lenguas de Medio Oriente, Universidad de Lund,
Suecia, el 23 de noviembre de 1994.
Las ideas nacen como chispas que se elevan. Mueren
por su propia debilidad; son arrastradas por el viento; se pierden en el humo;
se desvanecen en la oscuridad de la noche. Alguien añade otro leño de esfuerzo y
esfuerzo, y nuevas miríadas de chispas se elevan ineficazmente por el aire. Los
hombres siempre han cuidado estos fuegos, vertiendo en ellos el fruto de su
trabajo; de hecho, todo lo que les sobra tras mantener cuerpo y alma unidos. A
veces, en raros intervalos, algo emocionante resulta de sus actividades. Entre
innumerables chispas que brillan y se desvanecen, de vez en cuando brilla una
que ilumina no solo el escenario inmediato, sino el mundo entero. ¿Qué es lo
que ilumina no solo el escenario inmediato, sino el mundo entero? ¿Qué es lo
que distingue la fortuna de una de estas potentes ideas incendiarias o
explosivas de la interminable procesión de sus compañeras? Siempre es algo muy
simple y, una vez que se ilumina el entorno, dolorosamente obvio. De hecho,
podemos decir que el poder y la vitalidad de una idea resultan del
reconocimiento espontáneo de lo obvio. 2
Dieciséis años después, el 19 de septiembre de 1946,
ya sin ser primer ministro, Churchill hizo su famoso llamamiento en la
Universidad de Zúrich a favor de unos futuros "Estados Unidos de
Europa". Ese sueño ha tardado casi medio siglo en concretarse, y su visión
de una Europa unida aún no se ha materializado plenamente, aunque cada vez hay
más candidatos presionando. El reciente voto afirmativo de Suecia y la
ratificación de Finlandia han abierto la vía nórdica hacia Europa, y se espera
la decisión de Noruega la próxima semana [que resultó negativa]. Cabe recordar
que, cuando Churchill pronunció su discurso, la idea misma de que Francia y
Alemania comenzaran juntas la construcción de una nueva Europa parecía no solo utópica , sino incluso totalmente irrealista para la
mayoría de los europeos. Apenas un año después de la Segunda Guerra Mundial, el
nombre mismo de Alemania todavía era anatema a causa de la plaga nazi que había
arrastrado al mundo a las profundidades del infierno, segando las vidas de más
de cuarenta millones de personas y dejando a la mitad de Europa esclavizada por
una tiranía comunista igualmente despiadada que sólo recientemente ha sido
relegada al basurero de la historia.
Este es un tema que merece más tiempo del que
dispongo aquí. Plantea cuestiones sobre qué cambios fundamentales se necesitan
en una sociedad para que triunfe la democracia. A pesar de la admirable labor
de la organización rusa Memorial, fundada por Andréi Sájarov, se ha prestado
muy poca atención a la «memoria» o la «expiación», y mucho menos a la
«redención», tras décadas de innumerables crímenes contra la humanidad
—¡incluso contra la ecología!— en nombre de un sistema ideológico que redujo
sistemáticamente a hombres y mujeres a robots, al tiempo que destruía
cruelmente la propia naturaleza en nombre de un supuesto ideal socialista.
Recientemente, el historiador ruso Dmitri A. Volkogonov indicó la cifra de 21,5
millones de víctimas de las purgas estalinistas entre 1929 y 1953, y Aleksandr
S. Yakovlev, el padre de la glásnost, se refirió al golpe de estado bolchevique
de 1917 como el acontecimiento más trágico de la historia milenaria de Rusia.
Me encontré con el discurso de Churchill de 1946 en
otoño de 1989 y, como representante de una ONG ante las Naciones Unidas en
Ginebra, me inspiró a adaptarlo, con la ayuda esencial de una metáfora
sostenida, a la difícil situación entre Israel, Jordania y Palestina. Esperaba
que su memorable marco de paz, propuesto en un período trágico de la historia
europea, sirviera no solo de inspiración, sino también de modelo para quienes
no tienen otra alternativa que encontrar una solución pacífica a generaciones
de conflicto. Casualmente, más de quinientos delegados —entre ellos embajadores
y jefes de delegación— estaban presentes en el Palacio de las Naciones en
Ginebra el 6 de marzo de 1990, a la espera del procedimiento de votación sobre
las resoluciones del 46.º periodo de sesiones de la Comisión de Derechos
Humanos, cuando el presidente me cedió la palabra como último orador del
periodo de sesiones de seis semanas. Esa declaración [de la Unión Mundial para
el Judaísmo Progresista] fue impresa textualmente poco después y publicada en
la víspera de Navidad de 1990 en Al-Fajr,
el semanario palestino en inglés de Jerusalén, como contribución al diálogo
sobre Oriente Medio; y un mes después, durante la Guerra del Golfo, apareció de
nuevo en una versión abreviada en francés en La
Tribune de Geneve, justo antes de la apertura de la Comisión de
Derechos Humanos de la ONU de 1991. 3
Con el estímulo del Dr. Rubenson, he acogido con
agrado la oportunidad de repetir aquí en Lund ese “sueño” del Oriente Medio
inspirado por Churchill, tras lo cual explicaré sus antecedentes y la manera en
que la Comunidad Internacional de Reconciliación (IFOR) [nota sin numerar,
págs. 467-68] se ha esforzado por propagar esa “idea” en los círculos de las
Naciones Unidas y en otros lugares, así como las posibilidades de que se haga
realidad, si no en los cinco años que quedan de este siglo, tal vez a
principios del siglo XXI.
Deseo hablar hoy sobre la tragedia de Oriente Medio.
Esta noble y antigua región es la fuente de las tres religiones abrahámicas. Es
el origen espiritual de más de la mitad de la humanidad. Si Oriente Medio
estuviera unido compartiendo su herencia común, la felicidad, la prosperidad y
la gloria que disfrutarían sus decenas de millones de habitantes serían
ilimitadas. Sin embargo, es en Oriente Medio donde han surgido terribles
disputas nacionalistas y religiosas que han quebrantado la paz y empañado las
perspectivas de esa vasta región del mundo.
Sin embargo, existe un remedio que, si la gran
mayoría de la gente de estas tierras lo adoptara de forma generalizada y
espontánea, transformaría el panorama por completo, como por un milagro, y con
el tiempo haría de todo Oriente Medio, o de la mayor parte de él, tan libre y
feliz como lo es hoy Suiza. ¿Cuál es este remedio soberano? Es crear una
«Familia de Abraham» o «Familia de Ibrahim» —dependiendo de cómo se pronuncie a
ese venerado personaje— y dotarla de una estructura que le permita vivir en
paz, seguridad y libertad. Debemos construir una especie de «Estados Unidos de
Abraham». El proceso es sencillo. Solo se necesita la determinación de millones
de hombres y mujeres de hacer el bien en lugar del mal y de obtener como
recompensa bendiciones en lugar de maldiciones.
¿Y por qué no deberían unos futuros Estados Unidos
del Oriente Medio ocupar el lugar que les corresponde junto a otras grandes
agrupaciones y contribuir a forjar el futuro de la humanidad? Para que esto se
logre, debe haber un acto de fe en el que millones de hombres y mujeres,
hablando sus diversos idiomas, participen conscientemente. Con respecto al
pasado, debe haber lo que el gran estadista británico del siglo XIX, William
Gladstone, llamó «un bendito acto de olvido». Todos deben dar la espalda a los horrores
del pasado. Todos deben mirar hacia el futuro. No podemos permitirnos arrastrar
a los años venideros los odios y las venganzas que han surgido de las diversas
heridas del pasado. Si Oriente Medio ha de salvarse de la miseria infinita, e
incluso de la condenación final, debe haber este acto de fe en el concepto de
una «Familia de Abraham» —una «Familia de Ibrahim»— y este acto de olvido de
todos los crímenes y locuras del pasado.
¿Podrán los pueblos de Oriente Medio alcanzar la
altura de estas resoluciones del alma y de los instintos del espíritu humano?
Si lo logran, las injusticias y agravios infligidos habrán sido barridos por
todas partes por las miserias sufridas. ¿Hay necesidad de más inundaciones de
agonía? ¿Acaso la única lección de la historia es que la humanidad es
ineducable? Que haya justicia, misericordia y libertad. Los pueblos solo tienen
que desearlo, y todos verán cumplidos sus anhelos.
Ahora voy a decir algo que los asombrará. El primer
paso en la creación de esta Familia de Abraham —o Ibrahim— debe ser una alianza
entre Israel, Jordania y los palestinos dentro de la zona geográfica designada
como "Palestina" en el Mandato original de la Sociedad de Naciones de
1922 para Palestina. La estructura de unos futuros Estados Unidos de Abraham,
si se construye bien y con solidez, será tal que restará importancia a la
fuerza material de un solo Estado. Las naciones pequeñas contarán tanto como
las grandes y se honrarán por su contribución a la causa común. Los antiguos
pueblos, naciones y estados del Oriente Medio, unidos libremente por
conveniencia mutua en un sistema federal —o de otro tipo—, podrían
eventualmente ocupar su lugar individual dentro de este concepto unificador, o
condominio. No intentaré elaborar un programa detallado para decenas de
millones de personas que desean ser felices, libres, prósperas y seguras. Si
éste es su deseo, si éste es el deseo de tantos pueblos que viven en tantas
tierras —que comprenden la cuna misma de las más antiguas civilizaciones del
Cercano Oriente— sólo tienen que decirlo, y sin duda se podrán encontrar medios
y erigir mecanismos para llevar ese deseo a plena realización.
Pero debo advertir: el tiempo puede apremiar.
Actualmente hay un respiro. Los cañones han cesado el fuego. Hay una tregua en
la lucha, pero los peligros aún no han cesado. Si ha de existir un Estados
Unidos de Abraham, o como se le llame, es necesario comenzar a trabajar en este
concepto ahora.
Debo resumir. Bajo y dentro del concepto mundial de
la Organización de las Naciones Unidas, se debe crear la Familia de Oriente
Medio en una estructura regional llamada, quizás, los Estados Unidos de
Abraham. El primer paso práctico sería formar un Consejo de Abraham. Si al
principio todos los pueblos, naciones y estados de Oriente Medio no están dispuestos
o no pueden unirse a la Unión, se debe proceder, no obstante, a reunir y
combinar a quienes quieran y puedan. La salvación de todos los pueblos de
Oriente Medio debe asentarse sobre cimientos sólidos. En toda esta urgente
labor, Israel, Jordania y los palestinos deben liderar juntos. La Organización
de las Naciones Unidas, la Comunidad Europea, la Mancomunidad Británica de
Naciones, Estados Unidos y Rusia —porque entonces todo marcharía bien— deben
ser amigos y patrocinadores de la nueva Comunidad y defender su derecho a vivir
y brillar. Por lo tanto, les digo: ¡Que Abraham, que Ibrahim se levante!
La visión de Europa de Winston Churchill ha tardado
casi medio siglo en hacerse realidad. Ojalá los líderes políticos e
intelectuales árabes e israelíes, así como los representantes de todas las
minorías de la región, actúen con determinación para que la paz y la
reconciliación lleguen finalmente a Oriente Medio, con un auge de entusiasmo.
Si este fuera el deseo del pueblo, sin duda los líderes sabios desearían
lograr, en la próxima década, una paz y reconciliación genuinas (sulh en árabe/shalom
en hebreo). ¿No estaba escrito en el profético libro bíblico de Joel (2:28):
«Vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones»? Que el
diálogo comience ahora.
Y luego añadí: “¡Quizás incluso aquí en esta
Comisión!”.
Desde que presenté esta propuesta en las Naciones
Unidas hace casi cinco años, me he dado cuenta cada vez más de que otras
personas y grupos han tenido ideas y sueños similares durante las últimas
décadas, a veces federalistas, a veces confederalistas, a veces utopías o visiones de gran alcance. Pero ni siquiera
el propio Churchill creía que Gran Bretaña limitaría necesariamente su
participación a Europa. Siempre hablaba de tres círculos superpuestos: Gran
Bretaña y su Commonwealth, Estados Unidos y los futuros Estados Unidos de
Europa.
El término Estados
Unidos de Abraham, sin embargo, era nuevo; se volvió a utilizar
en diciembre pasado para el título de un extenso artículo del historiador
británico Martin Gilbert, biógrafo oficial de Churchill, en el que evaluaba los
posibles beneficios globales que podrían derivar de una paz segura en Oriente
Medio. Señaló que el coronel T. E. Lawrence (“Lawrence de Arabia”) fue el
primero en sugerir que “los judíos podrían actuar como una 'levadura' para todo
el mundo árabe, una levadura necesaria, en su opinión, para que el mundo árabe
aprovechara al máximo el nacionalismo emergente y los avances económicos del
siglo XX”. Señaló que la idea de Lawrence contribuyó tanto al Acuerdo
Feisal-Weizmann como a la Correspondencia Feisal-Frankfurter de enero de 1919.
Dicho acuerdo se firmó en Akaba, donde en junio de ese año, setenta y cinco
años después, el primer ministro israelí Yitzhak Rabin y el rey Hussein de
Jordania firmaron su propio hito histórico en las relaciones entre Israel y
Jordania.
Permítanme citar con más detalle el artículo de
Gilbert, publicado en una página entera del semanario London Jewish Chronicle del 31 de
diciembre de 1993:
Lawrence quería que los árabes, cuya causa nacional
había abrazado, pudieran beneficiarse de la experiencia europea y las
aspiraciones judías en Oriente Medio. La visión de un Oriente Medio federal, en
el que un Estado judío vibrante formaría una parte integral y constructiva, fue
presentada por Churchill en abril de 1945, cuando se reunió con el gobernante
saudí, Ibn Saud, en el oasis de Fayum, Egipto. Esta visión ha sido retomada
varias veces desde entonces, siendo Abba Eban uno de sus primeros defensores.
Hoy, la labor de Yitzhak Rabin y Shimon Peres, y sus negociaciones con la OLP,
la acercan a la realidad, a pesar de los reveses momentáneos que tanto
preocupan. … En 1946, en Zúrich, Churchill lanzó su concepto de los Estados
Unidos de Europa. En marzo de 1990, un año y medio antes de la conferencia de
Madrid, David Littman, representante de la [WUPJ] en Ginebra, leyó el discurso
de Churchill [en la CDHNU] como modelo para unos “Estados Unidos de Abraham”,
cuyo núcleo sería una asociación que se elaboraría libremente entre Israel,
Jordania y los palestinos. 4
Español Unos días después de que se publicara ese
artículo, Joseph Abileah, un músico nacido en Austria, murió en Haifa, a los
ochenta años. Fue él quien fundó un movimiento llamado la Confederación de
Oriente Medio en 1972, mientras que Ibrahim Siman sirvió como presidente; el
Dr. Hugh Schonfield fue copatrocinador; y Sir Yehudi Menuhim un partidario de
mucho tiempo. En ese momento no me había relacionado con tales ideas, aunque
tres años antes el Journal de Geneve
destacó, en su página internacional, una larga carta en la que había propuesto
una futura unión económica israelo-palestina (o Zollverein). 5
Para aquellos interesados en un estudio exhaustivo de la investigación
federalista, recomendaría el libro de Daniel J. Elazar, Two Peoples—One Land: Federal Solutions for Israel, the
Palestinians, and Jordan. Otra publicación que invita a la reflexión
con sugerencias originales es Palestinians
between Israel and Jordan: Squaring the Triangle, por Raphael
Israeli; Y desde un punto de vista palestino, está el artículo de Emile A.
Nakhleh, “Palestinos e israelíes: opciones para la coexistencia”, en el Journal of Palestinian Studies. 6
Tantas "ideas", provenientes de aquí y de
allá, esos registros de dificultades y esfuerzos, comienzan a brillar en el
ardiente firmamento de Oriente Medio, ahora que el entorno ha sido
suficientemente iluminado por tantos acontecimientos dramáticos desde la
catastrófica Guerra del Golfo. Sin embargo, la pregunta fundamental persiste
—para retomar la vibrante imagen del artículo de Churchill de 1930—: ¿Echarán
raíces el poder y la vitalidad de tales ideas ahora que parece haber un
reconocimiento espontáneo de lo obvio?
La postura de la IFOR sobre la cuestión de Oriente
Medio se expuso posteriormente en numerosas declaraciones y en un artículo
conjunto de los representantes de la IFOR ante las Naciones Unidas en Ginebra,
René Wadlow y yo, titulado "Un tiempo para cada propósito bajo el cielo:
El proceso de paz y las nuevas formas de integración regional". Titulado
por Al-Fayr en Jerusalén el 31
de mayo de 1993, en un momento crucial de las negociaciones sobre Oriente
Medio, el artículo se distribuyó ampliamente en junio a los líderes israelíes y
palestinos en Israel y a cientos de delegados en la Conferencia Mundial de
Derechos Humanos de Viena. Una versión actualizada de este artículo se publicó
en el número de septiembre de 1993 de la revista del Instituto Internacional
para la Paz, con sede en Viena. El 13 de septiembre de 1993, el primer ministro
Yitzhak Rabin recitó conmovedoramente y extensamente ese mismo pasaje atemporal
del libro del Eclesiastés en su memorable discurso en la Casa Blanca, cuando el
río del tiempo se detuvo, al anunciar: "¡Ha llegado la hora de la paz!".
Español En el contexto de una futura confederación
que comprenda a Israel, Jordania y los palestinos, podría ser útil circular
para aquellos interesados —como se hizo en las Naciones Unidas en Ginebra en
varias ocasiones— el comunicado de prensa de la IFOR del 2 de febrero de 1993, y los dos artículos
mencionados anteriormente, que contienen las declaraciones precisas hechas
sobre este tema por el Primer Ministro Rabin, el portavoz palestino Faisel
Husseini y el Rey Hassan II de Marruecos, quien —en una entrevista publicada en
Le Monde el 2 de septiembre
de 1992— habló de “[esa idea de una Confederación israelí-palestina-jordana y
sus aspectos positivos para la paz en
esa región del mundo, y de] ese sueño de una paz multirreligiosa y multirracial
que sería algo extraordinario para todos los hijos de Abraham”. A esto se
pueden añadir [las palabras del Primer Ministro Yitzhak Rabin en la Comisión de
Asuntos Exteriores y Defensa de la Knéset el 22 de septiembre de 1992: “Concedo
gran importancia al período transitorio y a los acuerdos intermedios con los
palestinos. Pero no excluyo la posibilidad de una unión con ellos que
garantizaría la seguridad de Israel y su derecho a desarrollarse en el marco de
una confederación o federación entre nosotros, los palestinos y Jordania” (Jerusalem Post, 23 de septiembre
de 1992)]; las palabras del ministro de Asuntos Exteriores Shimon Peres diez
semanas antes de que se anunciara el avance de Oslo en agosto de 1993: “Sugiero
el establecimiento de una Confederación Israelí-Palestina-Jordana”; 7 y la conmovedora
declaración del Rey Hussein de Jordania en su discurso en la Casa Blanca del 25
de julio de 1994: “Durante muchísimos años y con cada oración le he pedido a
Dios Todopoderoso que me ayude a ser parte de la forja de la paz entre los
hijos de Abraham”. Tres meses después, al firmar el tratado de paz entre Israel
y Jordania con Yitzhak Rabin, el rey de Jordania fue más enfático: «Esta es una
paz honorable, una paz equilibrada, una paz que perdurará porque desde el
principio fue nuestra determinación lograrla». A lo que el primer ministro
Rabin respondió: «Creo que este es el acto más hermoso: no poner fin al estado
de guerra, sino establecer la estructura de paz para construir relaciones de
paz». Añadió su esperanza de que el tratado de Israel con Jordania, al igual
que el acuerdo provisional de septiembre de 1993 con los palestinos, fuera un
modelo para otros vecinos árabes.
Este es, sin duda, el quid de la cuestión. Creemos
que debe existir un amplio abanico de posibilidades para nuevas formas de
integración regional, que deben incluir la seguridad regional, la seguridad
individual, la cooperación y el desarrollo económicos, y un espíritu de
aceptación mutua. La seguridad regional requerirá el control de armas
convencionales (incluyendo, eventualmente, las armas químicas y nucleares),
medidas de fomento de la confianza militar en la línea de lo desarrollado en el
proceso de la CSCE por el Pacto de Varsovia y la OTAN, y transparencia en la
producción, venta y compra de armas. La seguridad regional también requerirá
una relación más equilibrada entre Siria y el Líbano, cuya independencia debe
garantizarse tras la retirada de todas las tropas extranjeras de su territorio,
vinculada a una amplia integración económica y social entre el Líbano, Siria,
Jordania, Israel y la futura entidad o Estado palestino. Cualquier retirada israelí
de la meseta del Golán solo es posible en un espíritu de confianza mutua,
respaldada por sólidas garantías militares que podrían incluir la presencia
militar estadounidense, como ha existido en el Sinaí durante los últimos doce
años. Siria es la clave para la paz regional, y esa clave está en manos del
presidente Hafez al-Assad, quien asumió el poder hace más de veinte años y
desde entonces ha gobernado el país con mano dura, pero se encuentra debilitado
y aún indeciso. A pesar de la incertidumbre actual, el impulso del proceso de
paz ha atraído a otros países árabes de otros lugares; Marruecos y Túnez ya han
dado pasos de gigante en el camino hacia la reconciliación, y algunos de los
estados más pequeños del Golfo también se han animado a subirse al "Orient
Express".
La cooperación económica tuvo un comienzo alentador
durante la Cumbre Económica de Oriente Medio y el Norte de África, celebrada en
Casablanca el mes pasado, patrocinada por Marruecos, el Consejo de Relaciones
Exteriores y el Foro Económico Mundial, con sede en Ginebra. Los contactos
simbólicos fueron notables entre israelíes y árabes, y la agencia regional más
ambiciosa propuesta fue un Banco de Desarrollo para Oriente Medio. Se
presentaron numerosos informes, el más ambicioso de los cuales fue el programa
del Banco Mundial para desarrollar el Valle del Rift del Jordán y abordar
algunos de los problemas hídricos críticos de la región. Además, en la
declaración de la cumbre se propusieron dos agencias regionales: una junta de
turismo y una cámara de comercio y un consejo empresarial, con el objetivo de
priorizar la promoción de la región, la difusión de información y la
transferencia de conocimientos, como señaló el presidente del Foro Económico
Mundial. Se contemplaron mercados agrícolas y empresas industriales conjuntas
en numerosos ámbitos. Todo esto, y más, pretende consolidar el proceso de paz
con un modelo de cooperación en toda la región, donde hay enormes riesgos si
las reformas económicas esenciales prosperan junto con la confianza mutua. Solo
podrá haber estabilidad futura en estas regiones si los pueblos de Oriente
Medio y el Norte de África perciben los beneficios económicos de la paz; y solo
podrá haber paz si la desean sinceramente. Una vez lograda la paz, la
interrelación del mundo mediterráneo y los vínculos económicos con la Unión
Europea y sus vecinos se consolidarán con la misma seguridad con que el día
sigue a la noche, marcando el comienzo de una nueva era para un nuevo milenio.
Esto me lleva a las cuestiones más cruciales, que
determinarán si se permitirá que florezca un nuevo espíritu de aceptación
mutua, que también incluye un objetivo esencial: ¡la seguridad individual para
todos! Sin ese espíritu y esa garantía, la visión de una confederación que dé
lugar a una agrupación regional aún más amplia —de los Estados Unidos de
Abraham Utopía, por ejemplo— seguiría siendo un sueño estéril, una quimera,
¡nada más y nada menos!
En primer lugar, cabe destacar que estas visiones
solo podrán desarrollarse si las instituciones democráticas y el respeto a los
derechos humanos se convierten en la base natural de la sociedad civil en todos
los países de Oriente Medio. Egipto y Jordania, cada uno a su manera, han
iniciado ese proceso. Ha llegado el momento de que los palestinos demuestren
que sus incipientes esfuerzos por construir una nueva sociedad servirán como
modelo de democracia para otros vecinos árabes. Un excelente comienzo se
encuentra en el “Borrador de Documento sobre los Principios de los Derechos de
la Mujer”, publicado el 3 de agosto en Jerusalén por la Unión General de
Mujeres Palestinas. En su preámbulo, declara que “la dignidad humana será
salvaguardada mediante un sistema de gobierno democrático parlamentario, basado
a su vez en la libertad de expresión y la libertad de formar partidos”. Exige
que la Constitución se base en “las Convenciones de las Naciones Unidas, la
Declaración Universal de Derechos Humanos y otros documentos y convenciones
internacionales relativos a los derechos políticos, civiles, económicos,
sociales y culturales, en particular las Convenciones sobre la Eliminación de
Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer” .
En contraposición a esta tendencia democrática
ilustrada en la sociedad palestina, se encuentra el rostro sombrío del islam
fundamentalista, cuyo odio ideológico lleva a sus adeptos al terrorismo, el
asesinato, la masacre y el genocidio, siempre que sea posible, ¡todo llevado a
cabo en nombre de Alá! La Yihad Islámica y Hamás se inspiran en la organización
libanesa Hizbulá, y todos ellos están financiados principalmente por la
República Islámica de Irán. Forman parte de una Internacional Fundamentalista
que celebró una reunión multitudinaria en el estadio de Wembley de Londres el 7
de agosto de este año [1994] bajo el lema de "La Conferencia del
Califato" (que exigía el regreso del califato), a la que asistieron más de
ocho mil simpatizantes de Europa, África, el Magreb y Oriente Medio. Fue
organizada por Hizb ut-Tahrir, o HUT, el Partido de Liberación Islámica, el
grupo fundamentalista más activo de Gran Bretaña. Entre la declaración de siete
puntos de la conferencia, el punto 4 establece: «Todos los acuerdos con Israel
son inválidos y no vinculantes para los musulmanes. No puede haber paz con
Israel hasta que el Estado de Israel sea demolido». El presidente, en este
punto en particular, añadió: «¡Díganle eso a Arafat y al rey Hussein!», lo que
fue recibido por un estruendoso coro de «¡Allahu Akbars!». El punto 7 declara:
«Todas las organizaciones internacionales, como las Naciones Unidas, el Banco
Mundial, etc., son instrumentos de los imperialistas y son rechazadas por el
islam». El HUT es la misma organización que, a principios de año, llamó al
asesinato de judíos en todo el mundo para acelerar la llegada del Último Día y,
tras protestas indignadas, ofreció una explicación escatológica de su llamado
genocida.
El distinguido arabista francés Olivier Carré ha
descrito y documentado en un estudio reciente el hecho irrefutable de que
prácticamente todos los islamistas militantes actuales exponen una doctrina
judeofóbica o antisemita, uno de cuyos principales apoyos ideológicos son Los Protocolos de los Sabios de Sión,
que pretenden que sea un auténtico plan judío para la dominación mundial, tal
como lo sostuvo Adolf Hitler hace setenta años en Mein Kampf. 9
Elaborado hace casi cien años por ciertos círculos
jesuitas en reacción al caso Dreyfus en Francia, este "documento"
apócrifo fue fabricado en París a principios del siglo XX para uso de la
policía secreta del zar ruso, la Okhrana. La larga historia de esta
falsificación fue analizada y documentada recientemente por el sociólogo
francés Pierre-André Taguieff en su obra monumental, Les Protocoles des Sages de Sion: Faux et Usages d'un faux. 10
En agosto de 1922, hace más de setenta años, el Times de Londres publicó tres artículos de su
corresponsal en Estambul, Philip Graves, quien demostró, irrefutablemente, la
naturaleza apócrifa de Los Protocolos.
La misma conclusión resultó de un caso judicial de 1935 en Berna, cuando un
juez suizo volvió a declarar que Los
Protocolos eran una falsificación que había causado mucho daño
y que aún podría causar males aún peores.
Este peligroso mito racista consiste en la creencia
de que una conspiración liderada por judíos busca controlar el mundo, una trama
presente en cada revolución, en cada guerra, en el funcionamiento de todas las
organizaciones internacionales y en los esfuerzos de la mayoría de las
asociaciones transnacionales, ¡desde la Revolución Francesa e incluso desde
tiempos inmemoriales! Los Protocolos
han tenido una larga vida porque aún contribuyen a reforzar esta grotesca
creencia, que inspiró el antisemitismo radical de Hitler y contribuyó a allanar
el camino hacia la Segunda Guerra Mundial y todos sus horrores.
No es sorprendente que el pacto del 18 de agosto de
1988 del movimiento palestino Hamás salpique en estas aguas turbias, declarando
con respecto a los sionistas -y a los judíos en su conjunto, "Su plan está
encarnado en Los Protocolos de los Sabios de
Sión". 11
El artículo 22 proporciona evidencia para "probar" que los judíos han
sido responsables de todos los males del mundo durante siglos, incluida la
fundación de la Liga de las Naciones y las Naciones Unidas, después de la
Primera y la Segunda Guerra Mundial, de la que también fueron responsables.
Es una reflexión trágica sobre nuestros tiempos
—sesenta años después de los años 1930 y sus consecuencias apocalípticas— que Los Protocolos todavía se
difundan ampliamente, habiéndose reimpreso durante la última década en diez
países europeos: Gran Bretaña, Francia, Italia, España, Yugoslavia, Grecia,
Polonia y Rusia, y también en los Estados Unidos.
Pero es en el mundo árabe/islámico donde Los Protocolos sigue siendo un
repulsivo éxito de ventas que incita al odio, con cientos de miles de
ejemplares. Como señala el profesor Taguieff, Arabia Saudita es el mayor
productor y exportador de esta flagrante incitación al odio, que se encuentra en
los principales centros de Oriente Medio y el Magreb. La República Islámica de
Irán satisface las necesidades del mercado iraní, extendiéndose a los idiomas
europeos para el consumo occidental.
Aquí en Suecia, Los
Protocolos fue una de las principales fuentes utilizadas por
Radio Islam (la Asociación Islámica Sueca) para demostrar, entre otras cosas,
la existencia de una conspiración mundial judía y que el Holocausto fue un
engaño judío. Radio Islam comenzó a transmitir su propaganda antisemita en 1987
desde las cercanías de Estocolmo, lo que condujo al juicio más largo y extenso
de su tipo dos años después, cuando el fiscal general procesó con éxito a Ahmad
Rami, un musulmán marroquí, por incitación contra un grupo étnico. A
continuación, una cita de las palabras de Rami, mencionada por el fiscal de
distrito en el juicio: «Los judíos conquistarán el mundo entero y matarán a
todo aquel que se resista a la dominación mundial judía y esclavizarán a todos
los demás pueblos». 13
El vespertino Expressen
publicó varios artículos sobre Rami en mayo de 1992, revelando las fuentes de
su apoyo financiero, que incluían a Irán. Rami perdió su demanda contra Expressen en agosto de 1992. La radio fue clausurada
tras la condena, en octubre de 1992, del Tribunal de Distrito de Estocolmo a
David Janzon, responsable legal de la emisora y miembro de la Liga Nacional
Sueca nazi.
Tengo aquí conmigo esta flagrante bomba de odio
religioso y racial, que durante un siglo ha incitado a la gente a matar y a
justificar sus crímenes. Se trata de una edición árabe de 1990 de Los Protocolos, publicada en
Beirut por Dar an-Nafais, la «Casa de las Cosas Preciosas». 14 Se vende
libremente en la Librería Musulmana, en Seven Sisters Road 233, Londres, que se
enorgullece —como indica su tarjeta de visita— de ser «La Ventana de Londres al
Islam», pero que, de hecho, incita al odio y al genocidio.
La portada de esta segunda edición muestra una
estrella de David blanca destrozada sobre un fondo carmesí. Superpuesta, se ve
una menorá judía, hecha de alambre de púas, que gotea sangre. La única
ilustración muestra una araña sujetando el globo terráqueo, con una tosca
cabeza humana, una típica caricatura judía al estilo de Sturmer, con el
revelador título « Le Peril Juif: Texte
integral des Protocols des Sages d'Israel», que se explica en
árabe: «Esta es la portada de la edición francesa, cuyo título es El Peligro Judío, a partir del cual
se realizó la presente traducción». De hecho, es la réplica de la edición
parisina de 1938, muy vendida en Francia durante la ocupación nazi.
La conclusión del prefacio es reveladora: «Ellos
[los judíos] creen ser el pueblo elegido de Dios, que regresa a la Tierra
Prometida para actuar inmoralmente y fomentar el caos por todos los medios
posibles. Pero el inevitable curso de la historia y el despertar árabe y
musulmán, así como la voluntad de la Providencia, harán de la destrucción de
Israel una lección para todos los pueblos del mundo. Esta [destrucción] es lo
que debemos creer y enseñar a nuestros hijos, esforzándonos por lograrla y
pidiendo el éxito a Alá, el Exaltado».
Las fuerzas malignas del oscurantismo extremista han
desatado una feroz avalancha de odio antisemita y racial en su afán por
descarrilar el proceso de paz en Oriente Medio y asesinar indiscriminadamente a
cualquier judío. Una serie de masacres generalizadas de civiles inocentes,
perpetradas por fanáticos religiosos en su continua guerra contra los judíos,
dejó 96 muertos y 230 heridos en el centro de Buenos Aires el 18 de julio de
1994. Poco después, un avión panameño fue volado, matando a 21 personas, la
mayoría de cuyos pasajeros también eran judíos. Los dos atentados con bombas en
Londres, los días 26 y 27 de julio de 1994, continuaron la serie de misiones
emblemáticas de muerte y destrucción, y un tercer crimen internacional se
cometió en Tel Aviv el 19 de octubre, matando a otras 23 personas.
He dedicado gran parte de mi tiempo a demostrar los
verdaderos problemas que deben afrontarse para superar la negación
fundamentalista de cualquier tipo de paz o reconciliación con los judíos e
Israel; o, en realidad, con el mundo no musulmán, pues nunca debemos olvidar
que, en la doctrina islámica tradicional, la condición y el destino de judíos y
cristianos son idénticos. Ahora son los cristianos y Occidente los acusados
de fomentar una conspiración para destruir el islam mediante la
secularización. He aquí, sin duda, la principal falla que podría arruinar la
paz y frustrar las perspectivas de todos nuestros sueños y visiones. Es
necesario afrontarla con firmeza desde todos los frentes si queremos superar el
atraso de sufrimiento y sospecha. Se trata de un fenómeno sumamente peligroso y
funesto, que, en sus ramificaciones mundiales, posiblemente determine el futuro
de nuestro planeta durante la próxima generación.
Aunque las comparaciones serían inapropiadas,
también existe el grave problema del extremismo religioso judío, que ha llevado
a atroces actos de criminalidad contra los musulmanes en Israel, en particular
la masacre de Hebrón del 25 de febrero de 1994, que cobró la vida de
veintinueve palestinos que rezaban en el santuario más sagrado. El gobierno y
el pueblo de Israel deben encontrar una vía legal para marginar a estos
extremistas judíos y silenciar a los fanáticos que los habitan, lo que me lleva
a la cuestión de los asentamientos judíos en Cisjordania y Gaza.
Creemos que unos lazos fuertes deben abarcar plenas
garantías para los derechos de las minorías dentro del área geográfica de la
soberanía de cada parte y el área autónoma. Las estadísticas recientes indican
que la población de Israel es de aproximadamente 5.400.000 [en 2004,
6.500.000], de los cuales casi 1 millón, o el 18 por ciento [en 2004, 1,3
millones, o el 20 por ciento], pueden categorizarse como pertenecientes a las
minorías no judías del país (unos 120.000 cristianos), cuyos derechos iguales
como ciudadanos están inscritos en las leyes básicas del país. Cisjordania y
Gaza juntas tienen una población de poco menos de 2 millones [en 2004, más de 3
millones], con una minoría cristiana palestina decreciente de apenas 35.000
(sin contar a los aproximadamente 10.000 que viven en Jerusalén Oriental); Y
hay alrededor de 120.000 colonos israelíes en Judea, Samaria y Gaza (además de
los que viven dentro de los límites municipales del Gran Jerusalén). Por lo
tanto, la minoría cristiana constituye el 2 % [en 2004, aproximadamente el 1 %)
de la población palestina en estos territorios, y los colonos judíos alrededor
del 7 % fuera del área de Jerusalén [en 2004, aproximadamente el 8 %). Sin
duda, todos los grupos minoritarios de estas regiones deberían compartir los
mismos "derechos de las minorías" a los que se refiere el borrador
del documento de las mujeres mencionado anteriormente. Yasir Arafat ha apoyado
públicamente este punto de vista en varias ocasiones, según la reconocida
periodista palestina Hanna Siniora, con quien conversé sobre este asunto a
principios de agosto pasado en Jerusalén.
No hay razón para que judíos y cristianos no puedan
vivir sin miedo en ningún país de Oriente Medio, al igual que musulmanes y
cristianos viven pacíficamente como ciudadanos en Israel. No me cabe duda de
que la Ley de Ciudadanía Jordana n.º 6, del 4 de febrero de 1954, será pronto
revocada. Establece en su apartado 3: «Será súbdito jordano todo hombre que no
sea judío». 15 En el futuro, ni
Jordania ni ningún otro país del mundo árabe debería considerarse judenrein.
Cabría preguntarse: ¿cuál es el grado mínimo de
cambio de actitud necesario para motivar la integración económica, social y
política? Tras el ejemplo europeo, cabe recordar que la integración de Europa
Occidental fue un proceso lento, considerado por muchos líderes como
políticamente —y, en menor medida, económicamente— necesario, cuando la actitud
popular hacia Alemania aún estaba marcada por los sufrimientos de la Segunda
Guerra Mundial. Sin embargo, estos ejemplos quizá sean inapropiados, ya que
Israel sigue siendo la única democracia de tipo occidental en la región, y sin
un proceso general de democratización, el proceso de paz simplemente se
desvanecerá. Debemos preguntarnos: ¿hasta qué punto pueden las fuerzas
extremistas detener el proceso de integración? Para empezar, deben eliminarse
todas las formas institucionales de discriminación de ambas partes, y son
esenciales nuevas formas de cooperación que promuevan cambios de actitud.
Paradójicamente, la cuestión de Jerusalén —la Ciudad
de la Paz— es probablemente el mayor obstáculo para quienes ahora se esfuerzan
genuinamente por alcanzar un nuevo espíritu de aceptación mutua. Se han hecho
muchas propuestas al respecto, pero prefiero abstenerme, recordando la conocida
advertencia de Alexander Pope: «Porque los necios se precipitan donde los
ángeles temen pisar». Desafortunadamente, ¡Jerusalén lleva tiempo sin alcanzar
su cuota completa de ángeles! No obstante, se puede confiar en que
historiadores competentes nos expongan los hechos, como lo ha hecho Martin
Gilbert en un artículo fundamental titulado «Una historia de una ciudad»,
publicado la semana pasada (14 de noviembre) en el popular semanario
estadounidense New Republic.
Dado que este tema no está previsto que se debata hasta 1996, quizás el
"nuevo espíritu" de cooperación que se vislumbra en el horizonte
coincida con un acontecimiento memorable: la celebración trimilenaria de la
unción en Jerusalén de David como rey de Israel, una gran figura histórica,
reconocido por los musulmanes como profeta, cuyos salmos se llaman zabour en árabe. El rey David es, por supuesto, una
persona venerada también en la tradición cristiana. Hay un lema que dice:
"El pasado es prólogo". Con esta idea en mente, permítanme concluir
con un antiguo "sueño".
En un momento tan importante, cuando se está
planeando seriamente una carretera desde Egipto hasta el Oriente Medio árabe,
pasando por Israel, algunos podrían recurrir al libro de Isaías, donde está
escrito en el capítulo 19, versículos 23-25: «En aquel día habrá una calzada de
Egipto a Asiria, y los asirios entrarán en Egipto, y los egipcios en Asiria, y
los egipcios servirán con los asirios. En aquel día Israel será tercero con Egipto
y con Asiria, una bendición en medio de la tierra. A quien el Señor de los
ejércitos bendecirá, diciendo: Bendito sea Egipto, mi pueblo, y Asiria, obra de
mis manos, e Israel, mi heredad».
NOTAS
La declaración de los "Estados Unidos de
Abraham" fue preparada inicialmente por Littman y presentada ante la
Comisión de Derechos Humanos de la ONU el 6 de marzo de 1990, cuando era el
principal representante de la ONG (en la sede de la ONU en Ginebra) de la Unión
Mundial para el Judaísmo Progresista. Recibió un gran apoyo del historiador
Martin Gilbert, biógrafo oficial de Winston Churchill y representante invitado
de la ONG ante la Unión Mundial para el Judaísmo Progresista en varias
ocasiones, quien habló sobre el judaísmo soviético ante la Comisión de Derechos
Humanos de la ONU a finales de la década de 1980. De 1992 a 1995, Littman
representó a la Comunidad Internacional para la Reconciliación (IFOR), cuyo
principal representante fue René Wadlow. Como equipo, han representado a la
Asociación para la Educación Mundial (AWE) desde 1996. La AWE presentó una
declaración escrita ante la 60.ª sesión de la Comisión de Derechos Humanos de
las Naciones Unidas (CDH): 14 años después de
la propuesta de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas de unos
futuros “Estados Unidos de Abraham” (1990), E/CN.4/2004/NGO/7,
que se publicó en el sitio web de la ONU en marzo de 2004. Gran parte de este
texto se encuentra en la conferencia de 1994; varios pasajes añadidos
anteriormente [entre corchetes] se han integrado a partir de este texto. (El
siguiente párrafo se basa en la nota 5 de la declaración escrita de la AWE).
Esta documentación circuló ampliamente en círculos
de la ONU, israelíes y palestinos. Entre la correspondencia se encuentra una de
varias cartas de Eitan Haber, entonces asesor del Primer Ministro Rabin en
Israel, quien escribió a Littman el 5 de noviembre de 1992: «Le escribo en
nombre del Primer Ministro, Sr. Yitzhak Rabin, para agradecerle su fax del 25
de septiembre y sus cálidos deseos de Año Nuevo. Como usted sabe, se están
llevando a cabo negociaciones de paz y esperamos que se alcance un acuerdo
satisfactorio para todos los ciudadanos de esta región, que permita a judíos y
árabes vivir en paz y seguridad. También tenemos como acuse de recibo una copia
de su liberación del 25 de agosto». (La conmovedora conclusión del histórico
discurso del primer ministro Rabin en el jardín de la Casa Blanca proviene del
mismo pasaje de Eclesiastés 3:1 que figura en el título publicado en el
semanario Al-Fajr
del 31 de mayo de 1993: «Para todo hay un tiempo, y un tiempo para cada
propósito bajo el cielo».) El 17 de agosto de 1993, un mes antes de la
ceremonia en la Casa Blanca, el ministro de Asuntos Exteriores israelí, Shimon
Peres, escribió personalmente a Littman: «Gracias por su fax del 30 de junio.
He leído con gran interés la propuesta y el artículo que me envió
anteriormente. Agradezco sus palabras de apoyo y su ofrecimiento de ayuda en
nombre de su organización, con respecto a la documentación pertinente. Mis mejores
deseos. Atentamente, Shimon Peres».
49.
EL TERRORISTA DE YASIR 49. JESÚS
David G. Littman
En los últimos dos
mil años se han dado numerosas descripciones de Jesús de Nazaret, pero la
imagen de un Jesús árabe —«el primer fedayín
palestino que portó su espada»—, representada por Yasir Arafat en un acto
paralelo a las Naciones Unidas en 1983 —durante
una conferencia sobre Palestina—, fue probablemente la más grotesca. Presente
en su primera rueda de prensa en el Palacio de las Naciones de Ginebra, el 2 de
septiembre de 1983, escuché las palabras de la interpretación simultánea al
inglés de la ONU de su árabe hablado:
Estábamos bajo el imperialismo romano. Enviamos a
Roma a un pescador palestino, llamado San Pedro. No solo ocupó Roma, sino que
también se ganó el corazón del pueblo. Sabemos cómo resistir al imperialismo y
la ocupación. Jesucristo fue el primer fedayín militante palestino que llevó su espada por el camino por el que los
palestinos hoy llevan su cruz.
Había un lleno total, pero nadie expresó sorpresa ni
incredulidad, ni hubo protestas posteriores por parte de representantes de la
Santa Sede o del Consejo Mundial de Iglesias, incluso después de que mi carta,
citando sus palabras, se publicara en tres periódicos suizos. 2 Sin embargo, pocos
podían ignorar el hecho histórico de que fue en el año 135 —cien años después
de la muerte de Jesús— que el emperador romano Adriano reconquistó Judea,
cambiando su nombre oficial de Judea a Palestina. (“Cuando Jesús nació en Belén
de Judea en los días de Herodes…” Mateo 2:1).
No fue la primera ni la última vez que Arafat y
otros robaron el símbolo de Jesús, transformando a los judíos de Judea en
"palestinos árabes", habitantes de la antigua Palestina. Según el
arzobispo greco-católico François Abu Mokh, cuando Arafat fue recibido por el
papa Juan Pablo II dos semanas después, el 15 de septiembre de 1983, le dijo al
papa que se sentía como en casa en el Vaticano, sede de los sucesores de San
Pedro, "el primer exilio palestino". 3 Y Arafat repitió su
historia de "Jesús" / "superfedayiri"
a la columnista Flora Lewis seis meses después en París. 4
Este artículo fue publicado por la revista FrontPage el 15 de noviembre de 2004
(frontpagemag.com) y se reproduce aquí con la eliminación de aproximadamente
siete líneas y una nota adicional.
Este tema de Jesús y “Palestina” se convirtió en una
constante en el marco de la palestinolatría. … En 1974, después de una queja
formal, las autoridades de Ginebra prohibieron la entrada y la exhibición de
carteles de Arafat-Fatah que representaban a Jesús clavado en una estrella de
David, con la leyenda “Palestina”.
Dos ejemplos crudos más recientes, entre docenas,
ilustran esta táctica "religiosa". En 1997, en Har Homa, una ladera
pedregosa en el desierto de Judea con vistas a Jerusalén Este, tres árabes se
ataron a cruces en Pascua para protestar por la construcción de casas en un
terreno propiedad de un judío. La única protesta contra este uso sacrílego de
la cruz parece provenir de dos cristianos extranjeros residentes en Jerusalén,
quienes escribieron para expresar su indignación:
El abuso continuo y blasfemo de los símbolos de
nuestra fe por parte de los seguidores de otra… No solo denigraba a nuestro
Señor, sino que también fue un intento poco sutil de resucitar, en la mente de
los espectadores de todo el mundo, la difamación de deicidio que provocó siglos
de sufrimiento judío. 5
Probablemente el insulto/difamación más atroz tanto
para el judaísmo como para el cristianismo ocurrió el 11 de diciembre de 2000,
dos semanas antes del Jubileo de Navidad, diez semanas después del inicio de la
segunda Intifada con los salvajes ataques fedayines
contra civiles israelíes. Un nuevo diario palestino, Intifada, publicó en la mitad de su portada una
caricatura provocadora que mostraba a una joven crucificada llamada
"Palestina", con sangre fluyendo de sus manos y pies perforados. Una
larga lanza atraviesa su cuerpo a la cruz, en cuya punta sobresaliente se
encuentran grabadas una estrella de David y una bandera estadounidense. La
sangre brota de su cuerpo martirizado sobre un trío de judíos orientales
caricaturizados, apiñados, que miran hacia arriba y hacen muecas a la joven
crucificada, que claramente simboliza a Jesús y a "Palestina". El 14
de diciembre, Intifada
fue un paso más allá. Junto a una cruz maltratada apareció una oración piadosa:
“Mi Señor el Traicionado… traicionado por el despreciable beso traidor”, y
terminando: “Oh Hijo de la Virgen, no pueden vencerte dos veces”. 6
No hubo reacción oficial de la Iglesia, ni antes ni
después de Navidad, ante esta flagrante difamación del cristianismo —y de la
propaganda de odio contra los judíos y el judaísmo— al cierre del Jubileo del
año 2000, tras la memorable visita del Papa Juan Pablo II a Jerusalén. Sin
embargo, en Ginebra, el 17 de diciembre de 2000, el Abbé Alain-René Arbez y el
Reverendo Bernard Buunk enviaron una carta ecuménica de protesta a la
Asociación para la Educación Mundial (AWE). Solicitaban que su
"Llamamiento" ("Abuso de un símbolo religioso: Parodia de una
oración y crucifixión en Palestina") se presentara como queja formal ante
los organismos pertinentes de la ONU. Esto lo hizo antes de Navidad AWE, que
remitió la carta conjunta y las caricaturas a los relatores especiales de la
ONU sobre Intolerancia Religiosa (Abdelfattah Amor) y sobre Racismo (Maurice
Glele-Ahanhanzo), solicitándoles que actuaran conforme a la Resolución de la
Comisión de Derechos Humanos "Difamación de las Religiones" y
registraran y condenaran esta flagrante farsa. No se logró nada. 7
En octubre de 2002, dos años después de aprobar la
sangrienta segunda Intifada de Al-Aqsa, Arafat concedió una entrevista a un
corresponsal del diario londinense en árabe Al-Hayat.
Sobre Jerusalén, fue explícito: «No encontraron ni una sola piedra que probara
que el Templo de Salomón estuviera allí,
porque históricamente el Templo no estaba en Palestina».
En 1983, en la ONU, cuando llamó a Jesús «el primer fedayín palestino que llevó su espada por el camino
por el que los palestinos hoy llevan su cruz», y en 2002, cuando reiteró su
negativa a admitir que el Templo de Salomón hubiera existido alguna vez en
Jerusalén («en Palestina»), Arafat demostró un ejemplo clásico del saqueo de la
historia judía en la Tierra de Israel y de la denigración del cristianismo,
ambos elementos que se esforzó por suplantar para asumir una legitimidad árabe-palestina.
Habría sido más convincente si, al construir su «Palestina» como parte de la
«Nación Árabe», hubiera investigado la historia árabe, en lugar de arabizar y
palestinizar la historia del pueblo judío. Si uno se ve obligado a inventar una
historia y una legitimidad intentando saquear a otros, demuestra una carencia
histórica.
En un contexto islámico, se considera que Isa —el
nombre musulmán de Jesús— predicó el islam. Era el Mesías esperado, pero no
murió en la cruz. En dos hadices, se afirma que regresará al final de los
tiempos, matará al Maligno (el Dajjal tuerto), romperá la cruz y matará cerdos
(acabando así con el cristianismo). Abolirá la yizia (impuesto para los no musulmanes) y el botín
será abundante, pues no habrá religiones excepto el islam, que reinará con
supremacía. 9
Yasir Arafat seguramente conocía estos hadices,
incluyendo el favorito de Hamás (sus aliados desde el año 2000), que concluye
el artículo 7 de su genocida Constitución de 1988, ¡aún no condenada en las
Naciones Unidas!: «El Día del Juicio Final no llegará hasta que los musulmanes
combatan a los judíos, matándolos, cuando el judío se esconda tras piedras y
árboles. Las piedras y los árboles dirán: «Oh musulmán, hay un judío detrás de
mí, ven y mátalo». Y como epitafio, el lema de Hamás (artículo 8), que se ha convertido en el lema de todos los
islamikazes, le sienta de maravilla a Arafat: «Alá es su objetivo, el Profeta
es su modelo, el Corán su Constitución; la yihad su camino y la muerte por Alá
es el más elevado de sus deseos». 10
PARTE .
EL MITO EN EL DISCURSO ACADÉMICO Y PÚBLICO CONTEMPORÁNEO
Introducción
David G. Littman y Robert Spencer
Hoy en día, a pesar de
la gran cantidad de evidencia que proporciona el registro histórico, el mito de
la tolerancia islámica reina con autoridad en las esferas académica y pública.
La desacreditación fundamental de Ibn Warraq de las pretensiones de Edward Said
es particularmente importante, pues Said es un mito en sí mismo. La influencia
de su orientalismo
es tan grande hoy en día que cualquier cuestionamiento del mito de la
tolerancia islámica conlleva acusaciones de racismo; pero, como demuestra Ibn
Warraq, una vez más la realidad es muy diferente.
Esta sección también incluye varios artículos breves
que intentan aclarar la confusión de desinformación que actualmente rodea el
debate público sobre el islam. La naturaleza agresiva de esta campaña de
desinformación y su aceptación insulsa por parte de políticos y líderes de
opinión indican que hoy en día es necesario un trabajo preliminar paciente y
minucioso a gran escala para restablecer la verdad y la cordura en el diálogo y
la interacción del mundo no musulmán con la Casa del Islam. Ibn Warraq, Bat
Ye'or, Daniel Pipes y Mark Durie realizan parte del trabajo necesario en los
documentos aquí incluidos.
Solo cuando se reconozca el registro histórico,
junto con las enseñanzas actuales de juristas islámicos eruditos sobre la yihad
y la dhimmitud, será posible una verdadera reforma islámica. Solo entonces
podremos presenciar el nacimiento de una auténtica forma de tolerancia
islámica.
50.
EDWARD SAID Y LOS SAIDISTAS
O el terrorismo intelectual del Tercer Mundo
Ibn Warraq
Consideremos las siguientes
observaciones sobre la situación en el mundo árabe contemporáneo:
La historia del mundo árabe moderno -con todos sus
fracasos políticos, sus abusos de los derechos humanos, sus asombrosas
incompetencias militares, su producción decreciente, el hecho de que, entre
todos los pueblos modernos, somos los únicos que hemos retrocedido en
desarrollo democrático, tecnológico y científico- está desfigurada por toda una
serie de ideas anticuadas y desacreditadas, de las cuales la noción de que los
judíos nunca sufrieron y de que el Holocausto es una invención ofuscadora
creada por los Sabios de Sión es una noción que está adquiriendo demasiada
-demasiada- difusión. Apoyar a Roger Garaudy, el escritor francés condenado a
principios de este año por negación del Holocausto, en nombre de la
"libertad de opinión" es una artimaña absurda que nos desacredita aún
más de lo que ya estamos ante el mundo por nuestra incompetencia, nuestra
incapacidad para librar una batalla digna, nuestra incomprensión radical de la
historia y del mundo en que vivimos. ¿Por qué no luchamos con más ahínco por la
libertad de opinión en nuestras propias sociedades, una libertad que, sin que
nadie sepa, apenas existe ?
Se requiere un coraje considerable para que un árabe
escriba una autocrítica de este tipo; de hecho, sin el pronombre personal « nosotros» , ¿cuántos habrían adivinado que un árabe, y
mucho menos el propio Edward Said, la había escrito? Y, sin embargo,
irónicamente, lo que dificulta tanto el autoexamen para árabes y musulmanes, y
en particular la crítica al islam en Occidente, es la influencia totalmente
perniciosa de Orientalismo de Edward Said. 2
Esta obra enseñó a toda una generación de árabes el arte de la autocompasión
—«si no fuera por los malvados imperialistas, racistas y sionistas, volveríamos
a ser grandes»—, alentó a la generación fundamentalista islámica de la década
de 1980 y silenció cualquier crítica al islam, incluso deteniendo en seco la
investigación de eminentes islamólogos que consideraban que sus hallazgos
podrían ofender la sensibilidad musulmana y que no se atrevían a arriesgarse a
ser etiquetados como «orientalistas». El tono agresivo de Orientalismo es lo que he llamado "terrorismo
intelectual", ya que no busca convencer con argumentos ni análisis
históricos, sino lanzando acusaciones de racismo, imperialismo y eurocentrismo
desde una posición moralmente superior; cualquiera que discrepe de Said recibe
un insulto. Esta posición moralmente superior es un elemento esencial en la
táctica de Said; dado que cree que su postura es moralmente irreprochable, Said
obviamente cree que esto lo justifica al usar cualquier medio posible para
defenderla, incluyendo la distorsión de las opiniones de eminentes académicos,
interpretando la historia intelectual y política de una manera altamente
tendenciosa; en resumen, tergiversando la verdad. Pero en cualquier caso, él no
cree en la "verdad".
Reimpreso con permiso de
www.seeularislam.org/artieles/debunking.htm.
Said ataca no solo a toda la disciplina del
orientalismo, dedicada al estudio académico de Oriente, sino a la que acusa de
perpetuar estereotipos raciales negativos, prejuicios antiárabes y
antiislámicos, y el mito de un "Oriente" inmutable y esencial;
también acusa a los orientalistas de complicidad con el poder imperial y los
responsabiliza de crear la distinción entre la superioridad occidental y la
inferioridad oriental, lo cual logran suprimiendo la voz de lo
"oriental" y mediante su tendencia antihumana a hacer
generalizaciones enormes pero vagas sobre poblaciones enteras, que en realidad
consisten en millones de individuos. En otras palabras, mucho de lo que se
escribió sobre Oriente en general, y sobre el islam y la civilización islámica
en particular, era falso. Los orientalistas también son acusados de crear al
"Otro" —el no europeo, siempre caracterizado de forma negativa— como,
por ejemplo, pasivo, débil y necesitado de civilización (la fuerza occidental
frente a la debilidad oriental).
Pero el «orientalismo» es también, de forma más
general, «un estilo de pensamiento basado en una distinción ontológica y
epistemológica entre «Oriente» y (la mayoría de las veces) «Occidente»» (p. 2).
Así, se acusa de «orientalismo» a los escritores europeos de ficción, épica,
viajes, descripción social, costumbres y personajes. En resumen, el
orientalismo se considera «un estilo occidental para dominar, reestructurar y
ejercer autoridad sobre Oriente». Said da mucha importancia a la noción de un
discurso derivado de Foucault, quien argumentó que las estructuras
supuestamente objetivas y naturales de la sociedad —que, por ejemplo,
privilegian a algunos y castigan a otros por su inconformidad— son, de hecho,
«discursos de poder». La supuesta "objetividad" de una disciplina
encubría su verdadera naturaleza; disciplinas como el orientalismo participaban
en tales discursos. Said continúa: «Sin examinar el orientalismo como discurso,
no es posible comprender la disciplina enormemente sistemática mediante la cual
la cultura europea logró gestionar —e incluso producir— Oriente política,
sociológica, militar, ideológica, científica e imaginativamente durante el
período posterior a la Ilustración» (p. 3).
DE LA PRETENSIÓN A LA INSENSIDAD
Como mostraré, hay varias tesis contradictorias
enterradas en la impenetrable prosa de Said, engalanada con jerga posmoderna
(“un universo de discurso representativo”, “discurso orientalista” [p. 71]) y
un lenguaje pretencioso que a menudo oculta alguna observación banal, como
cuando Said habla de “actitud textual” (págs. 92-93), cuando solo quiere decir
“libresco” o “literalidad”. Abundan las tautologías, como en “la libertad del
sexo licencioso” (p. 190). (Y algún editor amable debería explicarle a Said el
significado de literalmente
[véanse págs. 19, 87, 93, 138, 179, 218, 307] y la diferencia entre escatológico y escatológico
[véase pág. 68]).
O tomar los comentarios aquí:
Así, de la expedición napoleónica surgió toda una
serie de textos originales, desde el
Itineraire de Chateaubriand hasta el Voyage en Orient
de Lamartine y el Salambó de Flaubert ,
siguiendo la misma tradición: los Manners and
Customs of the Modern Egyptians de Lane y la Personal Narrative of a Pilgrimage
to al-Madinah and Meccah de Richard Burton . Lo que los une no es solo
su trasfondo común en la leyenda y la experiencia oriental, sino también su
erudita confianza en Oriente como una especie de matriz de la que fueron
engendrados. Si, paradójicamente, estas creaciones resultaron ser simulacros
altamente estilizados, imitaciones elaboradamente elaboradas de cómo podría ser
un Oriente vivo, eso en absoluto disminuye la fuerza de su concepción
imaginativa ni la fuerza del dominio europeo de Oriente, cuyos prototipos
fueron respectivamente Cagliostro. el gran imitador europeo de Oriente, y
Napoleón, su primer conquistador moderno, (págs. 89-88)
Español ¿Qué quiere decir Said con “de la expedición
napoleónica surgió toda una serie de hijos textuales” excepto que estas cinco
obras muy variadas fueron escritas después de
1798? El lenguaje pretencioso de “hijos textuales” que salen de la expedición
napoleónica encubre este hecho aplastantemente obvio. Tal vez haya una tesis
profunda oculta en la jerga, que estas obras fueron de alguna manera
influenciadas por la expedición napoleónica, inspiradas por ella, y no podrían
haber sido escritas sin ella. Pero no se ofrece tal tesis. Este grupo
arbitrario consiste en tres franceses, dos ingleses, una obra de ficción
histórica romántica, tres libros de viajes y un estudio detallado de los
egipcios modernos. El Itineraire
(1811) de Francois-René Chateaubriand describe magníficamente su visita al
Cercano Oriente; Voyage en Orient
(1835) son las impresiones de Alphonse de Lamartine de Palestina, Siria y
Grecia; Salambó (1862) es la
novela de Gustave Flaubert de la antigua Cartago; Manners and Customs of the Modern Egyptians
(1836) , de Edward William Lane, es un fascinante relato de primera mano sobre
la vida en Egipto, en particular en El Cairo y Luxor, escrito tras varios años
de residencia allí (1825-1828 y 1833-1835); el relato de Richard Francis Burton
sobre su audaz visita a La Meca se publicó por primera vez en tres volúmenes
entre 1855 y 1856. Lane y Burton dominaban a la perfección el árabe, tanto
clásico como coloquial, mientras que los demás no, y se puede decir que Lane y
Burton hicieron contribuciones a los estudios islámicos, en particular Lane,
pero no los tres franceses.
¿Qué tienen en común? Said nos dice que lo que los
une es «su trasfondo común en leyendas y experiencias orientales, pero también
su erudita confianza en Oriente como una especie de matriz de la que nacieron».
¿Cuál es el trasfondo de la leyenda oriental que inspiró a Burton o Lane?
¿Acaso la vívida imaginación de Flaubert se vio estimulada por la «leyenda
oriental»? ¿Fue este el mismo material legendario que inspiró a Burton, Lane y
Lamartine? «Su erudita confianza en Oriente como una especie de matriz» es otro
ejemplo de la pretenciosa forma de Said de decir lo obvio: que escribían sobre
Oriente, sobre el cual tenían cierta experiencia y conocimiento intelectual.
¿Por qué son todas estas obras dispares
“imitaciones”? Tomemos las obras de Lane y Burton; ambas son relatos muy
precisos basados en la experiencia personal de primera mano. No son
imitaciones de nada. James Aldridge, en su estudio Cairo (1969), llamó al relato de Lane “el relato
más veraz y detallado en inglés de cómo vivían y se comportaban los egipcios”. 3 Las observaciones
precisas de Burton todavía se citan por su valor científico, como en The Hajj de FE Peters. 4
Said también dice de Lane: “Porque el legado de Lane como erudito no importó a
Oriente, por supuesto, sino a las instituciones y agencias de su sociedad
europea” (p. 164). No hay ningún “por supuesto” al respecto: el Léxico árabe de Lane (5 vols., 1863-74) sigue siendo uno
de los primeros léxicos consultados por cualquier erudito musulmán que desee
traducir el Corán al inglés; Eruditos como Maulana Muhammad Ali, quien comenzó
su traducción al inglés en 1909 y menciona constantemente a Lane en sus
abundantes notas a pie de página, al igual que A. Yusuf Ali en su traducción de
1934. Es más, el único lugar donde aún se puede comprar un ejemplar a un precio
razonable de la indispensable obra de referencia de Lane es Beirut, donde lo
publica la Librairie du Liban.
¿Qué profundos misterios desvela la tortuosa frase
final de Said en el pasaje anterior? El conde Alessandro Cagliostro (1743-1795)
fue un charlatán siciliano que viajó por Grecia, Egipto, Arabia, Persia, Rodas
y Malta. Se dice que durante sus viajes adquirió un conocimiento considerable
de las ciencias esotéricas, en particular la alquimia. A su regreso a Europa,
Cagliostro se vio involucrado en numerosas estafas y parece haber sido
responsable de numerosas falsificaciones de un tipo u otro, pero encontró
tiempo para fundar numerosas logias masónicas y sociedades secretas. Murió en
prisión en 1795. No contribuyó en absoluto al estudio científico de Oriente
Próximo o Medio, ni de sus lenguas, ni de su historia ni de su cultura. No fue
un orientalista distinguido como Lane. De hecho, aparte de «Carta al pueblo
francés» (1786), no creo que Cagliostro haya escrito nada digno de ser llamado
científico. Cagliostro, según Said, fue el prototipo de su concepción
imaginativa [de los cinco autores mencionados]. ¿Sugiere que ellos también
forjaron o inventaron todo su conocimiento de Egipto, Oriente Próximo y Arabia?
Si Said quiere decir eso, es falso por las razones que ya he indicado.
Para Said, Napoleón era el prototipo de la «fuerza
del dominio europeo sobre Oriente», ya que fue el primer conquistador moderno
de Oriente. Esta metáfora, aunque un tanto forzada, sería válida —Lane y Burton
dominaron el árabe de la misma manera que Napoleón dominó Egipto—, pero, por
desgracia, en el resto de su libro, Said parece sugerir algo mucho más literal
y siniestro: la complicidad de los orientalistas con las potencias
imperialistas.
El orientalismo
está plagado de frases sin sentido. Tomemos, por ejemplo, «La verdad, en
resumen, se convierte en una función del juicio erudito, no del material en sí,
que con el tiempo parece deber su existencia al orientalista» (p. 67). Said
parece estar diciendo que la «verdad» es creada por los expertos u
orientalistas y no se corresponde con la realidad, con lo que realmente está
ahí fuera. Hasta aquí, todo bien. Pero entonces también se dice que «lo que
está ahí fuera» debe su existencia al orientalista. Si ese es el caso, entonces
la primera parte de la frase de Said no tiene sentido, y si la primera parte es
verdadera, entonces la segunda parte no tiene sentido. ¿Acaso Said se basa en
esa palabra evasiva para
salir del lío? Esa artimaña tampoco funcionará; pues ¿qué significaría decir
que una realidad externa independiente del juicio del orientalista también
parece ser una creación del orientalista? Eso sería una simple contradicción.
He aquí otro ejemplo: «El orientalista puede imitar
a Oriente sin que ocurra lo contrario» (p. 160). A lo largo de su libro, Said
se esfuerza por señalar que «Oriente» no existe, ya que para él es simplemente
una abstracción sin sentido inventada por los orientalistas al servicio de
imperialistas y racistas. En este caso, ¿qué podría significar «Oriente no
puede imitar al orientalista»? Si sustituimos «Oriente» por los países
individuales, por ejemplo, entre Egipto e India, ¿obtenemos algo más coherente?
No, obviamente no: «India, Egipto e Irán no pueden imitar a los orientalistas
como Renan, Bernard Lewis, Burton, etc.». La frase de Said carece de sentido
independientemente de cómo intentemos interpretarla.
CONTRADICCIONES
En ocasiones, Said parece admitir que los
orientalistas sí alcanzaron un conocimiento genuino y positivo de Oriente, su
historia, cultura e idiomas, como cuando califica la obra de Lane, " Usuarios y costumbres de los egipcios modernos",
como "un clásico de la observación histórica y antropológica por su estilo
y sus detalles enormemente inteligentes y brillantes" (p. 15); o cuando
habla de "un creciente conocimiento sistemático en Europa sobre
Oriente" (p. 34), dado que Said no usa comillas sarcásticas alrededor de
la palabra "conocimiento", supongo que se refiere a un crecimiento
del conocimiento genuino. Más adelante, Said habla del orientalismo, que
produjo "una cantidad considerable de conocimiento positivo y preciso
sobre Oriente" (p. 52). De nuevo, supongo que Said no ironiza al hablar de
los "descubrimientos filológicos en gramática comparada realizados por
Jones" (p. 98). Para dar un último ejemplo, Said menciona los
"descubrimientos objetivos" del orientalismo (p. 203).
Sin embargo, este reconocimiento de los verdaderos
descubrimientos de los orientalistas se contradice con la insistencia de Said
en que no existe la "verdad" (p. 272) o cuando caracteriza el
orientalismo como "una forma de paranoia, un conocimiento de otro tipo,
digamos, del conocimiento histórico ordinario" (p. 73). O, de nuevo,
"Es finalmente la ignorancia occidental la que se vuelve más refinada y
compleja, no un conjunto de conocimientos occidentales positivos que aumenta en
tamaño y precisión" (p. 62). En cierto momento, Said parece negar que el
orientalista hubiera adquirido conocimiento objetivo alguno (p. 122), y poco
después escribe: "Los avances de una 'ciencia' como el orientalismo en su
forma académica son menos objetivamente verdaderos de lo que a menudo nos gusta
pensar" (p. 202). Es cierto que esta última frase deja abierta la
posibilidad de que parte
de la ciencia sea verdadera, aunque menos de lo que habíamos pensado hasta
entonces. Said también apoya con entusiasmo las críticas de Abdel Malek contra
el orientalismo y su supuesto falso “conocimiento” de Oriente (págs. 96-97).
En su epílogo de 1994, Said insiste en que no tiene
“ningún interés, y mucho menos capacidad, en mostrar qué son realmente el
verdadero Oriente y el Islam” (p. 331). Y, sin embargo, contradice este
arrebato de humildad y modestia inusuales cuando afirma que “el Oriente [del
orientalista] no es el Oriente tal como es, sino el Oriente tal como ha sido
orientalizado” (p. 104), pues tal formulación presupone que Said sabe qué es el
verdadero Oriente. Dicha presunción también es evidente en su declaración de
que “la crisis actual dramatiza la disparidad entre los textos y la realidad”
(p. 109). Para poder distinguir entre ambos, Said debe conocer cuál es la
realidad. Esto es igualmente cierto cuando Said se queja: “Buscar en el
orientalismo un sentido vivo de la realidad humana o incluso social de un
oriental… es buscar en vano” (p. 176).
AULLITOS HISTÓRICOS Y OTROS
Para ser una obra que pretende ser una obra seria de
historia intelectual, el Orientalismo
está lleno de meteduras de pata históricas. 5 Según Said, a
finales del siglo XVII, Gran Bretaña y Francia dominaban el Mediterráneo
oriental, cuando en realidad el Levante permaneció bajo el control otomano
durante los siguientes cien años. Los comerciantes británicos y franceses
necesitaban el permiso del sultán para desembarcar. Egipto es descrito
repetidamente como una colonia británica cuando, en realidad, nunca fue más que
un protectorado; nunca fue anexionado, como afirma Said (p. 35). Las colonias
reales, como Australia o Argelia, fueron colonizadas por un gran número de
europeos, y este, evidentemente, no fue el caso de Egipto. 6
El error más flagrante, sin duda, es cuando Said
afirma que los ejércitos musulmanes conquistaron Turquía antes de invadir el
norte de África (p. 59). En realidad, por supuesto, los árabes invadieron el
norte de África en el siglo VII, y lo que hoy es Turquía permaneció como parte
del Imperio Romano de Oriente y fue un país cristiano hasta que fue conquistado
por los turcos selyúcidas a finales del siglo XI. 7 Said también
escribe: «Macdonald y Massignon fueron ampliamente solicitados como expertos en
asuntos islámicos por los administradores coloniales desde el norte de África
hasta Pakistán» (p. 210). Pero Pakistán nunca fue una colonia; se creó en 1947
cuando los británicos abandonaron la India. Said también habla de forma
bastante extraña sobre el «dominio occidental indiscutible» de los portugueses
en las Indias Orientales, China y Japón hasta el siglo XIX (p. 73). Pero
Portugal solo dominó el comercio, especialmente en el siglo XVI, y nunca
estuvo, como señala el historiador J.M. Roberts, «interesado en la subyugación
o el asentamiento de grandes áreas». En China, Portugal apenas tenía
presencia en Macao. Las primeras décadas del siglo XVII presenciaron el colapso
de gran parte del imperio portugués en Oriente, que fue reemplazado por el
neerlandés. A principios del siglo XVIII, existía una supremacía neerlandesa en
el océano Índico e Indonesia; sin embargo, los neerlandeses, al igual que los
portugueses, no subyugaron Oriente, sino que trabajaron mediante la diplomacia
con los gobernantes nativos y una red de puestos comerciales .
Said cree que Carlyle y Newman fueron «héroes
culturales liberales». Sería más correcto caracterizar las obras de Carlyle
como la ascendencia intelectual del fascismo. 10 Newman tampoco era
liberal, sino un anglicano de la Alta Iglesia que se convirtió al catolicismo.
Said también parece creer que Goldz-iher era alemán (p. 18); Goldz-iher era,
por supuesto, húngaro. (Es de esperar que se trate simplemente de un error
tipográfico en su epílogo de 1994, responsable de la falta de ortografía del
nombre de Claude Cahen). 11 Said cree que «musulmanes» designa una raza (p. 99).
DESHONESTIDAD INTELECTUAL Y
REINTERPRETACIONES TENDENTIAS
Los errores mencionados pueden atribuirse a la
ignorancia; Said no es historiador, pero esto pone en duda su competencia para
escribir un libro como este. Por otro lado, solo podemos calificar de
deshonestidad intelectual la forma en que malinterpreta deliberadamente el trabajo
y las conclusiones de un erudito distinguido. Said cita con aprobación y
admiración algunas de las conclusiones de " Western Views of Islam in the Middle Ages" de RW Southern:
Lo más evidente para nosotros es la incapacidad de
cualquiera de estos sistemas de pensamiento [cristianos europeos] para
proporcionar una explicación plenamente satisfactoria del fenómeno que se
propusieron explicar [el Islam], y mucho menos para influir decisivamente en el
curso de los acontecimientos prácticos. En la práctica, los acontecimientos
nunca resultaron tan bien ni tan mal como predijeron los observadores más
inteligentes; y quizás valga la pena destacar que nunca resultaron mejor que
cuando los mejores jueces esperaban con confianza un final feliz. ¿Hubo algún
progreso [en el conocimiento cristiano del Islam]? Debo expresar mi convicción
de que sí lo hubo. Incluso si la solución del problema permaneció
obstinadamente oculta, su planteamiento se volvió más complejo, más racional y
más cercano a la experiencia… Los eruditos que trabajaron en el problema del
Islam en la Edad Media no lograron encontrar la solución que buscaban y
deseaban; pero desarrollaron hábitos mentales y capacidades de comprensión que,
en otros hombres y en otros campos, aún podrían merecer el éxito. 12
Ahora bien, aquí está la extraordinaria mala
interpretación de Said de la cita anterior de Southern: “La mejor parte del
análisis de Southern… es su demostración de que es finalmente la ignorancia
occidental la que se vuelve más refinada y compleja, no algún cuerpo de
conocimiento occidental positivo que aumenta en tamaño y precisión” (p. 62).
Según Said, Southern dice que el conocimiento occidental positivo de Oriente no
aumentó. Esto no
es lo que Southern está diciendo. Southern plantea explícitamente una pregunta
y responde: “¿Hubo algún progreso [en el conocimiento cristiano del Islam]? Debo
expresar mi convicción de que lo hubo”. Sí, estoy firmemente convencido de que
el conocimiento occidental progresó; eso es lo que afirma Southern. Luego,
Southern continúa diciendo que la metodología de los eruditos medievales se
volvió cada vez más sofisticada; eran más maduros intelectualmente ya que
desarrollaron hábitos mentales y poderes de comprensión que rendirían frutos
más tarde. Cómo Said puede afirmar, con su habitual vocabulario pretencioso de
"ignorancia occidental que se refina", lo contrario es un misterio,
pero todo ello en consonancia con su deshonestidad intelectual y su
preocupación primordial por retratar a Occidente de la forma más negativa
posible. Casualmente, e irónicamente, el mismo pasaje de Southern contradice
una de las tesis principales de Said sobre los Estudios Orientales como causa
del imperialismo. Toda esta reflexión sobre Oriente no logró, según Southern,
influir decisivamente en el curso de los acontecimientos prácticos.
Said también parece reprochar a Friedrich Schlegel
sostener opiniones que, de hecho, son correctas: «Aunque para 1808 Schlegel
prácticamente había renunciado a su orientalismo, aún sostenía que el sánscrito
y el persa, por un lado, y el griego y el alemán, por otro, tenían más
afinidades entre sí que con las lenguas semíticas, chinas, americanas o
africanas» (p. 98). Solo se puede concluir que Said desconoce que la postura de
Schlegel es, en efecto, la correcta: el sánscrito, el persa, el griego y el
alemán pertenecen a la misma familia, la indoeuropea, y, por definición, tienen
más en común entre sí que con cualquier otra lengua de otra familia, como la
semítica.
Said cita el famoso elogio de Sir William Jones al
sánscrito y sus afinidades con el griego y el latín como si tuviera algún
significado siniestro, precediendo la cita con comentarios que solo pueden
describirse como simplemente tontos:
La declaración más famosa de Jones indica hasta qué
punto el orientalismo moderno, incluso en sus inicios filosóficos, fue una
disciplina comparativa cuyo principal objetivo era fundamentar las lenguas
europeas en una fuente oriental distante e inofensiva: «El sánscrito, sea cual
sea su antigüedad, posee una estructura admirable; más perfecto que el griego,
más copioso que el latín y más exquisitamente refinado que ambos, pero con una
afinidad entre ambos más fuerte, tanto en las raíces verbales como en las
formas gramaticales, que la que podría haberse producido por accidente; tan
fuerte, de hecho, que ningún filólogo podría examinarlos a los tres sin creer
que provienen de una fuente común». (págs. 78-79) 13
Español ¿Qué quiere decir Said al afirmar que el
orientalismo moderno tenía como objetivo “fundamentar las lenguas europeas en
una fuente oriental distante e inofensiva”? Es una tontería pretenciosa. Jones
no fue el primero en ver que existían similitudes notables entre el sánscrito,
el griego y el latín (ya en el siglo XVI Filippo Sassetti y, en 1767, P.
Coeurdoux las habían notado), pero las reflexiones independientes de Jones lo
llevaron a concluir que existía una similitud, y este fue un descubrimiento, un descubrimiento
científico muy emocionante que desde entonces ha sido ampliamente confirmado.
Decir que los orientalistas querían fundamentar las lenguas europeas en fuentes
orientales es absurdo; descubrieron que
estaban relacionadas de alguna manera; no inventaron ninguna teoría que se
ajustara a su deseo de “fundamentar las lenguas europeas en fuentes
orientales”. En cualquier caso, ¿qué significa una “fuente oriental
inofensiva”? El griego y el latín no tienen sus “fuentes” en el sánscrito;
Simplemente pertenecen a la misma familia genética, posiblemente descendientes
de alguna lengua protoindoeuropea ancestral común.
Como dijo el profesor K. Paddaya de Pune, India, en
su apreciación de Sir William Jones: «Fue la genuina curiosidad y admiración lo
que impulsó a algunos de estos oficiales [de la Compañía de las Indias
Orientales, como Jones] a emprender voluntariamente el estudio de las
condiciones pasadas de la India». 14 El elogio de Jones
al sánscrito aún es citado con orgullo por muchos académicos indios, quienes
honraron su memoria con conferencias en Calcuta y Pune en abril de 1994 para
conmemorar el bicentenario de su muerte. El bicentenario de la fundación de la
Sociedad Asiática, fundada por Jones, se celebró en 1984 en Nueva Delhi y
Calcuta.
Said tampoco da la impresión de ser un lector
cuidadoso de Dante y su obra maestra, La
Divina Comedia. En su búsqueda de inmundicias en la
literatura occidental que mancillen la civilización occidental, Said se topa
con la descripción que Dante hace de Mahoma en el infierno y concluye: «El
verso de Dante, en este punto, no escatima al lector ninguno de los detalles
escatológicos que conlleva un castigo tan vívido: las entrañas y los
excrementos de Mahoma se describen con absoluta precisión» (p. 68). En primer
lugar, Said desconoce la diferencia entre lo escatológico y lo escatológico, y
en segundo lugar, cabe preguntarse cómo sabe que la descripción de Dante es
absolutamente exacta. Supongo que simplemente quiere decir que fue sumamente
gráfica.
Said luego enfatiza el hecho de que anteriormente en
el Infierno, tres musulmanes
aparecen en compañía de paganos virtuosos como Platón y Aristóteles.
Said continúa: «Pero los anacronismos y anomalías
especiales de poner a las luminarias precristianas en la misma categoría de
condenación 'pagana' que los musulmanes poscristianos no preocupan a Dante.
Aunque el Corán especifica a Jesús como profeta, Dante elige considerar a los
grandes filósofos musulmanes [Avicena y Averroes] y al rey [Saladino] como
fundamentalmente ignorantes del cristianismo». Este comentario fatuo delata la
ignorancia fundamental de Said de la doctrina cristiana, a pesar de que él
mismo es cristiano. Aunque estas personas de mucho valor —gente di molto vtdore— no habían pecado,
según la doctrina cristiana, no podían salvarse fuera de la Iglesia, es decir,
sin el bautismo, que es el primer sacramento y, por lo tanto, la «puerta de
entrada a la fe». Los tres musulmanes estaban en el círculo exterior del
infierno no porque ignoraran el cristianismo, sino porque habían muerto sin
bautizar. Dado que estas regiones del infierno son atemporales y sus habitantes
permanecen allí eternamente, no se plantea la cuestión del anacronismo, sobre
todo porque estas figuras históricas tienen un significado alegórico. Said
seguramente era consciente de que Virgilio, fallecido en el año 19 a. C., fue
el guía de Dante y cumple una función alegórica; la voz de Virgilio es la de la
razón o la sabiduría filosófica. La alegoría es fundamental para comprender la Divina Comedia: literra gesta docet, quid credos, allegoria
: el sentido literal enseña los hechos; la alegoría, lo que se debe creer.
Además, estos ilustres musulmanes fueron incluidos
precisamente por la profunda reverencia de Dante por todo lo mejor del mundo no
cristiano, y su exclusión de la salvación, inevitable bajo la doctrina
cristiana, lo entristeció y le provocó una gran tensión mental: gran duol mi prese al cor quando lo 'nlesi
, «un gran dolor se apoderó de mi corazón cuando oí esto». Dante incluso estuvo
muy influenciado por el concepto averroísta del «intelecto posible». El mismo
impulso generoso que lo hizo reverenciar a no cristianos como Avicena y su
nobleza hizo que Dante relegara a Mahoma al castigo eterno en el octavo círculo
del infierno, es decir, el fuerte sentido de Dante de la unidad de la humanidad
y de todos sus valores espirituales: universalis
civilitas humani generis , la comunidad universal de la raza humana.
Él y sus contemporáneos de finales del siglo XIII y principios del XIV solo
tenían ideas muy vagas sobre la historia y la teología del Islam y su fundador.
Dante creía que Mahoma y Alí fueron los iniciadores del gran cisma entre el
cristianismo y el islam. Dante, al igual que sus contemporáneos, pensaba que
Mahoma era originalmente cristiano y cardenal, aspirante al papado. Por lo
tanto, Mahoma era un divisor
de la humanidad, mientras que Dante defendía la unidad —la unidad orgánica
esencial— de la humanidad. Lo que Said no ve es que Dante ejemplifica a la
perfección la fuerte tendencia de la cultura occidental hacia el universalismo.
15
AUTOCOMPASIÓN , VICTIMIDAD POSTIMPERIALISTA
E IMPERIALISMO
Para lograr su objetivo de retratar a Occidente en
general, y a la disciplina del orientalismo en particular, de la forma más
negativa posible, Said recurre a diversas tácticas. Una de sus estrategias
preferidas es retratar a Oriente como una víctima perpetua del imperialismo, la
dominación y la agresión occidentales. Oriente nunca es visto como un actor, un
agente con libre albedrío, ni con designios o ideas propias. Es a esta
propensión a la que debemos esa cualidad inmadura y poco atractiva de gran
parte de la cultura contemporánea de Oriente Medio, la autocompasión y la
creencia de que todos sus males son resultado de conspiraciones
sionistas-occidentales. 16 He aquí un ejemplo
de la propia creencia de Said en las conspiraciones habituales, tomado de “La
cuestión de Palestina”: Para los partidarios occidentales del sionismo, como
Arthur James Balfour, era perfectamente evidente que la colonización de
Palestina se había convertido en un objetivo para las potencias occidentales
desde el comienzo mismo de la planificación sionista: Herzl utilizó la idea,
Weizmann la utilizó, y todos los líderes israelíes desde entonces la han
utilizado. Israel fue un dispositivo para mantener a raya al Islam (más tarde a
la Unión Soviética o al comunismo). 17 ¡Así que Israel
fue creado para mantener a raya al Islam!
En cuanto a la política del victimismo, Said la ha
“exprimido hasta un grado indecente”. 18 Said escribió:
“Mis propias experiencias en estos asuntos son en parte lo que me impulsó a
escribir este libro. La vida de los árabes palestinos en Occidente,
particularmente en Estados Unidos, es desalentadora. Existe aquí un consenso
casi unánime de que políticamente no existe, y cuando se admite que sí, es como
una molestia o como un oriental. La red de racismo, estereotipos culturales,
imperialismo político e ideología deshumanizante que se arraiga en el árabe o
el musulmán es realmente muy fuerte, y es esta red la que cada palestino ha
llegado a sentir como su destino singularmente castigador” (p. 27).
Tal regodeo en la autocompasión por parte de un
profesor titular y muy elogiado de la Universidad de Columbia, donde disfruta
de privilegios con los que nosotros, los simples mortales, solo soñamos y un
salario decente, mientras desborda odio hacia el país que lo acogió y lo colmó
de honores, resulta nauseabundo. Como concluyó Ian Buruma en su reseña de las
memorias de Said, Out of Place:
«Cuanto más se detiene en su sufrimiento y su condición de exiliado, más lo
admiran sus admiradores. En mí, sin embargo, tiene el efecto contrario. De
todas las actitudes que conforman unas memorias, la autocompasión es la menos
atractiva». 19
La supuesta conquista de Egipto por Napoleón
desempeña un importante papel simbólico en el plan de Said para mostrar todo lo
malo del orientalismo. Para Said, Napoleón conquistó, dominó, absorbió, poseyó
y oprimió a Egipto (págs. 83-88). Egipto es descrito como la víctima pasiva de
la rapacidad occidental. En realidad, los franceses fueron derrotados y
tuvieron que retirarse precipitadamente en menos de cuatro años; Napoleón llegó
en julio de 1798 y lo abandonó definitivamente poco más de un año después, y
las fuerzas francesas permanecieron allí hasta septiembre de 1801. Pero durante
este breve interludio, la flota francesa fue destruida en la batalla del Nilo,
y los franceses no lograron capturar a Murad Bey. También estallaron disturbios
cuando se promulgó una ley de la casa en El Cairo, y el general francés Dupuy,
teniente gobernador de El Cairo, fue asesinado. Estallaron nuevos disturbios
entre los musulmanes de El Cairo cuando los franceses partieron para
enfrentarse a los turcos en Mataria, pero las principales víctimas fueron los
cristianos, muchos de los cuales fueron masacrados por los musulmanes.
Jean-Baptiste Kléber, el general francés, también fue asesinado. Lejos de ver a
los egipcios como el "Otro" y de denigrar el islam, desde 1798 los
franceses se mostraron muy sensibles a la opinión musulmana, y Napoleón demostró
un profundo conocimiento del Corán. Quizás la mayor ironía fue que, tras el
asesinato de Kléber, el mando del ejército francés pasó al general J. F. Baron
de Menou, quien se había convertido al islam y se dedicó a implementar diversas
medidas para conciliar a los musulmanes.
Naguib Mahfouz, el novelista egipcio ganador del
Premio Nobel, dijo una vez que gracias a la campaña de Napoleón en Egipto su
país ha superado siglos de oscurantismo. ¡Egipto le debe toda su modernidad a
Napoleón! 20 ¡Hasta aquí llegan
los males de la «conquista de Egipto»!
Si se hubiera molestado en investigar la historia
posterior de Egipto, Said habría puesto en perspectiva todo el imperialismo
occidental, ya que se habría topado con la historia de Muhammad Ali, a menudo
considerado el fundador del Egipto moderno. Nunca convino, ni siquiera con la
intención, de las potencias occidentales presenciar el desmembramiento del
Imperio Otomano, que una y otra vez buscó y recibió el apoyo europeo para la
preservación de sus posesiones imperiales. Tras la humillante retirada de los
franceses, el mayor rival de los otomanos fue un musulmán, el hábil pero
ambicioso gobernador de Egipto, Muhammad Ali Pasha, «que aspiraba nada menos
que a sustituir el imperio otomano por el suyo». 21 Inspirado por
Napoleón, Muhammad Ali modernizó muchas de las instituciones arcaicas de
Egipto. En sus sueños imperiales, Ali fue frustrado por los otomanos con la
ayuda, una vez más, de las grandes potencias: Gran Bretaña, Rusia, Austria y
Prusia, que no querían utilizar la difícil situación del sultán para expandir
sus posesiones imperiales. Poco después, el nieto de Muhammad Ali, Ismail,
también soñó con transformar Egipto en una potencia imperial moderna. A
mediados de la década de 1870, «se había creado un vasto imperio egipcio, que
se extendía desde el Mediterráneo al norte hasta el lago Victoria, y desde el
océano Índico al este hasta el desierto de Libia». 22
Me he detenido en estos detalles históricos para
contextualizar el imperialismo del siglo XIX y demostrar que la historia de
Oriente Medio fue creada por actores de Oriente Medio que no fueron «víctimas
desafortunadas de potencias imperialistas depredadoras, sino participantes
activos en la reestructuración de su región». 23 Pero esto, por
supuesto, no sirve en absoluto al propósito de Said, que es mostrar a «los
orientales» como víctimas pasivas del imperialismo occidental, incapaces de
controlar su propio destino. Es Said quien es culpable de los mismos pecados de
los que acusa a los orientalistas, a saber, suprimir la voz del pueblo de
Egipto, la verdadera historia de Oriente Próximo, creada por tendencias, deseos
y acciones indígenas libremente elegidas.
En Orientalismo,
Said escribe: «Tanto antes como durante la Primera Guerra Mundial, la
diplomacia secreta se empeñó en dividir el Cercano Oriente, primero en esferas
de influencia, y luego en territorios bajo mandato (u ocupados)» (p. 220). Esto
es totalmente falso; así lo ven dos historiadores:
La cadena de acontecimientos que culminó
con la destrucción del Imperio Otomano y la creación del Oriente Medio moderno
no se desencadenó por una diplomacia secreta empeñada
en repartirse Oriente Medio, sino por la decisión de los líderes otomanos de
unirse a Alemania. Esta fue, con mucho, la decisión más importante en la
historia del Oriente Medio moderno, y fue todo menos inevitable. El Imperio
Otomano no fue forzado a entrar en la guerra en un último intento por asegurar
su supervivencia, ni manipulado por un aliado alemán autoritario y una política
británica indiferente o incluso hostil. Más bien, la caída deliberada del
imperio [otomano] en la vorágine reflejó una política imperialista [otomana]
directa de engrandecimiento territorial y adquisición de estatus. 24 (énfasis en el
original)
El primer ministro Asquith anotó en su diario en
marzo de 1915: «[El secretario de Asuntos Exteriores, Sir Edward Grey, y yo[
creemos que, en beneficio de nuestro propio futuro, lo mejor sería que, al
final de la guerra, pudiéramos decir que no habíamos obtenido nada». De igual
manera, el Comité Bunsen de abril-mayo de 1915 tenía una clara preferencia por
el mantenimiento de un imperio independiente pero descentralizado, compuesto
por cinco provincias principales: Anatolia, Armenia, Siria, Palestina e
Irak-Jazira. Casi un año después del estallido de la Primera Guerra Mundial,
Gran Bretaña seguía sin querer ver la destrucción de Turquía en Asia. 25 Fue un árabe,
Sharif Hussein de La Meca, quien quiso establecer su propio imperio sobre las
ruinas del de los otomanos.
De igual manera, al referirse a TE Lawrence, Said
escribe: «El gran drama de la obra de Lawrence reside en que simboliza la
lucha, primero, por impulsar el movimiento de Oriente (sin vida, sin tiempo,
sin fuerza); segundo, por imponer a ese movimiento una forma esencialmente
occidental» (p. 242). De nuevo, es Said
quien asume que los árabes eran pasivos y que se les imponían decisiones, como
si fueran niños o imbéciles incapaces de tener deseos y actuar con libertad.
Ciertamente, las personalidades enérgicas del jerife de La Meca, Hussein Ibn
Ali, y su hijo Faisal desempeñaron el papel más importante durante la Primera
Guerra Mundial y fueron tan responsables de lo que surgió después como las
potencias occidentales.
Así, el uso de un lenguaje emotivo por parte de Said
respecto al imperialismo occidental y todos sus supuestos males oculta el
verdadero contexto histórico general de toda la región. Mientras que la
presencia francesa duró menos de cuatro años, cuando fueron ignominiosamente
expulsados por los británicos y los turcos, los otomanos habían dominado
Egipto desde 1517, ¡un total de 280 años! Incluso si contamos los protectorados
británicos y franceses posteriores, Egipto estuvo bajo control occidental
durante 67 años, Siria durante 21 años e Irak solo 15. Y, por supuesto, Arabia
Saudita nunca estuvo bajo control occidental. Comparemos esto con el sur de
España, que estuvo bajo el yugo musulmán durante 781 años, Grecia durante 381
años, y la espléndida nueva capital cristiana que eclipsó a Roma —Constantinopla—
aún sigue en manos musulmanas. 26 Pero desconozco
cualquier política de victimización española o griega.
EL ANTIOCCIDENTALISMO DE SAI
En el epílogo, bastante hipócrita, de 1994, Said
niega que sea antioccidental; niega que el fenómeno del orientalismo sea una
sinécdoque de todo Occidente y afirma que cree que no existe una realidad
estable como “Oriente” y “Occidente”, que no existe una realidad oriental
duradera y menos aún una esencia occidental duradera, y que no tiene ningún
interés, y mucho menos capacidad, para mostrar lo que realmente son el
verdadero Oriente y el Islam (págs. 330-33).
A pesar de lo contrario, una lectura real de Orientalismo basta para mostrar el antioccidentalismo de
Said. Si bien ocasionalmente usa comillas para "Oriente" y
"Occidente", toda la fuerza de su polémica proviene de los polos
opuestos y contrastes de Oriente y Occidente, Oriente y Europa, Nosotros y el
Otro, que él mismo ha establecido de forma bastante burda.
Said escribió: «Dudo que sea controvertido, por
ejemplo, decir que un inglés en la India o Egipto a finales del siglo XIX se
interesara por aquellos países que, en su opinión, siempre estaban cerca de su
estatus como colonias británicas. Decir esto puede parecer muy diferente a
afirmar que todo el conocimiento académico sobre la India y Egipto está, de
alguna manera, teñido e influenciado por la cruda realidad política [del
imperialismo]; y, sin embargo, eso es lo que
afirmo en este estudio del orientalismo» (p. 11; cursiva
en el original).
Aquí está la caracterización que Said hace de todos
los europeos: «Es, por lo tanto, correcto que todo europeo, en lo que podía
decir sobre Oriente, era consecuentemente racista, imperialista y casi
totalmente etnocéntrico» (p. 204). En otras palabras, no solo todo europeo es
racista, sino que necesariamente
debe serlo. Said afirma ser explícitamente antiesencialista, en particular
respecto a «Occidente». Pero aquí se dice de nuevo: «Consideremos primero la
demarcación entre Oriente y Occidente. Ya parece audaz en la época de la Ilíada. Dos de las cualidades más profundamente
influyentes asociadas con Oriente aparecen en Los Persas de Esquilo, la obra ateniense
más antigua que se conserva, y en Las Bacantes
de Eurípides, la última que se conserva… Los dos aspectos de Oriente que lo
distinguen de Occidente en estas dos obras seguirán siendo motivos esenciales de
la geografía imaginativa europea. Se traza una línea entre dos continentes.
Europa es poderosa y articulada; Asia, derrotada y distante» (págs. 56-57).
Keith Windschuttle comenta el pasaje anterior:
Estos mismos motivos persisten en la cultura
occidental, afirma [Said], hasta la época moderna. Esta tradición acoge
perspectivas tan divergentes como las de Esquilo, Dante, Víctor Hugo y Karl
Marx. Sin embargo, al describir los "motivos esenciales" de la
imaginación geográfica europea que han persistido desde la antigua Grecia,
atribuye a Occidente una identidad coherente que ha generado un conjunto
específico de juicios de valor —"Europa es poderosa y articulada; Asia es
derrotada y distante"— que se han mantenido constantes durante los últimos
2500 años. Esto no es, por supuesto, otra cosa que el uso de la noción misma de
"esencialismo" que en otros lugares condena con tanta vehemencia. En
resumen, es su propia obra la esencialista y ahistórica. Él mismo comete las
mismas fallas que, según él, son tan objetables en la obra de los
orientalistas. 27
Por si lo anterior no fuera suficiente para demostrar
el esencialismo antioccidental de Said, aquí va otra joya: «Oriente se
orientalizó no solo porque se descubrió que era 'oriental' en todos los
sentidos que el europeo promedio del siglo XIX consideraba comunes, sino
también porque podía —es decir, someterse a ser— orientalizado » (p. 6). He aquí el absurdo reduccionista
definitivo de Said: ¡el europeo promedio del siglo XIX!
Parte de la táctica de Said consiste en excluir a
los escritores y académicos occidentales que no se ajustan a su marco teórico.
Dado que, para Said, todos los europeos son racistas a priori, obviamente no
puede permitirse citar a escritores que no lo son. De hecho, se podría escribir
una obra paralela a Orientalismo
compuesta por extractos de escritores, académicos y viajeros occidentales que
se sintieron atraídos por diversos aspectos de las culturas no europeas, que
elogiaron y contrastaron favorablemente con su propia decadencia, fanatismo,
intolerancia y belicosidad.
Said da mucha importancia a Los Persas de Esquilo y a su supuesta creación
permanente del «Otro» en la civilización occidental. Pero se le puede perdonar
a Esquilo su momento de triunfalismo al describir una batalla en la que muy
probablemente participó en el año 480 a. C., la batalla de Salamina, de la que
dependía la existencia misma de la Atenas del siglo V. Los griegos destruyeron
o capturaron doscientos barcos por la pérdida de cuarenta, lo que para Esquilo
simbolizaba el triunfo de la libertad sobre la tiranía, de la democracia
ateniense sobre el imperialismo persa, pues no debe olvidarse que los persas
eran imperialistas despiadados cuyo gobierno no les granjeó la simpatía de
varias generaciones de griegos.
Además, si hubiera profundizado un poco más en la
civilización y la historia griegas, y se hubiera molestado en examinar la gran
historia de Heródoto, Said habría encontrado dos rasgos que también eran
características profundas de la civilización occidental y que Said se esfuerza
por ocultar y se niega a admitir: la búsqueda del conocimiento por sí mismo y su
profunda creencia en la unidad de la humanidad; en otras palabras, su
universalis!!!. La palabra griega historia,
de la que deriva nuestra historia,
significa "investigación" o "indagación", y Heródoto creía
que su obra era el resultado de la investigación: lo que había visto, oído y
leído, pero complementado y verificado por la indagación. Para Heródoto,
"los hechos históricos tienen un valor intrínseco y un significado
racional". Estaba totalmente desprovisto de prejuicios raciales —de hecho,
Plutarco más tarde lo tildó de filobárbaro,
cuyo equivalente moderno más cercano sería "amante de los negros"— y
su obra muestra una considerable simpatía por los persas y la civilización
persa. Heródoto describe a los persas como honestos —«consideran la mentira más
vergonzosa que cualquier otra cosa»—, valientes, dignos y leales a su rey. En
cuanto a las religiones de los diversos pueblos que estudió, Heródoto mostró su
habitual curiosidad intelectual, pero también su reverencia por todos ellos,
porque «todos los hombres conocen por igual las cosas divinas». 28
Incluso en la Edad Media, encontramos figuras de la
Iglesia cristiana dispuestas a realizar, en palabras de Maxime Rodinson, un
«esfuerzo excepcional... para obtener y transmitir un conocimiento científico
objetivamente fundamentado de la religión islámica». Rodinson se refiere al
notable Pedro el Venerable, abad de Cluny (c. 1094-1156). Rodinson está
convencido de que Pedro el Venerable no solo actuaba por motivos polémicos,
sino que «estaba movido por una curiosidad desinteresada». 29
A partir del siglo XVI, numerosos pensadores,
escritores y eruditos europeos retomaron el tema del buen salvaje como medio
para criticar su propia cultura y fomentar la tolerancia hacia otros fuera de
Occidente. Quizás el verdadero fundador de la doctrina del buen salvaje en el
siglo XVI fue Pedro Mártir Anglerius (1459-1525). En su De Orbo Novo de 1516, Pedro Mártir criticó a los
conquistadores españoles por su avaricia, estrechez de miras, intolerancia y
crueldad, comparándolos con los indígenas, «quienes son más felices al estar
libres del dinero, las leyes, los jueces traidores, los libros engañosos y la
ansiedad de un futuro incierto». Pero fue Montaigne, bajo la influencia de Pedro
Mártir, quien desarrolló el primer retrato completo del buen salvaje en su
célebre ensayo «Sobre los caníbales» (c. 1580), que también es la fuente de la
idea del relativismo cultural. Basándose en información bastante dudosa de un
hombre sencillo y sencillo, Montaigne describe algunas de las costumbres más
horripilantes de los indígenas brasileños y concluye: «No me preocupa tanto que
observemos la horrible barbarie de estos actos como que, juzgando sus faltas
con tanta precisión, seamos tan ciegos ante las nuestras. Considero más bárbaro
comer a un hombre vivo que comerlo muerto; desgarrar y torturar un cuerpo aún
sensible, asarlo poco a poco y luego entregarlo a perros y cerdos para que lo
pisoteen y lo coman —una práctica de la que no solo hemos leído, sino que hemos
visto en la memoria reciente, no entre antiguos enemigos, sino entre vecinos y
conciudadanos y, lo que es peor, bajo el manto de la piedad y la religión— que
asar y comer a un hombre muerto».
En otra parte del ensayo, Montaigne enfatiza su
inevitable sencillez, su estado de pureza y su ausencia de corrupción. Incluso
su «lucha es enteramente noble». Al igual que Pedro Mártir, el conocimiento,
bastante dudoso y de segunda mano, que Montaigne tenía de estos nobles salvajes
no le impide criticar y condenar moralmente su propia cultura y civilización:
«Los superamos en toda clase de barbarie».
El siglo XVII presenció algunos relatos
verdaderamente comprensivos sobre el islam, como los de Jurieu y Bayle.
Escuchemos al Sr. Jurieu: «Puede decirse con razón que no hay comparación entre
la crueldad de los sarracenos contra los cristianos y la del papado contra los
verdaderos creyentes. En la guerra contra los valdenses, o tan solo en las
masacres del día de San Bartolomé, se derramó más sangre por causa de la
religión que la que derramaron los sarracenos en todas sus persecuciones contra
los cristianos. Es conveniente curar a los hombres de este prejuicio: que el
mahometismo es una secta cruel que se propagó sometiendo a los hombres a la
elección entre la muerte o la abjuración del cristianismo. Esto no es cierto en
absoluto; y la conducta de los sarracenos fue de una mansedumbre evangélica en
comparación con la del papado, que superó la crueldad de los caníbales».
El alcance de las
Cartas Pastorales de Jurieu (1686-1689) solo se hace evidente
cuando comprendemos que Jurieu era un pastor hugonote, enemigo declarado de
Bossuet, y que escribía desde Holanda tras la revocación del Edicto de Nantes.
Utiliza la tolerancia de los musulmanes para criticar al catolicismo romano;
para él, la «mansedumbre evangélica» de los sarracenos es una forma de
contrastar la propia barbarie del catolicismo, como en el día de San Bartolomé.
Pierre Bayle, muy influenciado por Jurieu, continuó
ensalzando la tolerancia islámica. Compara la tolerancia de los turcos con las
persecuciones de los brahmanes en la India a manos de los portugueses y las
barbaridades de los españoles en América: «[Los musulmanes] siempre han tenido
más humanidad hacia otras religiones que los cristianos». Bayle fue un defensor
de la tolerancia. ¿Acaso no fue él mismo víctima de la intolerancia y obligado
a huir a Holanda?
Para Jurieu y Bayle en el siglo XVII, turco era sinónimo de musulmán; así, la tolerancia turca se transformó en
tolerancia musulmana en general. Posteriormente, Cartas escritas por un espía turco, publicadas a
finales del siglo XVII, inauguraron la moda del siglo XVIII por la carta
pseudoextranjera, como las Lettres persanes
de Montesquieu (1721); las Lettres d'une
peruvienne de Madame de Grafigny (c. 1747); las Lettres chinoises
de D'Argen (1750); la obra "Asiático" en el Diccionario filosófico de Voltaire (1752); la Carta de Xo Ho,
filósofo chino en Londres, de Horace Walpole a su amigo Lien-Chi, en Pekín
(1757); y El ciudadano del mundo
de Goldsmith (1762), en la que Lien Chi Altangi realiza comentarios filosóficos
y satíricos sobre las costumbres de los ingleses.
La biografía apologética de Mahoma, escrita por el
conde Henri de Boulainvilliers (1658-1722), apareció póstumamente en Londres en
1730. Es imposible exagerar la importancia de este libro en la conformación de
la visión europea del islam y de su fundador, Mahoma; sin duda, influyó mucho
en Voltaire y Gibbon. Boulainvilliers supo utilizar a Mahoma y los orígenes del
islam como vehículo de sus propios prejuicios teológicos y como arma contra el
cristianismo, en general, y el clero, en particular. Consideraba que el islam
era razonable; no exigía creer en imposibilidades: ni misterios, ni milagros.
Mahoma, aunque no divino, fue un estadista incomparable y un legislador más
grande que cualquier otro nacido en la antigua Grecia.
La traducción del Corán de George Sale (1734) es la
primera traducción precisa en inglés. Al igual que Boulainvilliers, cuya
biografía de Mahoma había leído con atención, Sale creía firmemente que los
árabes «parecen haber sido creados a propósito por Dios para ser una plaga para
la iglesia cristiana, por no vivir conforme a la santísima religión que habían
recibido».
La actitud de Voltaire puede considerarse típica de
todo el siglo. Voltaire parece haberse arrepentido de lo que había escrito
sobre Mahoma en su obra de teatro injuriosa y blasfema para un musulmán, Mahoma (1742), donde el Profeta es presentado como
un impostor que esclavizaba las almas de los hombres: «Sin duda, lo he hecho
parecer más malvado de lo que era». Pero Voltaire, en su Ensayo sobre los Moeurs (1756) y en varias
entradas del Diccionario Filosófico,
se muestra prejuicioso a favor del islam en detrimento del cristianismo en
general y del catolicismo en particular.
En su Sermón de
los Cincuenta (1762), Voltaire ataca los misterios cristianos
como la transubstanciación, calificándolos de absurdos. Los milagros cristianos
de increíbles, y la Biblia de llena de contradicciones. El Dios del cristianismo
era un tirano cruel y odioso. En contraste, Voltaire considera que los dogmas
del islam son la simplicidad misma: hay un solo Dios, y Mahoma es su profeta.
Para todos los deístas, la supuesta racionalidad del islam resultaba atractiva:
sin sacerdotes, sin milagros, sin misterios. A esto se sumaban otras creencias,
como la absoluta tolerancia en el islam hacia otras religiones, en contraste
con la intolerancia cristiana.
Gibbon, al igual que Voltaire, presentó el islam de
la forma más favorable posible para contrastarlo mejor con el cristianismo.
Enfatizó la humanidad de Mahoma como una forma de criticar indirectamente la
doctrina cristiana de la divinidad de Cristo. Su anticlericalismo llevó a
Gibbon a subrayar la supuesta independencia del islam respecto a esa clase
maldita, el sacerdocio. La visión deísta de Gibbon del islam como una religión
racional, sin sacerdotes, con Mahoma como un legislador sabio y tolerante,
influyó enormemente en la percepción que todos los europeos tenían de una
religión hermana en los años venideros.
Pero la obra que ejemplifica la apertura de la
Ilustración al Otro, su universalismo y tolerancia es sin duda Natán el Sabio, de Gotthold Lessing, escrita en
1778/1779. Los dos temas —«basta con ser hombre» y «sé mi amigo»— atraviesan la
obra y le otorgan su humanidad. Predicando la amistad entre las tres religiones
monoteístas (Saladino [1137-1193], el gran líder musulmán que derrotó a los
cruzados cristianos, es uno de los tres personajes principales), Lessing relata
la alegoría del padre (Dios) que entrega a cada uno de sus tres hijos (que
representan el islam, el cristianismo y el judaísmo) un anillo (que representa
la religión):
Si cada uno de ustedes
recibió un anillo de su padre,
que cada uno crea que el suyo es el verdadero.
Es posible que el padre haya decidido no
tolerar más la tiranía de un solo anillo;
y ciertamente, como los amaba mucho a todos,
y los amaba a todos por igual, no le complacería
favorecer que uno fuera el opresor de dos.
Que cada uno se sienta honrado por este afecto libre,
libre de prejuicios; que cada uno se esfuerce
por competir con sus dos hermanos en exhibir
la virtud de su anillo; apoyen su poder
con gentileza, benevolencia, paciencia,
con resignación interior a la divinidad .
Podría multiplicar los ejemplos de las omisiones
deliberadas de Said: escritores simpatizantes de los árabes, los turcos y el
islam, escritores como WS Blunt (1840-1922), cuyos viajes por Egipto y Arabia
«produjeron en él una reacción violenta contra el imperialismo británico, y
dedicó la segunda mitad de su vida a publicar una serie de poemas, libros y
panfletos que defendían la causa nacionalista en Egipto, India, Arabia e
Irlanda». 31 Escritores como
Lady Mary Wortley Montagu (1689-1762), quien escribió: «Señor, esta gente [los
turcos] no es tan tosca como la pintamos. Es cierto que su magnificencia es de
un gusto diferente al nuestro, y quizás mejor. Casi opino que tienen una noción
correcta de la vida, mientras que ellos la consumen en música, jardines, vino y
comidas exquisitas, mientras nosotros nos atormentamos con algún plan político
o estudiamos alguna ciencia que jamás podremos alcanzar». 32 O escritores como
Marmaduke Pickthall, quien finalmente se convirtió al islam, tradujo el Corán,
escribió novelas sobre Egipto y editó la revista Cultura Islámica. O EG Browne
(1862-1926), quien escribió la monumental Historia
Literaria de Persia (1902-1924) y también defendió la causa del
nacionalismo iraní.
Lo importante que hay que destacar aquí es la
naturaleza deliberadamente sesgada de la selección, aparentemente erudita y
definitiva, de Said; fácilmente podría repasar la literatura occidental e
ilustrar el punto opuesto al que él plantea. Además, mi selección no se centra
en figuras periféricas extraídas de los márgenes de la cultura occidental, sino
en los mismos creadores de dicha cultura, figuras como Montaigne, Bayle,
Voltaire, Gibbon, Lessing y algunas que no he citado, como Montesquieu (Cartas persas, 1721) y Diderot (Suplemento del viaje de Bougainville,
1772), estos dos últimos ejemplificando la apelación de la Ilustración europea
a la razón, la verdad objetiva y los valores universalistas.
La mayoría de las veces tenemos la impresión de que
Said simplemente está resentido por lo minuciosos y eruditos —en resumen,
científicos y exitosos— que fueron los orientalistas; Said es particularmente
celoso de su dominio de los diversos idiomas. Por ejemplo, Said admite a
regañadientes que D'Herbelot leía árabe, persa y turco, ¡y luego parece
resentirse de que D'Herbelot organizara su Bibliothèque
Orientate alfabéticamente (p. 65)! Said habla de «técnicas
orientalistas específicas: lexicografía, gramática, traducción, decodificación
cultural» (p. 121) como si fueran instrumentos de tortura, utilizados para
violar, subyugar y dominar Oriente. El mismo resentimiento se expresa hacia
«códigos reguladores, clasificaciones, casos de muestra, revisiones periódicas,
diccionarios, gramáticas, comentarios, ediciones, traducciones» (p. 166), lo
cual solo puede interpretarse como el odio de Said a la ciencia. La energía
intelectual y la curiosidad occidentales, es decir, “actividad, juicio,
voluntad de verdad y conocimiento”, se descartan como “toda agresión” (p. 204).
MALENTENDIDO DE LA
CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL
El hilo conductor de la civilización occidental es
el racionalismo. Como dijo Aristóteles, el hombre, por naturaleza, se esfuerza
por saber. Este afán de conocimiento da como resultado la ciencia, que no es
más que la aplicación de la razón. La curiosidad intelectual es uno de los
sellos distintivos de la civilización occidental. Como lo expresó J.M. Roberts:
«La enorme indiferencia de algunas civilizaciones y su falta de curiosidad por
otros mundos es un tema vasto. ¿Por qué, hasta hace muy poco, los eruditos
islámicos no mostraron ningún deseo de traducir textos del latín o de Europa
occidental al árabe? ¿Por qué, si el poeta inglés Dryden pudo escribir con
seguridad una obra centrada en la sucesión en Delhi tras la muerte del
emperador mogol Aurungzebe, es seguro suponer que ningún escritor indio
concibió jamás una obra sobre la política igualmente dramática de la corte
inglesa del siglo XVII? Es evidente que la explicación de la curiosidad y el
afán aventurero europeos debe ir más allá de la economía, por importante que
haya sido. No fue solo la codicia lo que hizo que los europeos sintieran que
podían salir y conquistar el mundo. El afán de lucro no se limita a ningún
pueblo o cultura en particular. Lo compartían en el siglo XV muchos
comerciantes árabes, gujaratis o chinos. Algunos europeos querían más. Querían
explorar». 33
Los marxistas vulgares, freudianos y
antiimperialistas, que reducen burdamente todas las actividades humanas al
dinero, el sexo y el poder, respectivamente, tienen dificultades para
comprender la noción misma de la indagación intelectual desinteresada: el
conocimiento por el conocimiento mismo. El hombre europeo, por naturaleza, se
esfuerza por saber. Sin duda, la ciencia debe parte de su impulso a la búsqueda
de maneras de transformar metales comunes en oro, a los intentos de resolver
problemas prácticos, pero sin duda debe tanto al deseo de saber, de llegar a la
verdad, y es la razón por la que filósofos como Karl Popper la han calificado
de logro espiritual. Por lo tanto, los desesperados intentos de Said por
difamar a todos los orientalistas con los motivos más bajos no solo son
reprensibles, sino que no le dan la debida importancia a este hilo conductor
que recorre la civilización occidental.
Cabe recordar a Said que fue este afán de
conocimiento por parte de los europeos lo que llevó a los pueblos del Cercano
Oriente a recuperar y descubrir su propio pasado y su propia identidad. En los
siglos XIX y principios del XX, las excavaciones arqueológicas en Mesopotamia,
la antigua Siria, la antigua Palestina e Irán fueron realizadas íntegramente
por europeos y, posteriormente, por estadounidenses. Las disciplinas de la
egiptología, la asiriología y la iranología, que devolvieron a la humanidad
gran parte de su patrimonio, fueron creaciones exclusivas de europeos y
estadounidenses curiosos. Mientras que, por razones doctrinales, el islam se
negó deliberadamente a examinar su pasado preislámico, considerado un período
de ignorancia. 34
También cabe señalar que, a menudo, los motivos,
deseos y prejuicios de un erudito no influyen en el valor científico de su
contribución. De nuevo, los marxistas vulgares, por ejemplo, desestiman los
argumentos de un oponente no por razones científicas o racionales, sino
simplemente por el origen social del erudito en cuestión. La intolerancia de
Theodor Noldeke era bien conocida, de hecho, una fuente de profunda vergüenza
para sus colegas, pero ningún erudito moderno del islam puede ignorar su Geschichte des Qorans; de igual modo, el
odio de Henri Lammens hacia el profeta Mahoma es notorio, pero, como dijo una
vez el profesor F. E. Peters, Lammens nunca ha sido refutado. Por el contrario,
un erudito que manifiesta simpatía por todos los aspectos del islam no es
necesariamente un buen erudito. Said, por ejemplo, cita con aprobación a Norman
Daniel, pero como señaló Maxime Rodinson, Daniel no era un historiador
objetivo, sino un apologista del islam: «De esta manera, la izquierda
anticolonialista, sea cristiana o no, a menudo llega al extremo de santificar
el islam y las ideologías contemporáneas del mundo musulmán. […] Un historiador
como Norman Daniel ha llegado al extremo de incluir entre las concepciones
impregnadas de medievalismo o imperialismo cualquier crítica a las actitudes
morales del Profeta, y a acusar de tendencias similares cualquier exposición
del islam y sus características mediante los mecanismos habituales de la
historia humana. La comprensión ha dado paso a la apologética pura y simple». 35
Sorprendentemente, Said también elogia efusivamente
a Louis Massignon por su comprensión comprensiva del islam. La erudición de
Massignon es indudable; su biografía de Al-Hallaj, por ejemplo, se considera
una obra maestra. Pero Massignon también ejemplifica las mismas cualidades que
el propio Said descarta en otros. El francés es responsable de perpetuar el
mito del Oriente espiritual en contraposición al Occidente materialista. Said
lo elogia por «identificarse con las 'fuerzas vitales' que informan la 'cultura
oriental'» (p. 265), y sin embargo, Said nos informa anteriormente que «Oriente
estaba sobrevalorado por su panteísmo, su espiritualidad, su estabilidad, su
longevidad, su primitividad, etc.» (p. 150). Massignon también muestra otros
rasgos poco atractivos que Said no menciona, a saber, su antisemitismo, en el
sentido de virulentos sentimientos antijudíos, algo que incluso sus biógrafos
reconocen. 36 Finalmente,
Mas-signon distaba mucho del paradigma de la espiritualidad cristiana en que se
convierte a ojos de Said, ya que uno de sus intereses en Oriente era buscar
prostitutos en sus ciudades, algo que no se atrevía a hacer en el «Occidente
decadente». Como relata Mircea Eliade en su diario: «Esta noche cené con
Mas-signon. Charlamos durante varias horas. ¡De locuaces! Además, está
obsesionado con la pederastia; una y otra vez lleva la conversación al tema de
los «jóvenes prostitutos», etc.». 37 Massignon estaba
dispuesto a explotar Oriente cuando le convenía.
Maxime Rodinson también ha criticado a Massignon y a
otros por llevar demasiado lejos la idea de ver el Corán en sus propios
términos, aunque su perspectiva representaba
Una reacción necesaria contra la interpretación de
un texto en términos a menudo ajenos al mismo, y una tendencia a aislar temas
del contexto religioso al que pertenecen, tendencias características del siglo
XIX. Sin embargo, el historiador debe preguntarse ocasionalmente si esta
reacción no ha ido demasiado lejos. Algunos de los métodos de esta escuela de
pensamiento [Massignon y otros] deben ser motivo de preocupación para los
historiadores. Estudiar la lógica interna de una fe y mostrar respeto son
objetivos muy legítimos. El investigador tiene todo el derecho a intentar revivir
en su interior el "fuego" y las exigencias de la conciencia religiosa
en estudio. Sin embargo, los elementos que componen un sistema coherente
podrían, de hecho, haber derivado de diversas fuentes muy diferentes y bien
podrían haber desempeñado un papel completamente distinto en otros sistemas. El
respeto por la fe de los creyentes sinceros no puede permitir que bloquee ni
desvíe la investigación del historiador. El resultado derivado de examinar una
fe particular en un «banco de pruebas mental» personal debe ser objeto de un
examen crítico riguroso. Es necesario defender los derechos de la metodología
histórica elemental. 38
EL ORIENTALISMO DE SAI
El orientalismo
revela a veces el propio desprecio de Said por los no europeos, actitudes
negativas hacia Oriente mucho mayores que las de algunos imperialistas que
constantemente condena. Said habla de «libros y revistas en árabe (y sin duda
en japonés, varios dialectos indios y otras lenguas orientales)» (p. 322). Como
dice Lewis, esta es, en efecto, una lista desdeñosa y burlona, con su
«suposición de que lo que los indios hablan y escriben no son lenguas, sino
dialectos»; incluso antes, Said habla de «innumerables dialectos indios» (p.
52), a pesar de que en la India existen más de quince lenguas, cada una hablada
por más de cuarenta millones de personas, y cada una con una larga y rica
tradición literaria. Donde Said, el antiorientalista resta, el orientalista
restaura, pues, irónicamente, fue durante el período británico en la India que
Sir George A. Grierson realizó el Estudio
Lingüístico de la India (entre 1866 y 1927), que dio como resultado
su monumental estudio de varios miles de páginas, donde identificó y estudió
179 lenguas indias. Toda la investigación posterior se debe a esta magnífica
labor académica, que, para Grierson, fue una muestra de su amor por la India.
Es más, lejos de ser ignorado o vilipendiado, como sin duda hubiera deseado
Said, este clásico orientalista aún se imprime en la India, casi ochenta años
después de su publicación en 1927. Esta obra ilustra a la perfección el hecho
de que gran parte de la investigación orientalista devolvió, por ejemplo, a los
indios, su propia herencia rica y variada, de la que ellos mismos desconocían.
Said también afirma: «Ningún erudito árabe o
islámico puede permitirse ignorar lo que sucede en revistas académicas,
institutos y universidades de Estados Unidos y Europa; lo contrario no es
cierto. Por ejemplo, no se publica ninguna revista importante de estudios
árabes en el mundo árabe hoy en día» (p. 323). Said simplemente opta por
ignorar revistas tan distinguidas como Majallat
al-Ahfad (Omdurmán), Alif:
Journal of Comparative Poetics (El Cairo), Al-Majalla al-'Arabiya li-l-'Ulum al-Insaniya
(Kuwait), Al-Tawasul al-Lisani
(Fez), Review of the Arab Academy
(Damasco), al-Abhath
(Beirut), Review of Maghribi History
(Túnez) y los Boletines de las facultades de Artes y Ciencias Sociales de El
Cairo, Alejandría y Bagdad, por nombrar solo algunas.
DICHO , SEXO Y PSICOANÁLISIS
Si se puede decir que Said tiene una bestia negra,
sin duda debe ser Bernard Lewis. En una reseña reciente del libro de Lewis, What Went Wrong?, en Harper's? 39,
Said dio rienda suelta a su odio por Lewis, a quien se caracteriza por ser
repetitivo, con un barniz de sofisticación inglesa, y cuyo libro es una basura
sin remedio, un desastre intelectual y moral, la voz áspera y descolorida de
una pretenciosa voz académica. «Casi se le puede oír decir [a Lewis]», continúa
Said, «con un gin tonic, '¿Sabes, viejo? Esos negros nunca acertaron, ¿verdad?'».
Y luego está el argumento definitivo de Said contra Lewis: «Su presencia jovial
parece deleitar a sus interlocutores y editores».
Pero lo que más me impactó fue la frase de Said
donde acusa a Lewis de persistir en trucos filológicos como derivar un aspecto
de la predilección del islam árabe contemporáneo por la violencia
revolucionaria de las descripciones beduinas de un camello alzándose. Said,
veinticinco años después, aún no ha olvidado su batalla con Lewis sobre el tema
del camello alzándose, al que me referiré ahora. En Orientalismo, Said cita el ensayo de Lewis «Conceptos
islámicos de la revolución»:
En los países de habla árabe se usaba una palabra
diferente para [revolución], thawra.
La raíz th-wr en árabe clásico
significaba alzarse (p. ej., de un camello), conmoverse o excitarse y, por lo
tanto, especialmente en el uso magrebí, rebelarse. Se usa a menudo en el
contexto del establecimiento de una soberanía pequeña e independiente; así, por
ejemplo, los llamados reyes de partido que gobernaron en la España del siglo XI
tras la disolución del Califato de Córdoba se llaman thuwwar (sing, tha'ir).
El sustantivo thawra
significa inicialmente excitación, como en la frase citada en el Sihah. Un
diccionario estándar de árabe medieval, intazir
hatta taskun hadhihi 'Ithawra, espera a que esta
excitación se calme; una recomendación muy acertada. Al-Iji utiliza el verbo,
en la forma de thawaran
o itharat fitna, incitando a la
sedición, como uno de los peligros que deberían disuadir a alguien de ejercer
el deber de resistencia ante un mal gobierno. Thawra es el término empleado por los escritores
árabes del siglo XIX para referirse a la Revolución Francesa, y por sus
sucesores para referirse a las revoluciones aprobadas, nacionales e
internacionales, de nuestra época.
Entre las conclusiones de Said está:
La asociación que Lewis hace de la thawra con un camello alzándose y, en general, con
la excitación (y no con una lucha por valores) insinúa, de forma mucho más
amplia de lo habitual en él, que el árabe es poco más que un ser sexualmente
neurótico. Cada una de las palabras o frases que utiliza para describir la
revolución está teñida de sexualidad: agitado,
excitado, alzándose. Pero, en general, es una sexualidad
"mala" la que atribuye al árabe. En definitiva, dado que los árabes
no están realmente preparados para la acción seria, su excitación sexual no es
más noble que la de un camello alzándose. En lugar de revolución, hay sedición,
instauración de una soberanía mezquina y más excitación, lo que equivale a
decir que, en lugar de cópula, el árabe solo puede lograr juegos previos. La
masturbación, el coito, interrumpe. Estas, creo, son las implicaciones de
Lewis. 40
¿Podría alguien racional haber llegado a una
conclusión remotamente parecida a la de Edward Said a partir del análisis
académico de Lewis sobre la etimología árabe clásica? Si me permitiera una
psicobiografía lasciva, tan de moda, me vería tentado a preguntar: "¿Qué
angustia sexual culpable intenta ocultar Said? ¿Qué le hicieron en su escuela preparatoria inglesa de El
Cairo?". La concisa y elegante respuesta de Lewis a las conclusiones de
Said es citar al duque de Wellington: "Si crees eso, puedes creer cualquier
cosa".
Pero eso no es todo. En Orientalismo, Said parece estar obsesionado con la
imaginería sexual. Considera el relato de DG Hogarth sobre la exploración de
Arabia "acertadamente titulado La
penetración de Arabia (1904)" (p. 224). Y, sin embargo, el
propio Said escribió: "[Sir Richard Burton] fue capaz de penetrar en el
corazón del islam y, disfrazado de médico musulmán indio, realizar la
peregrinación a La Meca" (p. 195); y también: "Para Lamartine, una
peregrinación a Oriente ha implicado no solo la penetración en Oriente por una
conciencia imperiosa" (p. 179). O, de nuevo, "La cuestión aquí es que
el espacio de las regiones más débiles o subdesarrolladas como Oriente se
consideraba algo que invitaba al interés, la penetración, la inseminación francesa;
en resumen, la colonización... Los académicos, administradores, geógrafos y
agentes comerciales franceses volcaron su exuberante actividad en el Oriente,
bastante apático y femenino". Y una vez más: «Antes de Napoleón, solo se
habían hecho dos intentos (ambos por parte de eruditos) de invadir Oriente
despojándolo de sus velos» (p. 76). ¿Qué le hicieron
a Said en la escuela preparatoria?
La complicidad de los
orientalistas con el imperialismo
Una de las tesis principales de Said es que el
orientalismo no fue una actividad desinteresada, sino política, y que los
orientalistas prepararon el terreno y se confabularon con los imperialistas:
«Decir simplemente que el orientalismo fue una racionalización del dominio
colonial es ignorar hasta qué punto este fue justificado de antemano por el
orientalismo, y no a posteriori» (p. 39). El orientalista proporciona el
conocimiento que mantiene al oriental bajo control: «Una vez más, el
conocimiento de las razas sometidas o de los orientales es lo que facilita y rentabiliza
su gestión; el conocimiento otorga poder, más poder requiere más conocimiento,
y así sucesivamente en una dialéctica de información y control cada vez más
rentable» (p. 36).
Esto se combina con la tesis de Said derivada del
pensador socialista copto Anwar Abdel Malek de que Oriente siempre es visto por
los orientalistas como inmutable, uniforme y peculiar (p. 98), y los orientales
han sido reducidos a estereotipos racistas, y son vistos como “objetos”
ahistóricos de estudio “marcados con una otredad… de carácter esencialista” (p.
97). Los orientalistas han proporcionado una imagen falsa del Islam: “El Islam
ha sido fundamentalmente tergiversado en Occidente” (p. 272). Said agrega a
Foucault a la embriagadora mezcla; 42 El gurú francés
convenció a Said de que la erudición orientalista se desarrollaba dentro del
marco ideológico que él llamaba «discurso» y que «la verdadera cuestión es si,
en efecto, puede haber una verdadera representación de algo, o si todas y cada
una de las representaciones, por ser representaciones
, están incrustadas primero en el lenguaje y luego en la cultura, las
instituciones y el ambiente político del que las representa. Si esta última
alternativa es la correcta (como creo que lo es), entonces debemos estar
preparados para aceptar el hecho de que una representación está eo ipso implicada, entrelazada, incrustada,
entretejida con muchas otras cosas además de la «verdad», que es en sí misma
una representación» (p. 272).
Basta con pensarlo para darse cuenta de que existe
una contradicción en la tesis principal de Said. 43 Si los
orientalistas han creado una imagen falsa de Oriente, de los orientales, del
islam, de los árabes y de la sociedad árabe —y, en cualquier caso, para Said no
existe la «verdad»—, ¿cómo pudo este falso o pseudoconocimiento haber ayudado a
los imperialistas europeos a dominar tres cuartas partes del planeta?
«Información y control», escribió Said, pero ¿qué hay de la «falsa información
y control»?
Para argumentar su caso, Said, muy convenientemente,
omite la investigación orientalista alemana, pues su inclusión destruiría —y su
exclusión, de hecho, destruye por completo— la tesis central del orientalismo: que todos los orientalistas produjeron
conocimiento que generó poder y que conspiraron y ayudaron a los imperialistas
a fundar imperios. Como veremos, los orientalistas alemanes fueron los más
destacados estudiosos de Oriente, pero, por supuesto, Alemania nunca fue una
potencia imperial en ninguno de los países orientales del norte de África ni de
Oriente Medio. Bernard Lewis escribió: «En ningún momento, antes o después de
la era imperial, la contribución [británica y francesa], en alcance,
profundidad o nivel, igualó el logro de los grandes centros de estudios
orientales en Alemania y los países vecinos. De hecho, cualquier historia o
teoría de los estudios árabes en Europa sin los alemanes tiene tanto sentido
como lo tendría una historia o teoría de la música o la filosofía europeas con
la misma omisión». 44
Español Los omitido no son figuras periféricas sino
los verdaderos creadores del campo de los estudios de Oriente Medio, islámicos
y árabes, académicos del nivel de Paul Kahle (1875-1964), Georg Kampffmeyer
(1864-1936), Rudolf Geyer (1861-1929), F. Giese (1870-1944), Jacob Barth
(1851-1914), August Fischer (1865-1949), Emil Gratzl (1877-1957), Hubert Grimme
(1864-1942), Friedrich Schulthess (1868-1922), Friedrich Schwally (1863-1919),
Anton Baumstark (1872-1948) y Gotthelf Bergstrasser (1886-1933); Otros autores
no mencionados son G. Wustenfeld, Von Kremer, J. Horovitz, A. Sprenger y Karl
Vollers. Si bien se menciona a Noldeke (1836-1930), Fuck, G. Weil, Becker, E.
Sachau y Carl Brockelmann, su obra e importancia no se analizan en detalle.
Noldeke, cuya obra Geschichte des Qordns
(1860) se convertiría en la base de todos los estudios posteriores, es
considerado uno de los pioneros, junto con Goldziher, de los estudios islámicos
en Occidente.
Pero, por supuesto, los eruditos alemanes no son los
únicos que quedan omitidos; los rusos (por ejemplo, Belayev y Tolstov), los
italianos (Caetani) y muchos eruditos judíos que estudiaron el Islam con
simpatía, considerándolo una religión hermana (por ejemplo, Abraham Geiger y
Paul Kraus), no merecen ser mencionados.
Además, argumentar que los orientalistas franceses y
británicos, de alguna manera, prepararon el terreno para los imperialistas es
distorsionar gravemente la historia. La primera cátedra de árabe en Francia se
fundó en 1538 en el Collège de France, y sin embargo, la primera incursión
francesa en un país árabe fue la de Napoleón en 1798. En Inglaterra, la primera
cátedra de árabe se fundó en 1633, en Cambridge, y sin embargo, la primera
incursión británica en territorio árabe no se produjo hasta el siglo XIX.
¿Dónde está la complicidad entre orientalistas e imperialistas aquí? Cuando se
fundaron las dos primeras cátedras de árabe en Occidente, eran los musulmanes
quienes dominaban el Mediterráneo, los Balcanes estaban bajo dominio turco y el
asedio turco de Viena aún estaba por llegar. 45
Said cita extensamente discursos y ensayos de
estadistas británicos como Lord Cromer, Arthur Balfour y Lord Curzon, que sí
mencionan la obra de algunos orientalistas. Pero, como señala Keith
Windschuttle, «estas citas provienen de obras escritas entre 1908 y 1912, es
decir, más de veinticinco años después del auge de la expansión imperial
británica. En lugar de expresar los fines y objetivos de posibles conquistas
imperiales, estos discursos son justificaciones ex post facto, sancionadas en
retrospectiva». Said cita a Curzon diciendo: «nuestra familiaridad, no solo con
las lenguas de los pueblos de Oriente, sino también con sus costumbres, sus
sentimientos, sus tradiciones, su historia y religión… es la única base sobre
la que probablemente podamos mantener en el futuro la posición que hemos
ganado» (p. 214). Pero aquí Curzon está hablando ante la Cámara de los Lores en
1909 para apoyar la financiación de una nueva escuela londinense de estudios
orientales y, como era de esperar, "estaba pintando sus perspectivas de la
mejor manera que podía". 46
SACy D' Silvestre , Ernest Renan
e Ignaz Goldziher
Lawrence Conrad, en un notable libro editado por
Martin Kramer, ha demostrado con su habitual magnífica erudición, claridad y
brillantez analítica, cómo el relato de Said no sólo es defectuoso sino
fundamentalmente equivocado:
Resulta difícil dar crédito a la curiosa linealidad
que Said postula para el desarrollo del orientalismo a partir de Silvestre de
Sacy. Como lo atestiguan ampliamente las vastas colecciones orientales de
centros de aprendizaje orientalista como Leiden y Berlín, donde no existían
consideraciones imperiales que estimularan el interés por Oriente, o al menos
(en el caso de los Países Bajos) no en Oriente Medio, es un grave error
caracterizar la erudición orientalista europea como dependiente de la «Gran
Bretaña y Francia imperiales» para el acceso a los textos. La tradición
orientalista en los Países Bajos y Alemania ya estaba consolidada en el siglo
XVIII. En Leiden, el impulso decisivo (si se piensa en las contribuciones
individuales) lo había proporcionado Jacob Golius (1596-1667), y los tesoros de
la Biblioteca Warneriana proporcionaron materiales de estudio a un círculo cada
vez mayor de académicos; en Alemania, se puede identificar una figura paterna
en Leipzig en Johann Jacob Reiske (1716-1774), quien se había formado en
Leiden. 47
Como señala Conrad en una nota a pie de página, “Los
fondos islámicos de la Biblioteca de la Universidad de Leiden son
aproximadamente iguales a los de la Biblioteca Británica (aproximadamente 23
000), y los de la Deutsche Staatsbibliothek de Berlín y la Bibliotheque
Nationale de París son aproximadamente los mismos (aproximadamente 12 000)”. 48
Said primero exagera la influencia de De Sacy en
Renan, y luego agrava su error al sobreestimar aún más la importancia de ambos
en la historia del orientalismo. El propio Renan sintió que estaba continuando
el trabajo de Bopp, y solo hace “algunas referencias pasajeras a Silvestre de
Sacy y no le asigna ninguna importancia particular para su propio desarrollo
intelectual o profesional”. Renan tenía poca estima por el tipo de erudición de
De Sacy, ya sea compilando, editando o traduciendo. 49 Como concluye
Conrad, “Todo esto habla decisivamente en contra de la afirmación de Said (en
la pág. 177) de que los orientalistas posteriores a Silvestre de Sacy
simplemente lo copiaron y reescribieron”. 50 La recepción de las Lenguas semiticas
de Renan en el siglo XIX también habla decisivamente en contra del argumento
esencialista de Said de que el orientalismo se convirtió en un sistema estático
de ideas que no generó nuevas formas de conceptualizar el tema de su estudio y
análisis. 51 O como lo expresó
el propio Said, después de Silvestre de Sacy y Renan, “[todo lo que] la
erudición oriental alemana hizo fue refinar y elaborar técnicas cuya aplicación
fue a textos, mitos, ideas y lenguas recogidos casi literalmente de Oriente por
la Gran Bretaña y Francia imperiales”.
Pero las teorías de Renan fueron atacadas por
semíticos, filólogos y orientalistas en general. 52 La crítica
académica de los estudios orientalistas ocurre todo el tiempo; la integridad
académica exige una crítica constante de la investigación y los resultados de
colegas, académicos individuales o grupos enteros de académicos, asegurando que
su disciplina no sea un archivo estático de conocimiento que nunca se pueda
perturbar. 53
Una de las críticas más profundas a Renan fue la de
Ignaz Goldziher, reconocido ya en 1889 como el fundador de un nuevo campo
académico: los estudios árabes e islámicos. Said desestima a Goldziher en tres
líneas, aunque Henry Kissinger merece tres páginas.
Es imposible sobreestimar la influencia de Goldziher
y los nuevos caminos que abrió en el estudio del islam, la historia islámica,
la teología islámica, el estudio del hadiz, etc. Como dice Conrad, los Estudios Muhammedanische de Goldziher
(1888-89) «abarcaron toda la vasta gama de la cultura literaria árabe-islámica
—textos históricos, poesía, adab,
colecciones de proverbios, exégesis coránica, obras doctrinales, fiqh, hadiz,
diccionarios biográficos, etc.— y a partir de ellos se presentó una perspectiva
increíblemente rica de experiencia histórica que no solo no se conocía antes,
sino que ni siquiera se había buscado. No sería exagerado decir que los colegas
de Goldziher quedaron atónitos con su obra». 54
Goldziher no fue influenciado en absoluto por
Silvestre de Sacy, Renan ni el orientalismo francés, sino más bien por Abraham
Geiger de la Ilustración judía, la escuela de Tubinga liderada por Bauer, Moses
Mendelssohn e Immanuel Kant. Aquí está el resumen de Conrad de la crítica de
Goldziher a Renan:
La investigación de Renan sobre temas
"semíticos" degradó y despreció sistemáticamente el objeto de
estudio, lo despojó de valor histórico, lo definió casi por completo en
términos de atributos negativos, negó su relevancia como algo más que un
artefacto, e incluso entonces insistió en que se juzgara según los estándares
de valores y normas de otro pueblo y de otra época, a priori privilegiada y
protegida del mismo escrutinio severo dirigido a otros pueblos. Renaniana era
un ámbito resbaladizo: se podía sostener o abandonar, pero no trabajar con él.
Tras demostrar, junto con otros académicos, cuán frágil era tanto en su
concepción como en su ejecución, Goldziher sabiamente decidió abandonarla e instó
a otros a hacer lo mismo. 55
Goldziher se mantuvo como un observador objetivo,
pero siempre comprensivo, del mundo islámico. 56 Criticó
constantemente la occidentalización y la influencia occidental en Oriente
Próximo, despreció especialmente a los misioneros cristianos y no simpatizaba
con el sionismo. Goldziher suscribía los valores de la Ilustración y
consideraba que sus ideas sobre el islam eran igualmente relevantes para los
judíos, ya que sus conclusiones sobre una fe afín tenían una dimensión
universal. Su empatía espiritual por el islam y los musulmanes resultó en esta
extraordinaria conclusión: «Me convencí interiormente de que yo mismo era
musulmán. [En El Cairo,] entre miles de piadosos, me froté la frente contra el
suelo de la mezquita. Nunca en mi vida fui más devoto, más verdaderamente
devoto, que en aquel exaltado viernes». 57
Dado que Said dedica más tiempo a Renan que otros
orientalistas, a pesar de que Renan no es una figura tan importante como Said
imagina, cabe señalar que el propio Renan también cambió sus opiniones. Quienes
consideren a Renan racista deberían leer su célebre conferencia de 1882, "¿Qué es una nación?", donde repudia
implícitamente sus ideas previas sobre la desigualdad racial, expuestas en los Diálogos, y rechaza explícitamente el intento de basar
el concepto de nacionalidad en la raza, la lengua, la economía, la geografía y
la religión. Shmuel Almog ha argumentado que Renan no era conscientemente
antisemita y señala su denuncia explícita del antisemitismo, su protesta contra
el libelo de sangre de Tisza-Eszlar en 1882, sus esfuerzos con Víctor Hugo para
organizar comités de ayuda para los judíos de Rusia, etc. 58
Basándose en fuentes musulmanas, Renan dibujó un
retrato sumamente favorable del Profeta, 59 al tiempo que
reconocía sus fallas morales: “En general, Mahoma nos parece un hombre gentil,
sensible, fiel, libre de rencor y odio. Sus afectos eran sinceros, su carácter
en general era inclinado a la bondad… Ni la ambición ni el arrebato religioso
habían secado los sentimientos personales en él. Nada parecido a este fanático
ambicioso, desalmado y maquiavélico [retratado por Voltaire en su drama Mahoma}”. Renan se esfuerza por defender a Mahoma de
posibles críticas: “En cuanto a los rasgos de la vida de Mahoma que, a nuestros
ojos, serían manchas imperdonables en su moralidad, sería injusto criticarlos
demasiado duramente… También sería injusto juzgar severamente y con nuestras
propias ideas consideradas, los actos de Mahoma, que en nuestros días se
llamarían estafas”. El Profeta no era un impostor. Sería una absoluta falta de
sentido histórico suponer que una revolución tan profunda como la del islam
pudiera lograrse simplemente mediante alguna astuta conspiración, y Mahoma no
se explica más por la impostura y el engaño que por el iluminismo y el fervor
religioso. Siendo un humanista religioso, Renan valoraba el islam, y la
religión en general, «porque manifestaba lo divino en la naturaleza humana» 60 y parecía
responder a los instintos más profundos de la naturaleza humana, y en particular
respondía a las necesidades de la Arabia del siglo VII, una idea retomada en la
época moderna por Montgomery Watt.
En segundo lugar, Renan concluye su ensayo con la
siguiente observación:
Es superfluo añadir que si alguna vez se manifiesta
un movimiento reformista en el Islam, Europa solo debería participar en él
mediante la influencia más general. Sería descortés por su parte querer imponer
la fe de otros. Mientras se dedica activamente a la propagación de su dogma,
que es la civilización, debería dejar a los propios pueblos la infinitamente
delicada tarea de ajustar sus propias tradiciones religiosas a sus nuevas
necesidades; y respetar ese derecho inalienable, tanto de las naciones como de
los individuos, el derecho a presidir, con la más perfecta libertad, las
revoluciones de la propia conciencia.
Estas no son precisamente las palabras de un
imperialista cultural. Renan tampoco cree que el islam sea inmutable ni
esencialmente incapaz de cambiar:
Sé que en Egipto y Turquía están apareciendo
síntomas de mayor gravedad. Allí, el contacto con la ciencia y las costumbres
europeas ha generado un librepensamiento a veces apenas disimulado. Los
creyentes sinceros, conscientes del peligro, no ocultan su inquietud y
denuncian los libros de la ciencia europea por contener errores fatales y
subvertir toda fe religiosa. Sin embargo, persisto en creer que si Oriente
logra superar su apatía y traspasar los límites que hasta ahora le eran
inaccesibles en cuanto a la especulación racional, el Islam no representará un
obstáculo serio para el progreso de la mente moderna. La falta de
centralización teológica siempre ha dejado cierto grado de libertad religiosa a
las naciones musulmanas. 61
LOS ORIENTALISTAS CONTRAATACAN
Desde hace varios años, los islamólogos son
conscientes del desastroso efecto del orientalismo
de Said en su disciplina. El profesor Herbert Berg se ha quejado de que la
influencia de este último ha generado «un miedo a plantear y responder
preguntas potencialmente embarazosas, que podrían herir la sensibilidad
musulmana». 62
El profesor Montgomery Watt, ahora nonagenario, uno
de los islamólogos occidentales más respetados, reprende a Said por afirmar que
Sir Hamilton Gibb se equivocó al afirmar que la ciencia fundamental del islam
era el derecho y no la teología. Esto, dice Watt, «demuestra la ignorancia de
Said sobre el islam». Pero Watt, con cierta injusticia, añade: «dado que
proviene de un entorno árabe cristiano». 63 Said, en efecto,
ignora el islam, pero seguramente no por ser cristiano, ya que Watt y Gibb eran
cristianos devotos. Watt también critica la tendencia de Said a atribuir
motivos dudosos a varios escritores, académicos y estadistas como Gibb y Lane,
cometiendo Said errores doctrinales como no darse cuenta de que los no
musulmanes no podían casarse con mujeres musulmanas. 64
R. Stephen Humphreys consideró importante el libro
de Said en ciertos sentidos porque mostraba cómo algunos orientalistas estaban,
de hecho, «atrapados en una visión que retrataba al Islam y a Oriente Medio
como, de alguna manera, esencialmente diferentes de 'Occidente'». No obstante,
«el análisis de Edward Said sobre el orientalismo es exagerado y engañoso en
muchos sentidos, y, meramente como pieza de historia intelectual, Orientalismo es un libro con graves defectos». Aún más
condenatorio, el libro de Said de hecho desalentó, argumenta Humphreys, la idea
misma de modernización de las sociedades de Oriente Medio. Irónicamente,
también envalentonó a los activistas y militantes islámicos que apenas
comenzaban a entrar en la arena política. Estos podían usar a Said para atacar
a sus oponentes en Oriente Medio, tildándolos de "occidentales"
serviles, ajenos a la cultura y los valores auténticos de sus propios países.
El libro de Said ha tenido menos impacto en el estudio de la historia islámica
medieval, en parte porque los medievalistas saben lo distorsionada que es su
interpretación del orientalismo occidental clásico .
Incluso a los académicos elogiados por Said en Orientalismo no les agradan especialmente sus análisis,
argumentos ni conclusiones. Maxime Rodinson opina que «como de costumbre, la
postura militante [de Said] lo lleva repetidamente a hacer declaraciones
excesivas», debido, sin duda, a que Said estaba «insuficientemente versado en
el trabajo práctico de los orientalistas». 66 Rodinson también
califica la polémica y el estilo de Said de «estalinistas». 67 Mientras que P. J.
Vatikiotis escribió: «Said introdujo el macartismo en los estudios de Oriente
Medio», 68 Jacques Berque,
también elogiado por Said, escribió que este último había «perjudicado
gravemente a sus compatriotas al permitirles creer en una coalición de
inteligencia occidental en su contra». 69
Para Clive Dewey, el libro de Said «era,
técnicamente, pésimo; en todos los aspectos, en su uso de fuentes y en sus
deducciones, carecía de rigor y equilibrio. El resultado fue una caricatura del
conocimiento occidental de Oriente, impulsada por una agenda abiertamente
política. Sin embargo, claramente tocó una profunda veta de prejuicios vulgares
que recorre el mundo académico estadounidense». 70
El erudito moderno más famoso que no solo respondió
a Said, sino que lo despachó con desprecio fue, por supuesto, Bernard Lewis.
Lewis señala numerosos errores graves de historia, interpretación, análisis y
omisión. A Lewis nunca se le ha respondido, y mucho menos refutado.
Lewis señala que incluso entre los académicos
británicos y franceses en los que Said se centra, no menciona en absoluto a
Claude Cahen, Évariste Lévi-Provençal, Henri Corbin, Marius Canard, Charles
Pellat, William y George Marcais, ni a William Wright, y solo menciona de
pasada, generalmente en una larga lista de nombres, a académicos como R. A.
Nicholson, Guy Le Strange, Sir Thomas Arnold y E. G. Browne. «Incluso entre
aquellos a quienes cita, el Sr. Said realiza una selección de obras notablemente
arbitraria. De hecho, su práctica habitual es omitir sus principales
contribuciones a la erudición y centrarse en escritos menores u ocasionales».
Said incluso inventa mentiras sobre eminentes eruditos: «Así, al hablar del
orientalista francés de finales del siglo XVIII y principios del XIX, Silvestre
de Sacy, el Sr. Said comenta que «saqueó los archivos orientales... Los textos
que aisló, los trajo de vuelta; los manipuló»». 71 Si estas palabras
tienen algún significado, es que Sacy tuvo algún error al acceder a estos
documentos y luego cometió el delito de manipularlos. Esta escandalosa difamación
contra un gran erudito carece por completo de verdad. 72
Otra falsa acusación que Said lanza es que los
orientalistas nunca analizaron adecuadamente las actividades económicas de los
orientales hasta la publicación de Islam and
Capitalism (1966) de Rodinson. Esto demuestra la total
ignorancia de Said respecto a las obras de Adam Mez, J. H. Kramers, W.
Björkman, V. Barthold y Thomas Armold, quienes abordaron las actividades
económicas de los musulmanes. Como el propio Rodinson señala en otro lugar, uno
de los tres académicos pioneros en este campo fue Bernard Lewis. 73
Said también menciona que el orientalismo islámico
está aislado de los avances en otros campos de las humanidades, en particular
el económico y social (p. 261). Pero esto, una vez más, solo revela la
ignorancia de Said respecto a las obras de los auténticos orientalistas, más
que las de su imaginación. Como afirma Rodinson, la sociología del islam es un
tema antiguo, citando la obra de R. Lévy. Rodinson señala a continuación que la
célebre revista de Émile Durkheim, L'Année
soci-ologique, enumeraba anualmente, a partir de las
primeras décadas del siglo XX, un cierto número de obras sobre el islam. 74
R EACCIÓN NEGATIVA ÁRABE Y
ASIÁTICA AL ORIENTALISMO DE SAI
Debió ser particularmente irritante para Said ver
las críticas hostiles a su orientalismo
por parte de intelectuales árabes, iraníes o asiáticos, algunos de los cuales
admiraba y elogiaba en muchas de sus obras. Por ejemplo, Nikki Keddie, elogiada
en Covering Islam,
habló de la desastrosa influencia del orientalismo,
a pesar de que ella misma admiraba partes de él:
Creo que en Oriente Medio ha habido una tendencia a
adoptar la palabra «orientalismo» como un insulto generalizado que se refiere
esencialmente a quienes adoptan una postura «equivocada» sobre la disputa
árabe-israelí o a quienes se consideran demasiado «conservadores». No tiene
nada que ver con su calidad en sus disciplinas. Así que, para muchas personas,
«orientalismo» es una palabra que sustituye al pensamiento y permite desestimar
a ciertos académicos y sus obras. Me parece una lástima. Puede que no fuera lo
que Edward Said quería decir, pero el término se ha convertido en una especie
de eslogan. 75
Keddie también señaló que el libro “podría usarse de
manera peligrosa porque puede alentar a la gente a decir: “Ustedes, los
occidentales, no pueden hacer bien nuestra historia, no pueden estudiarla bien,
realmente no deberían estudiarla. Somos los únicos que podemos estudiar nuestra
propia historia adecuadamente”. 76
Albert Hourani, muy admirado por Said, planteó una
idea similar: «Creo que toda esta charla tras el libro de Edward también
conlleva cierto peligro. Existe un cierto contraataque por parte de los
musulmanes, que dicen que nadie entiende el islam excepto ellos mismos». 77
Hourani fue más allá en su crítica del Orientalismo de Said: «Orientalismo se
ha convertido en una palabra sucia. Sin embargo, debería usarse para una disciplina
perfectamente respetada... Creo que [Said] exagera al decir que los
orientalistas entregaron Oriente atado a las potencias imperialistas... Edward
ignora por completo la tradición y la filosofía de la historia alemanas, que
eran la tradición central de los orientalistas... Creo que los demás libros de
Edward son admirables». 78 De igual manera,
Aijaz Ahmed pensaba que Orientalismo
era un «libro profundamente defectuoso» y que sería olvidado cuando se calmara
el polvo, mientras que los libros de Said sobre Palestina serían recordados. 79
Kanan Makiya, el eminente erudito iraquí, describió
la desastrosa influencia de Said, particularmente en el mundo árabe:
El orientalismo
como proyecto intelectual influyó en toda una generación de jóvenes académicos
árabes y moldeó la disciplina de los estudios modernos sobre Oriente Medio en
la década de 1980. El libro original nunca se concibió como una crítica de la
política árabe contemporánea, pero alimentó una política populista
profundamente arraigada de resentimiento contra Occidente. Las distorsiones que
analizaba provenían de los siglos XVIII y XIX, pero fueron convertidas por
jóvenes académicos árabes y proárabes en una agenda intelectual-política que no
se correspondía con las necesidades reales de los árabes que vivían en un mundo
caracterizado por una crueldad en rápida escalada, no por una dominación
imperial cada vez mayor. La trayectoria desde el Orientalismo de Said hasta su Encubrimiento del Islam … se basa en la
idea moralmente errónea de que Occidente es el culpable, aquí y ahora, de su
larga y nefasta historia de asociación con Oriente Medio. De este modo, sin
darse cuenta, se desvió la atención de los verdaderos problemas del Medio
Oriente, al mismo tiempo que contribuyó con más amargura al arsenal de los
jóvenes árabes impresionables cuando ya había demasiada de esa amargura a su
alrededor. 80
Orientalismo,
continúa Makiya, «hace que los árabes se sientan satisfechos con su forma de
ser, en lugar de obligarlos a replantearse supuestos fundamentales que claramente
no han funcionado... Necesitan desesperadamente desaprender ideas como la de
que «todo europeo», en lo que dice sobre el mundo, es o fue «racista». Lo
irónico es que el libro recibió la atención que recibió en el Occidente «casi
totalmente etnocéntrico» en gran medida porque su autor era palestino». 81
Aunque encuentra mucho que admirar en el orientalismo de Said, el filósofo sirio
Sadiq al-Azm considera que «el estilista y polemista de Edward Said a menudo se
sale con la suya con el pensador sistemático». 82 Al-Azm también lo
considera culpable del mismo esencialismo que aparentemente se propone
criticar, perpetuando la distinción entre Oriente y Occidente. Said, además,
perjudica gravemente a quienes desean examinar la difícil cuestión de cómo
estudiar otras culturas desde una perspectiva libertaria. Al-Azm reconoce la
inclinación anticientífica de Said y defiende ciertas tesis orientalistas de
sus críticas; por ejemplo, al-Azm dice:
No estoy de acuerdo con Said en que su
"mentalidad orientalista" los cegó ante las realidades de las
sociedades musulmanas y distorsionó definitivamente su visión de Oriente en
general. Por ejemplo: ¿no es cierto, en general, que los habitantes de Damasco
y El Cairo hoy sienten la presencia de lo trascendental en sus vidas de forma
más palpable y activa que los parisinos y londinenses? ¿No es cierto que la
religión lo es todo para el campesino marroquí, argelino e iraní contemporáneo,
de una manera que no puede significar para el agricultor estadounidense o el
miembro de un koljós ruso? ¿Y no es cierto que la creencia en las leyes de la
naturaleza está más arraigada en las mentes de los estudiantes universitarios
de Moscú y Nueva York que entre los estudiantes de Al-Azhar y de la Universidad
de Teherán? 83
Al-Azm también critica los relatos de Said sobre
Karl Marx y su contradictoria valoración de Louis Massignon. Lo que Said
considera insoportable es el sentimiento de superioridad del europeo del siglo
XIX, pero Sadiq al-Azm afirma que, de hecho, «la Europa del siglo XIX era
superior a Asia y a gran parte del resto del mundo en términos de capacidad
productiva, organización social, ascendencia histórica, poderío militar y
desarrollo científico y tecnológico». 84
A Nadim al-Bitar, un musulmán libanés, le cuesta
aceptar las generalizaciones de Said sobre todos los orientalistas y se muestra
muy escéptico respecto a que Said haya leído más de un puñado de obras
orientalistas. Al-Bitar también acusa a Said de esencialismo: «[Said] hace con
el orientalismo [occidental] lo que acusa a este de hacer con Oriente. Lo
dicotomiza y lo esencializa. Oriente es Oriente y Occidente es Occidente, y
cada uno tiene su propia naturaleza intrínseca y permanente». 85 Al-Saghir, un
erudito iraquí, también reprende a Said por descartar a priori a todos los
orientalistas. Por ejemplo, al-Saghir analiza la obra orientalista sobre el
Corán y la encuentra, en general, muy valiosa, «cuidadosamente investigada e
intelectualmente honesta», y su «característica general es puramente
académica». 86
El legado más pernicioso del orientalismo de Said es su apoyo al fundamentalismo
religioso y su insistencia en que “todos los males [del mundo árabe] emanan del
orientalismo y no tienen nada que ver con la composición socioeconómica,
política e ideológica de las tierras árabes ni con el atraso histórico cultural
que hay detrás de él”. 87
Así, irónicamente, Said, un cristiano agnóstico, se
convierte de facto en un apologista y protector del islam, la religión menos
cristiana y, sin duda, la menos propensa a la inseguridad. A pesar de afirmar
que no sabe nada del islam, y a pesar de no haber escrito jamás una obra
académica dedicada al islam, Said siempre ha aceptado el papel de experto
islámico en Occidente y nunca ha dudado en explicarnos qué es el verdadero
islam. La reacción suele ser: «Dejen de decirnos qué es el islam, que lo hagan
los musulmanes, dejen de hablar por los musulmanes». Como secularista que
defiende el islam, uno se pregunta cómo podrá defender un estado no teocrático
una vez que Palestina se convierta en realidad. Si el islam es una religión tan
maravillosa, ¿por qué no convertirse a él y aceptarlo como base de cualquier
nueva constitución? En algún momento, Said tendrá que hacer lo que ha evitado
toda su vida adulta: criticar el islam, o al menos indirectamente, la idea de
una teocracia.
Said tiene mucho que responder. El orientalismo, a pesar de su nulo
valor como historia intelectual, ha generado en los académicos occidentales
temor a plantearse preguntas; en otras palabras, ha inhibido su investigación.
La obra de Said, con su estridente antioccidentalismo, ha dificultado aún más
el objetivo de modernizar las sociedades de Oriente Medio. Su obra, en la que
se atribuyen todos los males de las sociedades de Oriente Medio al malvado
Occidente, ha hecho casi imposible la tan necesaria autocrítica. Su obra ha
alentado a fundamentalistas islámicos cuyo impacto en los asuntos mundiales es
innegable.
51.
LA YIHAD Y LOS 51. PROFESORES
Daniel Pipes
La primavera pasada,
el profesorado de Harvard College seleccionó a un estudiante de último año
llamado Zayed Yasin para pronunciar un discurso en la ceremonia de graduación
de la universidad en junio. Cuando se anunció el título del discurso, "Mi
Yihad Americana", naturalmente suscitó preguntas. ¿Por qué, se preguntó,
Harvard querría promover el concepto de yihad, o "guerra santa", tan
solo meses después de que miles de estadounidenses perdieran la vida en una
yihad perpetrada por diecinueve secuestradores suicidas que actuaban en nombre
del islam? Yasin, expresidente de la Sociedad Islámica de Harvard, tenía una
respuesta preparada. Conectar la yihad con la guerra, dijo, era
malinterpretarla. Más bien, "en la tradición musulmana, la yihad representa
una lucha por hacer lo correcto". Su propio propósito, añadió Yasin, era
"recuperar la palabra por su verdadero significado, que es lucha
interior".
En el propio discurso, Yasin explicaría este punto:
La yihad, en su forma más auténtica y pura, a la que
aspiran todos los musulmanes, es la determinación de hacer lo correcto y la
justicia incluso en contra de los propios intereses. Es una lucha individual
por el comportamiento moral personal. Especialmente hoy en día, es una lucha
que existe en múltiples niveles: autopurificación y consciencia, servicio
público y justicia social. A escala global, es una lucha que involucra a
personas de todas las edades, colores y credos por el control de las Grandes
Decisiones: no solo quién controla qué terreno, sino, aún más importante, quién
recibe medicamentos y quién puede comer.
Reimpreso de Commentary. Abril de 2002. Con permiso; todos los derechos reservados.
¿Podría ser esto cierto? Sin duda, Yasin no era un
erudito del islam, ni tampoco lo era el decano de Harvard, Michael Shinagel,
quien respaldó con entusiasmo su "discurso reflexivo" y declaró en su
propio nombre que la yihad es una lucha personal "para promover la
justicia y la comprensión en nosotros mismos y en nuestra sociedad". Pero
ambos reflejaban con precisión el consenso de los especialistas islámicos de su
institución. Así, David Little, profesor de religión y asuntos internacionales
de Harvard, declaró tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 que la
yihad "no es una licencia para matar", mientras que para David
Mitten, profesor de arte clásico y arqueología, así como asesor de la facultad
de la Sociedad Islámica de Harvard, la verdadera yihad es "la lucha
constante de los musulmanes por superar sus instintos básicos, seguir el camino
hacia Dios y hacer el bien en la sociedad". En un tono similar, el
profesor de historia Roy Mottahedeh afirmó que “una mayoría de pensadores
musulmanes eruditos, basándose en una erudición impecable, insisten en que la
yihad debe entenderse como una lucha sin armas”.
Los académicos de Harvard tampoco son excepcionales
en este sentido. Lo cierto es que cualquiera que busque orientación sobre el
importantísimo concepto islámico de la yihad recibiría una instrucción casi
idéntica de profesores de todo Estados Unidos. Como descubrí al analizar las
declaraciones de estos especialistas universitarios en los medios de
comunicación, tienden a retratar el fenómeno de la yihad de una manera
notablemente similar; solo que la imagen resulta ser falsa.
Varios temas interrelacionados surgen de los más de
dos docenas de expertos que encuesté. <sup>1</sup>
Solo cuatro de ellos admiten que la yihad tenga algún componente militar, e
incluso ellos, con una sola excepción, insisten en que este componente es
puramente defensivo. Valerie Hoffman, de la Universidad de Illinois, es la
única al afirmar (parafraseando a un periodista) que «ningún musulmán que ella
conociera habría respaldado un terrorismo como el de los atentados del 11 de
septiembre, ya que contraviene las normas islámicas de combate». Ningún otro
académico llegaría tan lejos como para insinuar implícitamente que la yihad
incluye un componente ofensivo.
Así, John Esposito, de Georgetown, quizás el
académico más destacado del islam, sostiene que «en la lucha por ser un buen
musulmán, puede haber momentos en los que uno se vea obligado a defender su fe
y su comunidad. Entonces [la yihad] puede adquirir el significado de lucha
armada». Otro especialista que sostiene esta opinión es Abdullahi Ahmed
An-Naim, de Emory, quien explica que «la guerra está prohibida por la sharia
[ley islámica] excepto en dos casos: la legítima defensa y la propagación de la
fe islámica». Según Blake Burleson, de Baylor, esto significa que, en el islam,
un acto de agresión como el del 11 de septiembre «no se consideraría una guerra
santa».
Para otra media docena de académicos en mi encuesta,
la yihad también puede incluir enfrentamientos defensivos militares, pero este
significado es en sí mismo secundario a las nobles nociones de superación
moral. Charles Kimball, director del departamento de religión de Wake Forest,
lo expresa sucintamente: la yihad «significa luchar o esforzarse en nombre de
Dios. La gran yihad, para la mayoría, es una lucha contra uno mismo. La yihad
menor es la yihad externa, defensiva». De igual manera se pronuncian
autoridades como Mohammad Siddiqi, de Western Illinois; John Iskander, de la
Universidad Estatal de Georgia; Mark Woodard, de la Universidad Estatal de
Arizona; Taha Jabir al-Alwani, de la escuela de posgrado de ciencias islámicas
y sociales de Leesburg, Virginia, y Barbara Stowasser, de Georgetown.
Pero un contingente aún mayor —nueve de los
encuestados— niega que la yihad tenga algún significado militar. Para Joe
Elder, profesor de sociología de la Universidad de Wisconsin, la idea de que
yihad significa guerra santa es una grosera interpretación. Más bien, afirma,
la yihad es una lucha religiosa que refleja con mayor precisión las luchas
internas y personales de la religión. Para Dell DeChant, profesor de religiones
del mundo de la Universidad del Sur de Florida, la palabra, tal como se
entiende habitualmente, significa una lucha por ser fiel a la voluntad de Dios
y no una guerra santa.
Español Puntos de vista coincidentes han sido
expresados, entre otros, por John Kelsay de la Universidad John Carroll, Zahid
Bukhari de Georgetown, y James Johnson de Rutgers. Roxanne Euben de Wellesley
College, autora de The Road to Kandahar: A
Genealogy of Jihad in Modern Islamist Political Thought,
afirma que “para muchos musulmanes, la yihad significa resistir la tentación y
convertirse en una mejor persona”. John Parcels, profesor de filosofía y
estudios religiosos en la Universidad Georgia Southern, define la yihad como
una lucha “sobre los apetitos y tu propia voluntad”. Para Ned Rinalducci,
profesor de sociología en la Universidad Estatal Armstrong Atlantic, los
objetivos de la yihad son: “Internamente, ser un buen musulmán. Externamente,
crear una sociedad justa”. Y Farid Eseck, profesor de estudios islámicos en el
Seminario Auburn en la ciudad de Nueva York, memorablemente describe la yihad
como “resistir el apartheid o trabajar por los derechos de las mujeres”.
Finalmente, existen académicos que se centran en el
concepto de yihad en el sentido de "autopurificación" y luego lo
universalizan, aplicándolo tanto a musulmanes como a no musulmanes. Así, para
Bruce Lawrence, destacado profesor de estudios islámicos en Duke, la yihad no
solo es en sí misma un término muy flexible ("ser mejor estudiante, mejor
colega, mejor socio comercial. Sobre todo, controlar la ira"), sino que
los no musulmanes también deberían "cultivar... una virtud cívica conocida
como yihad":
¿Yihad? Sí, yihad… una yihad que sería una lucha
genuina contra nuestra propia miopía y negligencia, tanto como contra quienes
nos condenan u odian por lo que hacemos, no por lo que somos… Para nosotros,
los estadounidenses, la yihad mayor significaría que debemos revisar las
políticas nacionales y exteriores de Estados Unidos en un mundo que actualmente
muestra pocas señales de promover la justicia para todos.
Aquí volvemos a los sentimientos expresados por el
orador de la ceremonia de graduación de Harvard, que trató de convencer a su
audiencia de que la yihad es algo que todos los estadounidenses deberían
admirar.
El problema con esta sabiduría acumulada por los
académicos es fácil de explicar. Sugiere que Osama bin Laden no tenía ni idea
de lo que decía cuando declaró la yihad contra Estados Unidos hace varios años
y luego asesinó repetidamente a estadounidenses en Somalia, en las embajadas
estadounidenses en África Oriental, en el puerto de Adén y, posteriormente, el
11 de septiembre de 2001. Implica que las organizaciones que llevan la palabra yihad en sus nombres, incluyendo la Yihad Islámica
Palestina y el propio "Frente Islámico Internacional para la Yihad contra
los Judíos y los Cruzados", de Bin Laden, están completamente equivocadas.
¿Y qué hay de todos los musulmanes que libran yihads violentas y agresivas,
bajo ese mismo nombre y en este preciso momento, en Argelia, Egipto, Sudán,
Chechenia, Cachemira, Mindanao, Ambón y otros lugares del mundo? ¿No han oído
que la yihad consiste en controlar la ira?
Pero, por supuesto, son Bin Laden, la Yihad Islámica
y los yihadistas de todo el mundo quienes definen el término, no un grupo de
apologistas académicos. Más importante aún, la forma en que los yihadistas lo
entienden concuerda con su uso a lo largo de catorce siglos de historia
islámica.
En la época premoderna, la yihad significaba
principalmente una cosa entre los musulmanes sunitas, la mayoría islámica
entonces y ahora.<sup> 2 </sup>
Significaba el esfuerzo legal, obligatorio y comunitario para expandir los
territorios gobernados por musulmanes (conocidos en árabe como dar al-Islam) a expensas de los territorios gobernados por
no musulmanes (dar al-Harb).
En esta concepción predominante, el propósito de la yihad es político, no
religioso. Su objetivo no es tanto difundir la fe islámica como extender el
poder soberano musulmán (aunque lo primero a menudo ha seguido a lo segundo).
El objetivo es decididamente ofensivo, y su propósito final es nada menos que
lograr el dominio musulmán sobre todo el mundo.
Al conquistar territorio y reducir el tamaño de las
zonas gobernadas por no musulmanes, la yihad logra dos objetivos: manifiesta la
pretensión del islam de reemplazar a otras religiones y propicia un orden
mundial justo. En palabras de Majid Khadduri, de la Universidad Johns Hopkins,
en 1955 (antes de que la corrección política se adueñara de las universidades),
la yihad es «un instrumento tanto para la universalización de la religión
islámica como para el establecimiento de un estado imperial mundial».
En cuanto a las condiciones bajo las cuales la yihad
podría llevarse a cabo —cuándo, por quién, contra quién, con qué tipo de
declaración de guerra, cómo terminaría, con qué división del botín, etc.—,
estos son asuntos que los eruditos religiosos elaboraron con minucioso detalle
a lo largo de los siglos. Pero sobre el significado básico de la yihad —guerra
contra los no creyentes para extender los dominios musulmanes— hubo un consenso
perfecto. Por ejemplo, la colección más importante de hadices (informes sobre
los dichos y acciones de Mahoma), llamada Sahih
Bukhari, contiene 199 referencias a la yihad, y cada una de
ellas se refiere a ella en el sentido de guerra armada contra los no
musulmanes. Para citar el Diccionario del
Islam de 1885, la yihad es «un deber religioso incumbiente,
establecido en el Corán y en las tradiciones [hadiz] como una institución
divina, y ordenado especialmente con el propósito de promover el islam y
repeler el mal de los musulmanes».
La yihad no fue una obligación abstracta a lo largo
de los siglos, sino un aspecto clave de la vida musulmana. Según un cálculo, el
propio Mahoma participó en setenta y ocho batallas, de las cuales solo una (la
batalla del Foso) fue defensiva. Un siglo después de la muerte del Profeta en
632, los ejércitos musulmanes habían llegado hasta la India por el este y
España por el oeste. Aunque una expansión tan dramática nunca volvería a
repetirse, entre las victorias importantes de los siglos posteriores se
incluyen las diecisiete campañas indias de Mahmud de Ghazna (r. 998-1030), la
batalla de Manzikert, que abrió Anatolia (1071), la conquista de Constantinopla
(1453) y los triunfos de Uthman dan Fodio en África Occidental (1804-1817). En
resumen, la yihad formó parte de la trama no solo de la doctrina musulmana
premoderna, sino también de la vida musulmana premoderna.
Dicho esto, la yihad también tuvo dos significados a
lo largo de la historia: uno más radical que el significado estándar y otro más
pacífico. El primero, asociado principalmente con el pensador Ibn Taymiyya
(1268-1328), sostiene que los musulmanes de nacimiento que no cumplen con los
requisitos de su fe deben ser considerados infieles y, por lo tanto, blancos
legítimos de la yihad. Esto solía ser útil cuando (como ocurría a menudo) un
gobernante musulmán declaraba la guerra a otro; solo presentando al enemigo
como no propiamente musulmán podía la guerra dignificarse como yihad.
La segunda variante, generalmente asociada con los
sufíes, o místicos musulmanes, era la doctrina que se suele traducir como
«yihad mayor», pero que quizás resulte más útil denominar «yihad superior».
Esta variante sufí invoca interpretaciones alegóricas para invertir el
significado literal de la yihad como conflicto armado, instando en cambio a una
retirada del mundo para luchar contra los instintos más bajos en busca de la
conciencia numinosa y la profundidad espiritual.
Pero, como señala Rudolph Peters en su autorizada
obra Jihad in Classical and Modern Islam
(1995), esta interpretación “apenas fue abordada” en los escritos jurídicos
premodernos sobre la yihad.
En la gran mayoría de los casos premodernos, la
yihad significaba una sola cosa: acción armada contra los no musulmanes. En la
época moderna, la situación se ha vuelto algo más compleja, ya que el islam ha
experimentado cambios contradictorios como resultado de su contacto con las
influencias occidentales. Los musulmanes, al enfrentarse a Occidente, han
tendido a adoptar uno de tres enfoques generales: islamista, reformista o
secularista. A efectos de este análisis, podemos dejar de lado a los secularistas
(como Kemal Atatürk), ya que rechazan la yihad en su totalidad, y centrarnos en
los islamistas y reformistas. Ambos se han basado en los diversos significados
de la yihad para desarrollar sus propias interpretaciones.
Los islamistas, además de adherirse a la concepción
fundamental de la yihad como guerra armada contra los infieles, también han
adoptado como propio el llamamiento de Ibn Taymiyya a atacar a los musulmanes
impíos. Este enfoque adquirió mayor relevancia a lo largo del siglo XX, a
medida que pensadores islamistas como Hassan el-Banna (1906-1949), Sayyid Qutb
(1906-1966), Sayyid Abuul Ala Maududi (1903-1979) y el ayatolá Ruhollah Jomeini
(1903-1989) promovieron la yihad contra gobernantes supuestamente musulmanes
que no cumplían o aplicaban las leyes del islam. Los revolucionarios que
derrocaron al sha de Irán en 1979 y los asesinos que abatieron a tiros al
presidente egipcio Anwar el-Sadat dos años después se adhirieron abiertamente a
esta doctrina. Lo mismo hace Osama bin Laden.
Los reformistas, en cambio, reinterpretan el islam
para hacerlo compatible con las costumbres occidentales. Son ellos
—principalmente a través de los escritos de Sir Sayyid Ahmad Khan, líder
reformista indio del siglo XIX— quienes han trabajado para transformar la idea
de la yihad en una tarea puramente defensiva, compatible con las premisas del
derecho internacional. Este enfoque, caracterizado en 1965 por la definitiva Enciclopedia del Islam como «totalmente
apologético», se debe mucho más al pensamiento occidental que al islámico. En
nuestros días, ha degenerado en lo que Martin Kramer ha denominado «una especie
de cuaquerismo oriental», y esto, junto con el resurgimiento de la noción sufí
de la «yihad mayor», es lo que ha envalentonado a algunos a negar que la yihad tenga
algún componente marcial, redefiniendo en cambio la idea como una actividad
puramente espiritual o social.
Para la mayoría de los musulmanes del mundo actual,
este alejamiento del antiguo concepto de yihad es bastante remoto. No ven a sus
propios gobernantes como objetivos merecedores de la yihad ni están dispuestos
a convertirse en cuáqueros. En cambio, la noción clásica de yihad sigue
resonando en un gran número de ellos, como señaló Alfred Morabia, un destacado
estudioso francés del tema, en 1993:
La yihad ofensiva y belicosa, codificada por
especialistas y teólogos, no ha dejado de resonar en la conciencia musulmana,
tanto individual como colectiva. Sin duda, los apologistas contemporáneos
presentan una imagen de esta obligación religiosa que se ajusta a las normas
contemporáneas de derechos humanos, pero esto no convence a la gente. La
abrumadora mayoría de los musulmanes permanece bajo el yugo espiritual de una
ley cuyo requisito clave es la exigencia, por no hablar de la esperanza, de que
la Palabra de Dios triunfe en todo el mundo.
En resumen, la yihad en estado puro sigue siendo una
fuerza poderosa en el mundo musulmán, y esto explica en gran medida el inmenso
atractivo de una figura como Osama bin Laden inmediatamente después del 11 de
septiembre de 2001.
Contrariamente a lo que dijo el estudiante de último
año de Harvard que aseguraba a su audiencia que «la yihad no es algo que deba
incomodar a nadie», este concepto ha causado y sigue causando no solo
incomodidad, sino un sufrimiento humano incalculable: en palabras del
especialista suizo Bat Ye'or, «guerra, desposesión, dhimmitud [subordinación], esclavitud y muerte». Como
señala Bat Ye'or, los musulmanes «tienen derecho, como musulmanes, a decir que
la yihad es justa y espiritual» si así lo desean; pero, por la misma razón,
cualquier recuento verdaderamente honesto tendría que dar voz a los
innumerables «infieles que fueron y son víctimas de la yihad» y que, no menos
que las víctimas del nazismo o el comunismo, tienen «su propia opinión de la yihad
que los ataca».
Los islamistas que buscan impulsar su agenda en
entornos occidentales no musulmanes —por ejemplo, como cabilderos en
Washington, D. C.— no pueden divulgar abiertamente sus opiniones y seguir
participando en el juego político. Para no generar temores ni aislarse, estos
individuos y organizaciones suelen ocultar su verdadera perspectiva con un
lenguaje moderado, al menos al dirigirse al público no musulmán. Al referirse a
la yihad, adoptan la terminología de los reformistas, presentando la guerra
como algo decididamente secundario frente al objetivo de la lucha interna y la
mejora social. Así, el Consejo de Relaciones Estadounidenses-Islámicas (CAIR),
el grupo islamista más agresivo y destacado de Estados Unidos, insiste en que
la yihad “no significa ‘guerra santa’”, sino que es un “concepto islámico
amplio que incluye la lucha contra las inclinaciones malvadas dentro de uno
mismo, la lucha para mejorar la calidad de vida en sociedad, la lucha en el
campo de batalla en defensa propia (por ejemplo, tener un ejército permanente
para la defensa nacional) o la lucha contra la tiranía o la opresión”.
Este tipo de discurso es pura desinformación, que
recuerda al lenguaje de los grupos fachada soviéticos de décadas pasadas. Un
ejemplo dramático de ello se presentó en el juicio de John Walker Lindh, el
adolescente del condado de Marin que partió a la yihad en nombre del régimen
talibán en Afganistán. En su sentencia a principios de octubre, Lindh declaró
ante el tribunal que, al igual que la mayoría de los musulmanes del mundo, él
mismo entendía la yihad como una variedad de actividades que van desde el
esfuerzo por superar las propias faltas personales, hasta la defensa de la
verdad en circunstancias adversas, y la acción militar en defensa de la justicia.
Que un yihadista, sorprendido en plena guerra armada
ofensiva, ofrezca con tanta franqueza una definición tan evasiva de sus
acciones puede parecer extraordinario. Pero concuerda perfectamente con la
justificación de la yihad promovida por especialistas académicos, así como por
organizaciones islamistas dedicadas a las relaciones públicas. Para usar el
término en su sentido más claro, debemos recurrir a islamistas menos
comprometidos. Estos islamistas hablan abiertamente de la yihad en su sentido propio,
marcial. Aquí está Osama bin Laden: Alá «nos ordena llevar a cabo la santa
lucha, la yihad, para elevar la palabra de Alá por encima de las palabras de
los infieles». Y aquí está el mulá Muhammad Omar, exlíder del régimen talibán,
exhortando a la juventud musulmana: «Vayan a la yihad y tengan sus armas
listas».
Es un escándalo intelectual que, desde el 11 de
septiembre de 2001, académicos de universidades estadounidenses hayan emitido
repetidas y prácticamente unánimemente declaraciones públicas que evitan o
encubren el significado principal de la yihad en la ley islámica y la historia
musulmana. Es como si los historiadores de la Europa medieval negaran que la
palabra «cruzada»
tuviera connotaciones bélicas, y en su lugar señalaran términos como «cruzada
contra el hambre» o «cruzada contra las drogas» para demostrar que el término
implica un esfuerzo por mejorar la sociedad.
Entre los especialistas académicos actuales que se
han propuesto depurar este concepto islámico clave, muchos actúan sin duda
impulsados por la corrección política y el afán multiculturalista de proteger
de las críticas a una civilización no occidental, haciéndola parecer idéntica a
la nuestra. En cuanto a los islamistas entre estos académicos, al menos algunos
tienen un propósito diferente: como CAIR y otras organizaciones similares, se
esfuerzan por camuflar un concepto amenazante presentándolo en términos
aceptables dentro del discurso universitario. Los colegas no musulmanes que se
dejan llevar por este engaño pueden ser vistos como si hubieran asumido
efectivamente el papel de dhimmi,
el término islámico para un cristiano o judío que vive bajo el dominio musulmán
y es tolerado siempre que se arrodille y acepte la superioridad del islam.
Como puedo atestiguar, quien se atreve a disentir y
decir la verdad sobre la yihad se enfrenta a una enorme censura, y no solo en
las universidades. En junio de este año, en un debate con un islamista en el programa Nightline de la cadena ABC, afirmé: «El hecho
es que, históricamente hablando —y hablo como historiador—, la yihad ha
significado expandir el ámbito del islam mediante la guerra armada». Más
recientemente, en un programa de PBS Newshour
con Jim Lehrer sobre la presunta discriminación contra los musulmanes
en Estados Unidos, se mostró un vídeo de un seminario de rol, impartido por el
Consejo Musulmán de Asuntos Públicos, en el que «activistas» musulmanes
practicaban cómo lidiar con críticos «hostiles». Como parte de este ejercicio,
se mostró mi imagen al seminario mientras pronunciaba mi frase del debate en Nightline . El comentario del narrador del programa en
PBS sobre esta escena fue el siguiente: «Los activistas musulmanes se han visto
perturbados por los críticos que han condenado públicamente al islam como una
religión violenta y malvada». Hemos llegado así a un punto en el que el mero
hecho de afirmar un hecho bien conocido sobre el Islam nos otorga a nosotros el
estatus de intolerante hostil en un prestigioso programa de televisión financiado
con fondos públicos.
Los estadounidenses que luchan por comprender la
guerra que se les declara en nombre de la yihad, ya sean legisladores,
periodistas o ciudadanos, tienen toda la razón para estar profundamente
confundidos sobre quién es su enemigo y cuáles son sus objetivos. Incluso
quienes creen saber que la yihad significa guerra santa son susceptibles a los
esfuerzos conjuntos de académicos e islamistas que esgrimen ideas como
"resistir al apartheid o trabajar por los derechos de las mujeres".
El resultado es oscurecer la realidad, obstaculizando la posibilidad de lograr
una comprensión clara y honesta de contra qué y contra quién luchamos, y por
qué.
Es por esta razón que la falsificación casi
universal de la yihad por parte de académicos estadounidenses es un asunto de
gran trascendencia. Debería ser motivo de preocupación urgente no solo para
quienes estén relacionados con la vida universitaria o directamente afectados
por ella —profesores, administradores, exalumnos, representantes estatales y federales,
padres de estudiantes y los propios estudiantes—, sino para todos nosotros.
52.
EL LOBILLO DE LA DESINFORMACIÓN ISLÁMICA
Distorsiones del Islam con motivos políticos por parte de
grupos musulmanes estadounidenses
Robert Spencer
I Slam tiene un problema
de imagen y las organizaciones musulmanas estadounidenses lo saben.
Si les preguntas, este problema proviene de personas
que mienten sobre el islam. Predicadores cristianos irresponsables y llenos de
odio, entre otros, denuncian el islam como una religión violenta, según afirman
portavoces musulmanes, y esta intolerancia da lugar a actos de violencia contra
los musulmanes. El Consejo de Relaciones Estadounidenses-Islámicas (CAIR) y
otros grupos musulmanes se han dedicado a prevenir estos ataques aclarando la
situación. En su sitio web, CAIR afirma que se creó para "promover una
imagen positiva del islam y los musulmanes en Estados Unidos" y declara:
"Creemos que las tergiversaciones del islam suelen ser resultado de la
ignorancia de los no musulmanes y la reticencia de los musulmanes a defender su
postura". 1
Loable, pero la cura ofrecida por los grupos
musulmanes estadounidenses podría ser peor que la enfermedad. En lugar de
aprovechar el interés por el islam tras el 11 de septiembre como una
oportunidad para un análisis exhaustivo y profundo de las causas profundas del
terrorismo islámico y el odio que fomentó los atentados, con demasiada
frecuencia estos grupos han construido una "imagen positiva del
islam" con humo y espejos. En lugar de abordar con franqueza y de forma
constructiva las preocupaciones y preguntas que los no musulmanes han tenido
desde los atentados, CAIR, el Instituto Internacional de Pensamiento Islámico
(HIT) y otros parecen interesados en lo que un exmusulmán denominó
"echarnos arena en los ojos".
Con arena en mano, el HIT patrocinó recientemente el
envío general de un folleto titulado "Preguntas y respuestas sobre el
islam y los árabes estadounidenses". Prácticamente todo en este folleto es
engañoso, empezando por el propio título: aunque pretende tratar sobre
"árabes estadounidenses", en realidad trata exclusivamente sobre el
islam. En varias ocasiones, el autor del folleto hace lo que los grupos
musulmanes estadounidenses en otros contextos critican a los no musulmanes:
equiparar a musulmanes y árabes. En un punto, afirma que los musulmanes
estadounidenses provienen de "una amplia variedad de orígenes étnicos y
nacionales", pero en la columna siguiente plantea la pregunta "¿Cuál
es la forma apropiada de saludar a un árabe estadounidense?" y explica en
la respuesta que "algunos musulmanes consideran inapropiado que hombres y
mujeres sin parentesco se den la mano". 2 Si bien reconoce
que “la mayoría de los árabes estadounidenses crecieron en los EE. UU. y no
necesitan saludos especiales”, no menciona la razón principal por la que, para
la mayoría de los árabes estadounidenses, es completamente irrelevante lo que
los musulmanes piensen sobre estrechar la mano o cualquier otra cosa: la gran
mayoría de los árabes estadounidenses son cristianos.
Reimpreso con permiso de la Free Congress
Foundation.
Esta confusión es común: incluso aparece en el
Comité Antidiscriminación Árabe-Americano (ADC). Esta organización incluye al
boxeador Muhammad Ali como miembro de su consejo asesor. Ali es un famoso
estadounidense converso al islam, pero ¿eso lo convierte en árabe? El ADC
reconoce que la mayoría de los árabes estadounidenses no son musulmanes, pero
la inclusión del boxeador plantea una pregunta intrigante sobre la agenda
general del grupo: "da la bienvenida a personas de todos los orígenes,
credos y etnias como miembros", pero ¿los está dando la bienvenida a un
grupo árabe o a un grupo musulmán? Quizás la difuminación de la distinción
entre un grupo racial (árabes) y un grupo religioso (musulmanes) esté al
servicio de los esfuerzos para retratar a los musulmanes como un grupo racial
sujeto a discriminación en Estados Unidos y, por lo tanto, con derecho a un
estatus de víctima privilegiada.
En cualquier caso, las distorsiones e inexactitudes
de este folleto son indicativas de las medias verdades y falsedades que los
grupos musulmanes estadounidenses están propagando hoy en día.
1. Islam significa
paz. El folleto señala que «la palabra árabe para
'islam' significa 'sumisión' y deriva de una palabra que significa 'paz'». De
hecho, en árabe, islam
y salaam ('paz') comparten
la misma raíz lingüística, pero esto en sí mismo carece prácticamente de
significado. Muchas palabras comparten la misma raíz y, aun así, pueden tener
significados muy diferentes, como la palabra inglesa love (amor) y la palabra sánscrita relacionada htbh (lujuria). Mencionar la derivación de la
palabra islam en este breve
folleto informativo solo puede ser un intento de dar credibilidad a la idea,
actualmente de moda, de que el islam es una religión de paz.
Pero esa idea pasa por alto algunos hechos
preocupantes.
2. «Yihad no significa 'guerra santa'»
, dice el folleto de HIT, publicado originalmente en USA Today. «Literalmente, yihad en árabe significa
esforzarse, luchar y esforzarse. Es un concepto islámico central y amplio que
incluye la lucha contra las malas inclinaciones internas, la lucha por mejorar
la calidad de vida en sociedad, la lucha en el campo de batalla en defensa
propia o la lucha contra la tiranía o la opresión».
Esta es la noción predominante en los círculos
académicos actuales. Articulando la ortodoxia actualmente aceptada, Bruce
Lawrence, profesor de estudios islámicos de la Universidad de Duke, coincidió
en que la yihad no significa "guerra santa": define este
importantísimo concepto islámico como "ser mejor estudiante, mejor colega,
mejor socio comercial. Sobre todo, controlar la propia ira". Cabe destacar
que la explicación del folleto va más allá de la de Lawrence al mencionar el
campo de batalla, y en esto es más precisa que la absurda e inocua farrago del
profesor. La teología islámica distingue entre la "yihad mayor", que
implica "la lucha contra las malas inclinaciones internas", y la
"yihad menor", que aquí se insinúa como "la lucha en el campo de
batalla en defensa propia o la lucha contra la tiranía o la opresión".
Sin embargo, se omite mencionar que, a lo largo de
la historia, los musulmanes no se han conformado con la autodefensa ni con la
lucha contra la tiranía. «En la época premoderna», observa el reconocido
estudioso del islam Daniel Pipes, «la yihad significaba principalmente una cosa
entre los musulmanes suníes, que entonces, como ahora, constituían la mayoría
islámica. Significaba el esfuerzo legal, obligatorio y comunitario para
expandir los territorios gobernados por musulmanes (conocidos en árabe como dar al-Islam) a expensas de los territorios gobernados por
no musulmanes (dar al-Harh).
En esta concepción predominante, el propósito de la yihad es político, no
religioso. Su objetivo no es tanto difundir la fe islámica como extender el
poder soberano musulmán (aunque a menudo lo primero ha seguido a lo segundo).
El objetivo es abiertamente ofensivo, y su propósito final es nada menos que
lograr el dominio musulmán sobre todo el mundo».
Pipes añade: «La yihad no fue una obligación
abstracta a lo largo de los siglos, sino un aspecto clave de la vida
musulmana... Un siglo después de la muerte del Profeta en 632, los ejércitos
musulmanes habían llegado hasta la India por el este y España por el oeste.
Aunque una expansión tan dramática nunca volvería a repetirse, entre las
victorias importantes de los siglos posteriores se incluyen las diecisiete
campañas indias de Mahmud de Ghazna (r. 998-1030), la batalla de Manzikert, que
abrió Anatolia (1071), la conquista de Constantinopla (1453) y los triunfos de
Uthman dan Fodio en África Occidental (1804-1817). En resumen, la yihad formaba
parte de la trama no solo de la doctrina musulmana premoderna, sino también de
la vida musulmana premoderna».
¿Ha cambiado esto? Ciertamente, es bastante
diferente de la idea de yihad que difunden hoy los grupos musulmanes y los
principales medios de comunicación. Pero esta antigua idea de yihad sigue
vigente en el mundo islámico. Un manual de derecho islámico —que se dice que se
ajusta a la práctica y la fe de la comunidad sunita ortodoxa— de la Universidad
Al-Azhar de El Cairo, Egipto, la universidad más antigua y prestigiosa del
mundo islámico— define la yihad como una obligación comunitaria de «luchar contra
los no musulmanes... El califa declara la guerra a judíos, cristianos y
zoroastrianos... hasta que se convierten al islam o pagan el impuesto de
capitación para no musulmanes... El califa combate a todos los demás pueblos
hasta que se convierten al islam» .
Algunos musulmanes afirman que, dado que hoy no hay
califato (el califato fue abolido por el estado secular de Turquía en 1924), no
puede haber yihad. Esta es una de las razones por las que algunos musulmanes
radicales instan a que se restablezca el califato. El jeque británico Omar
Bakri afirma: «La Ummah musulmana [comunidad musulmana mundial] nunca antes se
ha encontrado dividida en más de 55 naciones, cada una con su propio régimen
opresivo kufr [infiel] que nos gobierna. Por lo tanto, no cabe duda de que la
cuestión vital para los musulmanes hoy es establecer el Califato». 5
Desafortunadamente, Osama bin Laden no espera esta
restauración para declarar la yihad, y no es en absoluto un caso aislado en
esta perspectiva en el mundo islámico; basta con observar los numerosos grupos
terroristas que se unen en nombre de la yihad en todo el mundo. Pipes pregunta:
"¿Y qué hay de todos los musulmanes que libran yihads violentas y
agresivas, bajo ese mismo nombre y en este preciso momento, en Argelia, Egipto,
Sudán, Chechenia, Cachemira, Mindanao, Ambón y otros lugares del mundo? ¿No han
oído que la yihad consiste en controlar la ira?" .
3. El Islam
condena el terrorismo. Las preguntas y respuestas afirman que «el
Islam no apoya el terrorismo bajo ninguna circunstancia. El terrorismo
contradice todos los principios del Islam. Si un musulmán participa en actos
terroristas, no practica el Islam. Podría estar usando indebidamente el nombre
del Islam para obtener beneficios políticos o económicos».
Esta afirmación está estrechamente relacionada con
las diferentes explicaciones sobre el significado de la yihad. No existe una
conexión necesaria entre la yihad y el terrorismo, y de hecho, muchos
musulmanes moderados declaran que sus hermanos extremistas que justifican el terrorismo
con argumentos islámicos solo lo hacen distorsionando el concepto de yihad. «Se
hace un mal uso de la yihad», afirma un experto en el documental de PBS « Muhammad: El legado de un profeta». «No hay
absolutamente nada en el islam que justifique… la pretensión de Osama bin
Laden, Al Qaeda u otros grupos similares de matar a civiles inocentes. Eso
constituye inequívocamente un delito según la ley islámica. Los actos de
violencia terrorista que se han producido en nombre del islam no solo son
incorrectos, sino que son contrarios al islam».
Una vez más, este no es un caso tan claro como estas
autoridades pretenden hacernos creer. Después de todo, nada menos que el
"imán de la paz" de George W. Bush, el jeque Muhammad Sayyed Tantawi,
de la Universidad Al-Azhar, discrepa. Bush lo citó a finales de 2001 en las
Naciones Unidas, diciendo que "el terrorismo es una enfermedad y que el
islam prohíbe matar a civiles inocentes". Pero, evidentemente, su
definición de terrorismo diferiría de la del estadounidense promedio: según el
Instituto de Investigación de Medios de Comunicación de Oriente Medio (MEMRI),
la primavera pasada Tantawi calificó los atentados suicidas como "la forma
más alta de operaciones de la yihad" y añadió que "toda operación de
martirio contra cualquier israelí, incluidos niños, mujeres y adolescentes, es
un acto legítimo según la ley religiosa [islámica] y un mandamiento
islámico" .
Tantawi no es un excéntrico aislado. Mantiene su
puesto en Al-Azhar gracias al favor del gobierno egipcio y lo utiliza para
ejercer una enorme influencia en el mundo islámico: el New York Times llamó a Al-Azhar
la «mezquita venerada, la universidad distinguida, la voz principal del
establishment musulmán sunita... Ha intentado advertir a los musulmanes de todo
el mundo que quienes matan en nombre del islam no son más que herejes. Ha
buscado guiar y tranquilizar a los occidentales contra cualquier choque de
civilizaciones». 8
Tantawi tampoco es singular en sus opiniones. Abu Bakar
Bashir, presunto autor intelectual de los atentados terroristas de Bali en
2002, así como de los atentados contra iglesias en 2000, declaró: «Los
atentados con bombas de mártires son algo noble, una yihad de gran valor si te
ves obligado a hacerlo. Por ejemplo, en Palestina no hay otra manera de
defenderse y defender el islam. Todos los ulemas [líderes musulmanes] están de
acuerdo con los atentados con bombas de mártires porque estamos obligados a
hacerlo. No hay otra manera de defendernos y defender el islam… Estamos
obligados a defendernos y a atacar a quienes atacan al islam. En el islam no
existe la palabra «manos en alto», no existe la palabra «rendición», solo hay
dos cosas: ganar o morir… si los infieles quieren atacar el islam, hay que
combatirlo, así que se nos instruye a hacerlo». 9
¿Quién le instruyó? ¿Acaso Abu Bakar Bashir lee el
mismo Corán que, según los musulmanes moderados, condena el terrorismo?
Tras un tiroteo en una iglesia en Pakistán, la
policía detuvo a otro clérigo musulmán, Mohammed Afzal, quien presuntamente le
dijo a su pueblo: «Es deber de todo buen musulmán matar cristianos... Deberían
atacar a los cristianos y no comer ni siquiera hasta que hayan visto sus
cadáveres». 10
Se supone que Afzal no consideraría a los cristianos
como "civiles inocentes". Osama y otros extremistas musulmanes han
sostenido que las personas asesinadas en el World Trade Center y el Pentágono
no eran inocentes, sino cómplices de lo que imaginan como la opresión mundial
del gobierno estadounidense contra los musulmanes. En consecuencia, argumentan
que fueron víctimas idóneas de la yihad, incluso concebida únicamente como una
lucha contra la "tiranía o la opresión".
Pruebas inquietantes indican que tales ideas no se
limitan a oscuros aquelarres de radicales despotricados, rechazados por
musulmanes decentes de todo el mundo. Según MEMRI, Mahmoud al-Zahhar, líder de
Hamás en Gaza, declaró al semanario árabe israelí Kul Al-Arah: «Hace dos días, en Alejandría, comenzó la
inscripción de voluntarios para [operaciones de] martirio. Dos mil estudiantes
de la Universidad de Alejandría se inscribieron para morir como mártires. Este
es el verdadero pueblo egipcio». 11
¿Dos mil estudiantes de una universidad? ¿Acaso no
sabían estos dos mil estudiantes que «quienes matan en nombre del islam no son
más que herejes»? ¿Acaso no sabían que «el terrorismo contradice todos los
principios del islam»?
La cuestión no es que los moderados que escribieron
el folleto estén equivocados y que estos radicales tengan razón. La cuestión es
que estos musulmanes radicales utilizan el Corán y otras fuentes islámicas
fundamentales para justificar sus acciones, y su exégesis es lo suficientemente
convincente como para convencer a un gran número de musulmanes. Hasta ahora,
los musulmanes moderados no han tenido ni el más mínimo éxito en desvincular a
los radicales del islam. Si bien el terrorismo no goza de una aceptación
universal en el mundo islámico, con grupos terroristas uniéndose bajo la
bandera de la yihad en todo el mundo hoy en día, el HIT podría haber sido muy
útil al explicar cómo esta violación de «todos los principios del islam» llegó
a ser tan ampliamente aceptada en el mundo musulmán.
4. “El Islam es
una religión de paz, misericordia y perdón ”. Esta afirmación
se hace, pero no se sustenta en el folleto de HIT; en otros lugares, a menudo
se refuerza con citas del Corán. Un versículo en particular se invoca con
frecuencia para afirmar que el Islam enseña paz y misericordia: “Por eso
establecimos para los israelitas que quien matara a un ser humano, salvo como
castigo por asesinato u otra vileza en la tierra, sería considerado como si
hubiera matado a toda la humanidad; y que quien salvara una vida humana sería
considerado como si hubiera salvado a toda la humanidad” (sura 5:32).
Sin embargo, hay excepciones en este versículo
—“asesinato u otra villanía en la tierra”—
y estas son particularmente preocupantes a la luz de otras enseñanzas del libro
sagrado del Islam:
Muhammad es el Mensajero de Alá. Quienes lo siguen
son implacables con los incrédulos, pero misericordiosos entre sí. (Sura 48:29)
¡Profeta, declara la guerra a los incrédulos y a los hipócritas y trátalos con
severidad! El infierno será su morada: un destino aciago. (Sura 9:73)
Los verdaderos creyentes luchan por la causa de Alá,
pero los infieles luchan por el diablo. Combatid, pues, a los amigos de
Satanás. (Sura 4:76)
Cuando te encuentres con los infieles en el campo de
batalla, córtales la cabeza y, cuando los hayas abatido, ata firmemente a tus
cautivos. (Sura 47:4)
Combatan por la causa de Alá a quienes los combaten,
pero no los ataquen primero. Alá no ama a los agresores. Mátenlos dondequiera
que los encuentren. Expúlsenlos de los lugares de donde los expulsaron. La
idolatría es peor que la carnicería (sura 2:190-91; la parte de este pasaje que
prohíbe atacar primero explica por qué Osama y otros terroristas justifican sus
actos con la terminología de la legítima defensa).
Cuando terminen los meses sagrados, matad a los
idólatras dondequiera que los encontréis. Arrestadlos, sitiadlos y tendedles
emboscadas por todas partes. Si se arrepienten, se ponen a rezar y pagan la
limosna [es decir, la yizia,
el impuesto especial para los no musulmanes], dejad que se vayan. Alá es
indulgente y misericordioso (sura 9:5).
Combatid a aquellos a quienes se les dio la
Escritura [es decir, judíos y cristianos] que no creen en Alá ni en el Último
Día, que no prohíben lo que Alá y Su Enviado han prohibido, y no abrazan la
verdadera Fe, hasta que paguen tributo generosamente y sean completamente
sometidos.” (sura 9:29)
Se permite combatir a los que son combatidos, porque
han sido tratados injustamente, y ciertamente Dios es capaz de darles la
victoria. (Sura 22:39)
Hoy en día, los apologistas musulmanes condenan
prácticamente cualquier cita de dichos versículos por considerarla fuera de
contexto. Un sitio web de información islámica advierte contra esto y señala
que «debe enfatizarse que muchas revelaciones del Sagrado Corán se
transmitieron para guiar al profeta Mahoma y a los musulmanes, basándose en lo
que enfrentaban en ese momento. Por lo tanto, es importante comprender y
conocer el contexto histórico de las revelaciones para una correcta comprensión
de estos versículos». Doce musulmanes han
declarado que los violentos versículos mencionados fueron revelados a Mahoma en
una época en que la incipiente comunidad islámica corría el peligro de ser
exterminada por poderosos enemigos externos, y que estos versículos carecen de
validez a menos que los musulmanes se encuentren en circunstancias similares.
Sin embargo, en noviembre de 2002, el Dr. Sheikh
Bakr Abed al-Razzaq al-Sama-raai dijo en un sermón de Ramadán en la Mezquita de
la Madre de Todas las Batallas en Irak que «la yihad se ha convertido en una
obligación para todo musulmán. Quien no la cumpla se encontrará perdido en el
infierno, junto a Hamán, el faraón y sus soldados. Estas no son solo palabras
de un sermón pronunciado con entusiasmo desde el púlpito de una mezquita; son
ley religiosa. Si no lo saben, pregúntenles a los jurisprudentes». 13
¿Cómo podía el buen doctor lanzar semejante desafío
si sabía que el Islam era una religión de paz, misericordia y perdón, y que
cualquiera que investigara su afirmación lo descubriría?
También habló sobre la lucha durante el Ramadán el
Dr. Fuad Mukheimar, a quien MEMRI identifica como profesor de la Universidad
Al-Azhar y secretario general de la Asociación Egipcia de la Sharia. Según
Mukheimar, a lo largo de la historia, los musulmanes han librado numerosas
batallas honorables durante el mes de Ramadán, hasta el punto de que este mes
llegó a llamarse 'el Mes de la Yihad'. La nación del Islam llegó a ser llamada
'la nación que lucha en la yihad', y sus valores morales, 'los valores de la
guerra'.
¿Se refería este clérigo simplemente al autocontrol
y similares, como se explica en el concepto de yihad de Bruce Lawrence?
Lamentablemente, no. Él asume que la yihad implica luchar por la sociedad
islámica: «El ayuno es un mandamiento continuo, hasta el Día del Juicio
Final... y lo mismo se aplica a la yihad, porque la sociedad musulmana la
necesita para defender su fe, su honor y su patria». 14
De manera similar, la carta de noviembre de 2002,
supuestamente de Osama bin Laden, que ofrecía una justificación generalizada
del terrorismo, invocó varios de los versículos citados anteriormente, así como
muchos otros textos coránicos. Tras emitir una serie de exigencias a Estados
Unidos y Occidente, la carta advierte: «Si no cumplen con todas estas condiciones,
prepárense para la lucha contra la nación islámica... La nación a la que el
Corán se dirige con las palabras: “¿Les teméis? Alá tiene más derecho a que le
temáis si sois creyentes. Combatidlos para que Alá los castigue con vuestras
manos, los deshonre, os dé la victoria sobre ellos y sane el corazón de los
creyentes. Y apague la ira de sus corazones. Alá acepta el arrepentimiento de
quien Él quiere. Alá es omnisciente, sabio» (sura 9:13-15) .
Los terroristas musulmanes o bien ignoran
alegremente el contexto que los musulmanes moderados utilizan para proteger los
versículos violentos del Corán, o bien afirman que los creyentes de hoy
afrontan el mismo tipo de desafío que en el momento en que fueron revelados los
versículos y que, por tanto, los versículos son aplicables a la situación
actual.
De nuevo, esto no quiere decir que los extremistas
tengan razón y los moderados estén equivocados, sino sólo que la visión
extremista se basa en un amplio respaldo coránico que los elementos moderados
aún no han refutado eficazmente.
Es más, la teoría islámica de la abrogación (naskh) también contradice la idea del Islam como
una religión de paz, misericordia y perdón. Esta doctrina sostiene que Alá
cancela ciertos versículos del Corán y los reemplaza por otros. Por curioso que
parezca, la doctrina de la abrogación se basa en el propio Corán: «No abrogamos
ni hacemos olvidar ninguna de Nuestras revelaciones, sino que las sustituimos
por algo mejor o similar. ¿Acaso no sabes que Alá tiene poder sobre todas las
cosas?» (sura 2:106).
Ideada por teólogos musulmanes para justificar las
contradicciones del Corán, esta teoría sostiene que los versículos cancelados
permanecen en el texto coránico, pero sin fuerza vinculante para los creyentes.
Los eruditos que han propuesto esta doctrina, generalmente aceptada en el mundo
islámico, parten de una cronología simple: los versículos revelados
posteriormente en la carrera profética de Mahoma cancelan los versículos
contradictorios anteriores.
No existe una cronología universalmente aceptada de
las revelaciones del Corán, pero las líneas generales de la vida del Profeta
dejan claro que los versículos belicosos se revelaron más tarde que los
pacíficos. Sus revelaciones más conciliadoras provienen de los inicios de su
carrera profética en La Meca, cuando aún albergaba grandes esperanzas de
ganarse el apoyo de los judíos y cristianos árabes. Sin embargo, más tarde,
cuando se hizo evidente que judíos y cristianos no lo aceptarían como profeta,
el mensajero de Alá se volvió belicoso: las revelaciones de la última parte de
su carrera en Medina son considerablemente más duras. Por lo tanto, según la
idea del naskh, los versículos
pacíficos quedan abrogados, pero los violentos siguen vigentes. Los extremistas
musulmanes son plenamente conscientes de ello. Esta es otra razón por la que se
sienten libres de citar el Corán para justificar sus acciones violentas hoy en
día: creen firmemente que, al hacerlo, utilizan el libro correctamente y en
contexto.
Ni el folleto informativo del IIIT ni prácticamente
ninguna fuente islámica estadounidense refutan tales ideas. Desafortunadamente,
este es el tipo de interpretación del Corán que se niegan siquiera a discutir.
5. El islam es
tolerante con otras creencias. Los musulmanes
moderados suelen citar la sura 2:256, «No hay coacción en la religión», para
respaldar la idea de que el islam es una fe ampliamente tolerante. Hoy en día,
es común en los debates sobre el islam que los grandes imperios islámicos de la
antigüedad toleraban a judíos y cristianos hasta tal punto que los no
cristianos nunca fueron tolerados en la cristiandad medieval. «Es una función
de la ley islámica», dice el folleto de HIT, «proteger el estatus privilegiado
de las minorías. La ley islámica también permite a los no musulmanes establecer
sus propios tribunales, que implementan las leyes de familia elaboradas por las
propias minorías».
Una vez más, hay algo de cierto en esto, pero no es
del todo cierto ni la verdad absoluta. Es cierto que la ley islámica, la
sharia, permite a judíos y cristianos practicar sus creencias religiosas en un
estado islámico; sin embargo, a otras religiones no se les concede el mismo
privilegio: si bien los estados islámicos pueden, según la sharia, celebrar un
acuerdo formal de protección con judíos, cristianos y zoroastrianos, dicho
acuerdo no puede celebrarse con idólatras, es decir, hindúes, budistas y otros.
16
Además, la tolerancia concedida a judíos y
cristianos está severamente restringida. En el Corán, judíos y cristianos son
denominados "Pueblo del Libro", es decir, comunidades que han
recibido una revelación genuina de Alá. Por eso se les ofrece esta protección
en un estado islámico. Sin embargo, el Corán también enseña que tanto judíos
como cristianos han incurrido en la maldición de Alá (cf. sura 5:60 y muchas
otras) por negarse a recibir a Mahoma como profeta legítimo y a su Corán como
libro de Alá. En consecuencia, la tolerancia de la que gozan no se parece en
nada a la de un estado secular moderno, aunque los apologistas musulmanes a
menudo logran equiparar ambos frente a la ignorancia general occidental de la
historia y la teología islámicas.
De hecho, la Sharia dicta que tal acuerdo de
“protección” entre gobernantes musulmanes y súbditos judíos y cristianos “solo
es válido cuando los pueblos sometidos: siguen las reglas del Islam… (las que involucran
comportamiento público y vestimenta, aunque en actos de culto y sus vidas
privadas, las comunidades sometidas tienen sus propias leyes, jueces y
tribunales, que hacen cumplir las reglas de su propia religión entre sí); y
pagan el impuesto electoral para no musulmanes (jizya)”. 17
La yizia
es un impuesto especial para los no musulmanes, cuyas tasas impositivas más
altas contribuyeron en gran medida a los magníficos imperios islámicos de la
antigüedad. No es la única restricción de la sharia para los no musulmanes:
según la ley islámica clásica, los no musulmanes en un estado islámico «se
distinguen de los musulmanes en la vestimenta, usando un cinturón ancho de tela
(zunnar); no se les saluda
con «as-Salamu 'alaykum» [el saludo musulmán estándar, «La paz sea contigo»];
deben permanecer a un lado de la calle; no pueden construir edificios más altos
ni tan altos como los de los musulmanes, aunque si adquieren una casa alta, no
la derriban; tienen prohibido exhibir abiertamente vino o cerdo, recitar la
Torá o el Evangelio en voz alta, o hacer exhibiciones públicas de sus funerales
y festividades; y tienen prohibido construir nuevas iglesias». 18
De hecho, no hay ninguna "obligación" en
nada de esto: a judíos y cristianos no se les obliga a convertirse al islam.
Pero también hay muy poca dignidad y respeto.
Estas leyes humillantes rara vez se aplican hoy en
día, incluso donde la sharia es la ley vigente, aunque no han desaparecido por
completo del mundo islámico. Tampoco han sido rechazadas ni rechazadas por
clérigos islámicos de ninguna secta. Ningún muftí ni imán en el mundo actual se
disculpa por la condición abyecta de los dhimmis, judíos y cristianos bajo el
dominio islámico, como el Papa y muchos grupos protestantes se disculparon por
las Cruzadas y otras atrocidades percibidas de la cristiandad. Estas leyes
podrían ser revividas por cualquier gobernante musulmán que desee restaurar la
observancia pura del islam, y estos reformadores no han sido raros en la
historia islámica.
Incluso si esto nunca sucede, estas leyes deberían
ser tenidas en cuenta por cualquiera que quiera una imagen verdadera y precisa
de la “tolerancia” islámica.
6. El islam
respeta al cristianismo. El folleto de HIT informa correctamente a
los lectores: «El islam enseña que tanto cristianos como musulmanes son
'pueblos del libro'. Esto significa que ambas religiones comparten las mismas
creencias básicas, expresadas en la Biblia y el Corán. La principal diferencia
entre cristianos y musulmanes es que los musulmanes no creen que Jesús fuera el
Hijo de Dios».
Es discutible si queda mucho de las “creencias
básicas articuladas a través de la Biblia”, o al menos del Nuevo Testamento,
una vez que se elimina la idea de la filiación divina de Jesús. Si bien el
Corán afirma que “en el amor más cercano a los creyentes encontrarás a quienes
dicen: 'Somos cristianos'” (sura 5:82), también afirma que los cristianos están
bajo la maldición de Alá: “Los judíos llaman a Uzair (Esdras) hijo de Alá, y
los cristianos llaman a Cristo hijo de Alá. Ese es un dicho de su boca; (en
esto) no hacen más que imitar lo que decían los incrédulos de antaño. ¡Que Alá
los maldiga: cómo se desvían de la Verdad!” (sura 9:30).
Una vez más, esto no es letra muerta. Los musulmanes
anticristianos señalan que el Corán incluso desmiente su propia afirmación de
que los cristianos serán los más cercanos en amor a los musulmanes: "¡Oh,
creyentes! No tomen a los judíos ni a los cristianos como sus amigos y
protectores: no son más que amigos y protectores entre sí. Y quien de entre
ustedes se vuelva hacia ellos (en busca de amistad) es de ellos. En verdad, Alá
no guía a un pueblo injusto" (sura 5:51).
En un reciente sermón
de viernes en una mezquita de Arabia Saudita, el jeque Abd al-Muhsin al-Qadhi,
con un tono decididamente antiecuménico, calificó al cristianismo como
"una de las religiones distorsionadas" y "una fe que se desvía
del camino de la rectitud". También lo calificó de "fe falsa" y
"religión distorsionada y deformada". El jeque condenó la situación
actual, en la que "muchos musulmanes... solo conocen del cristianismo lo
que los cristianos proclaman sobre el amor, la tolerancia, la dedicación de la
vida al servicio de los necesitados y otros lemas distorsionados... Después de
todo esto, todavía encontramos personas que promueven la idea de acercar
nuestra religión a la suya, como si las diferencias fueran minúsculas y
pudieran eliminarse organizando todas esas conferencias [interreligiosas], cuyo
objetivo es político". 19
Otro imán saudí, el jeque Muhammad Saleh
sl-Munajjid, predicó en un tono similar: «Los musulmanes deben… educar a sus
hijos en la yihad. Este es el mayor beneficio de la situación: educar a los
niños en la yihad y en el odio a los judíos, los cristianos y los infieles». 20
Por supuesto, estos jeques wahabíes no son más
representativos del islam en su conjunto que los moderados que afirman que el
islam respeta al cristianismo. Pero han leído el Corán tan bien como los
moderados, y sus conclusiones sobre el islam y el cristianismo son muy
diferentes. La visión irénica del folleto de HIT no es en absoluto una descripción
completa ni adecuada de la verdadera perspectiva musulmana sobre el
cristianismo.
7. El islam
respeta al judaísmo. En su tratamiento del judaísmo, el folleto
de HIT replica su lenguaje respecto al cristianismo: «El islam enseña que tanto
judíos como musulmanes son 'pueblos del libro'. Esto significa que ambas
religiones comparten las mismas creencias básicas, articuladas a través de la
Torá y el Corán. La principal diferencia entre judíos y musulmanes es que los
judíos no creen en profetas posteriores a los profetas judíos, incluyendo a
Mahoma y sus enseñanzas».
Puede que judíos y musulmanes compartan creencias
básicas, pero ya hemos visto que el Corán condena a los judíos bajo la
maldición de Alá. Esta idea se repite en el Corán, que también afirma que Alá
convirtió a los judíos en bestias detestables: “Di: “¡Oh, gente del Libro!
¿Acaso nos desaprobáis solo porque creemos en Alá, en la revelación que nos ha
llegado y en la que nos precedió, y quizás porque la mayoría de vosotros sois
rebeldes y desobedientes?”. Di: “¿Queréis que os señale algo mucho peor que
esto, a juzgar por el trato que recibió de Alá? Quienes incurrieron en la
maldición de Alá y en Su ira, a quienes transformó en monos y cerdos, quienes
adoraron el mal; estos son mucho peores en rango y están mucho más extraviados
del camino recto.” (Sura 5:60).
Hoy en día, los radicales musulmanes repiten este
lenguaje con frecuencia. El jeque Ibrahim Madhi, de la Autoridad Palestina,
declaró recientemente que los judíos son «enemigos de Alá, la nación maldita en
su libro. Alá los describió como monos y cerdos». 21
El jeque Ibrahim Madhi se refería claramente al
Corán. ¿Es entonces una negligencia atribuir al menos parte del impulso del
antisemitismo que prolifera en la Casa del Islam hoy en día a las creencias
fundamentales de los musulmanes? Pero, una vez más, el folleto de HIT no da a
los lectores la menor idea de que este problema siquiera existe.
8. Mahoma fue un
hombre de paz. «Este es su mensaje», dice Hamza Yusuf,
estadounidense converso al islam, en el documental de PBS «Mahoma: El Legado de un Profeta»: «Difunde la paz, alimenta
a la gente y practica la devoción, y entrarás al paraíso sin problemas».
¿Difundir la paz? Quizás, pero los musulmanes
radicales podrían añadir que esto debe hacerse por la fuerza de las armas.
Después de todo, este es el ejemplo del propio Profeta. «Según un cálculo»,
señala Daniel Pipes, «el propio Mahoma participó en setenta y ocho batallas, de
las cuales solo una (la batalla del Foso) fue defensiva». 22
El Profeta era un hombre de principios: no solo
participó en estas batallas, sino que sus enseñanzas eran congruentes con
ellas. Dice una tradición musulmana sobre Mahoma: «Un hombre acudió al
Mensajero de Alá y le dijo: 'Guíame hacia una acción que equivalga a la yihad
(como recompensa)'. Él respondió: «No encuentro tal acción».» 23
¿Cómo explicaría Hamza Yusuf esto? Es imposible
saberlo; evidentemente preferiría ignorarlo.
A medida que el pueblo estadounidense aprende más
sobre el islam, el problema de su imagen empeora, no mejora. Una de las
principales razones podría ser la disonancia entre las afirmaciones enérgicas y
repetidas de los portavoces islámicos en Estados Unidos y los datos que los
estadounidenses están conociendo sobre el islam. Si el Instituto Internacional
de Pensamiento Islámico y otros grupos musulmanes realmente desean educar al
pueblo estadounidense sobre el islam, deberían reconocer y abordar directamente
las preguntas que realmente rondan la mente de la gente: ¿Acaso el islam
justifica el terrorismo? ¿Acaso las docenas de grupos que predican y perpetran
violencia en nombre del islam en todo el mundo han "secuestrado" la
religión? Si utilizan el Corán para justificar sus acciones, ¿qué están
haciendo los musulmanes moderados para evitar este tipo de interpretación del
libro sagrado del islam?
No basta con decir, como los portavoces musulmanes
no se cansan de repetir, que hay chiflados de todos los credos y que cualquier
credo puede usarse para justificar la violencia. Esto deja sin respuesta la pregunta
de por qué hay tantos más grupos terroristas en todo el mundo que invocan el
islam que grupos terroristas cristianos.
Al ignorar estas preguntas, los grupos de defensa de
los musulmanes en Estados Unidos solo han empeorado la situación, dando a los no
musulmanes buenas razones para sospechar de sus intenciones y honestidad. La
próxima vez que portavoces musulmanes estadounidenses denuncien el problema de
imagen del islam, con toda justicia deberían señalar no a los predicadores
fundamentalistas cristianos ni a los académicos que plantean preguntas
incómodas, sino a sí mismos.
53.
'ISA, EL JESÚS MUSULMÁN
Mark Durie
La palabra cristiano no es una palabra válida, porque no existe la religión del
cristianismo según el Islam.
— www.answering-christianity.com
Hoy en día, escuchamos
y leemos cada vez más que el cristianismo y el islam comparten a Jesús, que él
pertenece a ambas religiones. Lo mismo ocurre con Abraham: se habla de la
«civilización abrahámica» de Occidente donde antes se hablaba de la
«civilización judeocristiana». Este cambio de mentalidad refleja la creciente
influencia del islam.
Estas notas ofrecen información y reflexiones sobre
el “Jesús musulmán” para ayudar a situar esta tendencia en su contexto
adecuado.
Las referencias entre paréntesis corresponden al
Corán. Los sistemas de numeración de los versículos coránicos no están
estandarizados: prepárese para buscar el versículo correcto entre los
versículos cercanos.
CRITICO LA F E PRIMORDIAL
El islam se considera a sí mismo no como una fe
posterior al judaísmo y al cristianismo, sino como la religión primordial, la
fe de la que el judaísmo y el cristianismo son desarrollos posteriores. En el
Corán leemos que Abraham «no era judío ni cristiano, sino monoteísta, musulmán»
(Al-Imran 3:66). Por lo tanto, son los musulmanes, y no los cristianos ni los
judíos, los verdaderos representantes de la fe de Abraham ante el mundo actual
(Al-Baqarah 2:135).
Publicado por primera vez en 2002 como “Isa, el
Jesús musulmán”, en el sitio web Answering Islam en
http://answering-islam.org/Intro/islamicjesus.html.
Los profetas bíblicos eran todos musulmanes
Muchos profetas del pasado recibieron la única
religión del Islam (Ash-Shura 42:13). ¿Quiénes fueron estos profetas
anteriores? Según Al-Anam 6:85-87, entre ellos se encuentran Ibrahim (Abraham),
Ishaq (Isac), Yaqub (Jacob), Nuh (Noé), Dawud (David), Sulaiman (Salomón),
Ayyub (Job), Yusuf (José), Musa (Moisés), Harun (Aarón), Zakariyya (Zacarías),
Yahya (Juan el Bautista), 'Isa (Jesús), Ilyas, Ismael, al-Yash'a (Eliseo),
Yunus (Jonás) y Lut (Lot).
EL MUSULMÁN ' ISA ( JESÚS )
Existen dos fuentes principales sobre Isa, el Jesús
musulmán. El Corán ofrece una historia de su vida, mientras que las colecciones
de hadices —recuerdos de las palabras y acciones de Mahoma— establecen su lugar
en la comprensión musulmana del futuro.
EL CORÁN
'Isa fue un profeta del Islam
El verdadero nombre de Jesús, según el Corán, era
Isa. Su mensaje era el Islam puro, la entrega a Alá (Al-Imran 3:84). Como todos
los profetas musulmanes antes de él, y como Mahoma después de él, Isa fue un
legislador, y los cristianos deben someterse a su ley (Al-Imran 3:50; Al-Maidah
5:48). Los primeros discípulos de Isa también eran verdaderos musulmanes, pues
dijeron: «Creemos. Den testimonio de que nos hemos entregado. Somos musulmanes»
(Al-Maidah 5:111).
“Los libros”
Al igual que otros mensajeros del Islam antes que
él, Isa recibió su revelación del Islam en forma de libro (Al-Anam 6:90). El
libro de Isa se llama Injil o evangelio (Al-Maidah 5:46). La Torá fue el libro
de Moisés, y los Zabur (Salmos) fueron el libro de David. Por lo tanto, judíos
y cristianos son el Pueblo del Libro. La única religión revelada en estos libros
fue el Islam (Al-Imran 3:18).
Al igual que con los profetas anteriores, la
revelación de Jesús verificó las revelaciones de los profetas anteriores
(Al-Imrán 3:49,84; Al-Maidah 5:46; As-Saff 61:6). El propio Mahoma verificó
todas las revelaciones previas, incluida la revelación a Jesús (An-Nisa 4:47),
por lo que los musulmanes deben creer en la revelación que Jesús recibió
(Al-Baqarah 2:136). Sin embargo, después de Jesús, el Injil se perdió en su
forma original. Hoy en día, el Corán es la única guía fiable para comprender
las enseñanzas de Jesús.
La biografía de 'Isa
Según el Corán, Jesús era el Mesías. Contaba con el
apoyo del Espíritu Santo (Al-Baqarah 2:87; Al-Maidah 5:110). También se le
conoce como la Palabra de Alá (An-Nisa' 4:171).
La madre de Tsa, Mariam, era hija de 'Imran
(Al-Imran 3:34,35) —compárese con el Amram de Éxodo 6:20— y hermana de Aarón (y
Moisés) (Maryam 19:28). Fue criada por Zacarías (padre de Juan el Bautista)
(Al-Imran 3:36). Siendo aún virgen (Al-Anam 6:12; Maryam 19:19-21), Mariam dio
a luz a 'Isa sola en un lugar desolado bajo una palmera datilera (Maryam
19:22ss; no en Belén).
Tsa habló siendo aún un bebé en su cuna (Al-Imran
3:46; Al-Maidah 5:110; Maryam 19:30). Realizó otros milagros, como infundir
vida en pájaros de arcilla, sanar a ciegos y leprosos, y resucitar a muertos
(Al-Imran 3:49; Al-Maidah 5:111). También predijo la llegada de Mahoma (As-Saff
61:6).
Tsa no murió en una cruz
Los cristianos y los judíos han corrompido sus
escrituras (Al-Imran 3:74-77, 113). Aunque los cristianos creen que Isa murió
en una cruz, y los judíos afirman haberlo matado, en realidad no fue asesinado
ni crucificado, y quienes afirmaron que fue crucificado mintieron (An-Nisa
4:157). Isa no murió, sino que ascendió a Alá (An-Nisa 4:158). En el Día de la
Resurrección, el propio Isa será testigo contra judíos y cristianos por creer
en su muerte (An-Nisa 4:159).
Los cristianos deberían aceptar el Islam, y todos los
verdaderos cristianos lo harán.
Los cristianos (y los judíos) no pudieron liberarse
de su ignorancia hasta que Mahoma llegó con el Corán como prueba clara
(Al-Bayyinah 98:1). Mahoma fue el regalo de Alá a los cristianos para corregir
malentendidos. Deben aceptar a Mahoma como el Mensajero de Alá y el Corán como
su revelación final (Al-Maidah 5:15; Al-Hadid 57:28; An-Nisa 4:47).
Algunos cristianos y judíos son fieles y creen
sinceramente (Al-Imran 3:113, 114). Estos verdaderos creyentes se someterán a
Alá al aceptar a Mahoma como profeta del islam; es decir, se convertirán en
musulmanes (Al-Imran 3:198).
Aunque los judíos y los paganos serán los más
hostiles a los musulmanes, son los cristianos quienes estarán más cerca de los
creyentes, es decir, de los musulmanes (Al-Maidah 5:82). Los verdaderos
cristianos no amarán a los enemigos de Mahoma (Al-Mujadilah 58:22). En otras
palabras, quien se oponga a Mahoma no es un verdadero cristiano.
Cristianos que aceptan el Islam o lo rechazan
Algunos judíos y cristianos son verdaderos creyentes
y aceptan el Islam: la mayoría son transgresores (Al-Imran 3:109).
Muchos monjes y rabinos son codiciosos de riquezas e
impiden que la gente se acerque a Allah (At-Taubah 9:34,35).
Los cristianos y los judíos que no creen en Mahoma
irán al infierno (Al-Bayyinah 98:6).
Los musulmanes no deben tomar a cristianos ni judíos
como amigos (Al-Maidah 5:51). Deben luchar contra los cristianos y judíos que
rechazan el Islam hasta que se rinden, pagan el impuesto de capitación y son
humillados (At-Taubah 9:29). A esto se suman cientos de versículos coránicos
sobre la yihad en el camino de Alá, así como el "Libro de la Yihad"
que se encuentra en todas las colecciones de hadices.
Creencias cristianas
A los cristianos se les ordena no creer que Jesús
sea el hijo de Dios: “Está muy lejos de su majestad trascendente que tenga un
hijo” (An-Nisa 4:171; Al-Furqan 25:2). Jesús era simplemente un ser humano
creado y un siervo de Alá (An-Nisa 4:172; Al-Imran 3:59).
El Corán afirma que los cristianos creen en una
familia de dioses: Dios Padre, María Madre e Isa el hijo; sin embargo, Isa
rechazó esta enseñanza (Al-Maidah 5:116). La doctrina de la Trinidad es
incredulidad, y un castigo doloroso aguarda a quienes la creen (Al-Maidah
5:73).
'YO SA ( JESÚS ) EN EL HADITH
Tsa el destructor del cristianismo
El profeta Isa desempeñará un papel importante en el
fin de los tiempos, estableciendo el islam y librando guerras hasta destruir
todas las religiones excepto el islam. Matará al Maligno (Dajjal), una figura
apocalíptica del anticristo.
En una tradición de Mahoma leemos que no vendrán más
profetas a la tierra hasta que Isa regrese como «un hombre de mediana estatura,
o tez rojiza, vestido con dos prendas ligeras, con aspecto de gotas que caen de
su cabeza, aunque no estará mojada. Luchará por la causa del Islam. Romperá la
cruz, matará cerdos y abolirá el impuesto de capitación. Alá destruirá todas
las religiones excepto el Islam. Él (Isa) destruirá al Maligno y vivirá en la
tierra durante cuarenta años y luego morirá» (Sunan Abu Dawud, 37:4310). El
Sahih Muslim tiene una variante de esta tradición: «El hijo de María... pronto
descenderá entre ustedes como un juez justo. Él... abolirá el impuesto de
capitación, y la riqueza fluirá a tal grado que nadie aceptará donaciones
caritativas» (Sahih Muslim 287).
¿Qué significan estos dichos? La cruz es un símbolo
del cristianismo. Romper cruces significa abolir el cristianismo. Los cerdos se
asocian con los cristianos. Matarlos es otra forma de referirse a la
destrucción del cristianismo. Bajo la ley islámica, el impuesto de capitación
compra la protección de las vidas y los bienes del "Pueblo del Libro"
conquistado (At-Taubah 9:29). La abolición del impuesto de capitación significa
que se reinicia la yihad contra los cristianos (y judíos) que viven bajo el
islam, quienes deben convertirse al islam o, de lo contrario, serán asesinados
o esclavizados. La abundancia de riqueza se refiere al botín que fluye hacia
los musulmanes tras esta conquista. Esto es lo que hará el islam musulmán
cuando regrese en los últimos días.
Los juristas musulmanes confirman estas
interpretaciones: considérese, por ejemplo, la sentencia de Ahmad ibn Naqib
al-Misri (fallecido en 1368),
El momento y el lugar para el impuesto de capitación
es antes del descenso final de Jesús (la paz sea con él). Después de su venida
final, solo se aceptará el Islam, pues el pago del impuesto de capitación solo
es efectivo hasta el descenso de Jesús (la paz sea con él y nuestro Profeta) .
Ibn Naqib continúa afirmando que cuando Jesús
regrese, gobernará “como seguidor” de Mahoma.
COMENTARIOS CRÍTICOS SOBRE EL
MUSULMÁN ' ISA ( JESÚS )
'Isa no es una figura histórica
El Isa del Corán no es una figura histórica. Su
identidad y papel como profeta del islam se basan únicamente en supuestas
revelaciones a Mahoma más de medio milenio después de la muerte del Jesús
histórico.
El nombre de Jesús nunca fue Isa
La lengua materna de Jesús era el arameo. Durante su
vida, se le llamó Yeshúa
en arameo y Jesu en griego. Esto es
como llamar a la misma persona Juan en inglés y Jean en francés: Jesu, que se pronuncia "Yesoo", es la
forma griega del arameo Yeshúa.
(La -.s final en Jesu-s
es una terminación gramatical griega). Yeshúa
es en sí misma una forma del hebreo Yehoshua',
que significa "el Señor es salvación". Sin embargo, Yehoshua' se
suele dar en español como Joshua.
Por lo tanto, Joshua y Jesús son variantes del mismo nombre.
Es interesante que el nombre de Jesús, Yehoshua', contenga en su interior el nombre hebreo
apropiado para Dios, siendo la primera sílaba Yeh- la abreviatura de YHWH, “el SEÑOR”.
Yeshua de Nazaret nunca fue llamado 'Isa, el nombre que le da el Corán. Los cristianos
de habla árabe se refieren a Jesús como Yasou'
(de Yeshua) y no 'Isa'.
Jesús no recibió un “libro”
Según el Corán, el "libro" revelado a Isa
fue el Injil. La palabra Injil es una forma corrupta del griego euanggelion, "buenas nuevas" o evangelio. ¿Qué era este euanggelion? Así era como Jesús se refería a su mensaje:
como buenas nuevas. La expresión euanggelion
no se refería a un texto revelado fijo, y no hay ninguna prueba de que Jesús
recibiera un "libro" de revelación de Dios.
Los “Evangelios” de la Biblia son biografías
El término euanggelion
se utilizó posteriormente como título de las cuatro biografías de Jesús
escritas por Mateo, Marcos, Lucas y Juan: los «evangelios». Este fue un
desarrollo secundario de significado. Al parecer, de aquí surgió la idea
errónea de Mahoma de que el Injil era un «libro».
La mayoría de los llamados profetas del Islam no recibieron
ningún libro
Prácticamente ninguno de los llamados profetas del
islam, cuyos nombres provienen de las escrituras hebreas, recibió un
"libro" o código legal. Por ejemplo, los Salmos no son un libro que
revele el islam, como afirma el Corán, sino una colección de cánticos de
adoración, de los cuales solo algunos pertenecen a David. No existe la menor
evidencia en la historia bíblica de que David recibiera un libro de leyes para
los israelitas. Ya contaban con la Torá de Moisés para seguirla. Por lo tanto,
David no fue un profeta en el sentido coránico de la palabra. Asimismo, la
mayoría de los profetas que el islam reivindica no fueron legisladores ni
gobernantes.
La profecía bíblica y la profecía islámica
no son lo mismo
La comprensión bíblica de la profecía es muy
diferente a la de Mahoma. Una profecía bíblica no se considera un pasaje de un
texto celestial eternamente preexistente como el Corán, sino un mensaje de Dios
para un tiempo y lugar específicos. Un profeta bíblico es alguien a quien Dios
revela cosas ocultas y que luego actúa como su agente verbal. Cuando una mujer
samaritana llamó profeta a Jesús (Juan 4:19), fue porque él le había hablado
sobre cosas de su vida que solo podía conocer de forma sobrenatural. El
cristianismo enseña que Jesús fue un profeta, pero no trajo ningún
"libro": él mismo era la "Palabra de Dios" viviente, un
título que se usa para Isa en el Corán.
Todas las profecías a las que se hace referencia en
la Biblia pasaron a formar parte del texto bíblico. La Biblia consta de una
amplia variedad de materiales escritos originalmente con diversos propósitos,
incluyendo cartas, canciones, poesía amorosa, narraciones históricas, textos
legales, sabiduría proverbial y pasajes proféticos. Estos se consideran
inspirados por Dios, pero no dictados de un libro celestial atemporal.
Como historia profética, el Corán contiene
muchos errores y anacronismos
La afirmación de que Jesús no fue crucificado carece
de fundamento histórico. Una de las cosas en las que coinciden todas las fuentes
antiguas es la crucifixión de Jesús.
Mariam, la madre de Isa, es considerada hermana de
Aarón y también hija de su padre, Imrán (hebr. Amram). Es evidente que Mahoma
confundió a María (hebr. Miriam) con la Miriam del Éxodo. ¡Ambas vivieron con
más de mil años de diferencia!
En la Biblia, Amán es ministro de Asuero en Media y
Persia (Ester 3:1-2). Sin embargo, el Corán lo sitúa más de mil años antes,
como ministro del faraón en Egipto.
La afirmación de que los cristianos creen en tres
dioses —Padre, hijo Jesús y madre María— es errónea. El Corán también se
equivoca al afirmar que los judíos dicen que Esdras era hijo de Dios (At-Taubah
9:30). La acusación de politeísmo contra el cristianismo y el judaísmo es
errónea y falsa (Deuteronomio 6:4; Santiago 2:19a).
La historia del "dos cuernos" (Al-Kahf
18:82; cf. también Daniel 8:3, 20-21) se deriva del Romance de Alejandro Magno.
Ciertamente, Alejandro Magno no era musulmán.
El problema con el nombre Isa ya se ha abordado.
Otros nombres bíblicos también se malinterpretan en el Corán y se pierde su
significado. Por ejemplo, Eliseo, que significa «Dios es salvación», aparece en
el Corán como al-Yash 'a,
convirtiendo El «Dios» en al- «el». (La tradición islámica hizo lo mismo
con Alejandro Magno, llamándolo al-lskandar
«el Iskander»). Abraham, «Padre de muchos» (cf. Génesis 17:5), podría haberse
representado mejor como Aburahim
«padre de misericordia» en lugar de Ibrahim,
que carece por completo de significado en árabe.
El Corán describe a un samaritano fabricando el
becerro de oro, adorado por los israelitas en el desierto (Ta Ha 20:85) durante
el Éxodo. De hecho, fue Aarón (Éxodo 34:1-6). Los samaritanos no existieron
hasta varios siglos después. Eran descendientes de los israelitas del norte
siglos después del Éxodo.
Muchas historias coránicas se remontan a cuentos
populares judíos y cristianos, así como a otra literatura apócrifa. Por
ejemplo, la historia de Abraham destruyendo ídolos (As-Saffat 37) se encuentra
en un cuento popular judío, el Midrash Rabbah. La historia coránica de
Zacarías, padre de Juan el Bautista, se basa en una fábula cristiana del siglo
II. La historia del nacimiento de Jesús bajo una palmera también se basa en una
fábula posterior, al igual que la historia de Jesús haciendo que pájaros de arcilla
cobren vida. Todo lo que el Corán dice sobre la vida de Jesús que no se
encuentra en la Biblia se remonta a fábulas compuestas más de cien años después
de su muerte.
Los títulos de Jesús, Mesías y Palabra de Dios, que
utiliza el Corán, no encuentran explicación en él. Sin embargo, en la Biblia,
de donde provienen, estos títulos están bien integrados en todo un sistema
teológico.
El Corán menciona al Espíritu Santo en relación con
Jesús, utilizando frases extraídas de los evangelios. Ibn Ishaq (Vida de Mahoma) relata que Mahoma
dijo que este «Espíritu» era el ángel Gabriel (cf. también An-Nahl 16:102,
Al-Baqarah 2:97). Sin embargo, la frase bíblica «Espíritu de Dios» (Ruach
Elohim) o «Espíritu Santo» solo puede entenderse a la luz de las escrituras
hebreas. Ciertamente no se refiere a un ángel.
La supuesta predicción de Jesús sobre la venida de
Mahoma (As-Saff 61:6) parece estar basada en una lectura confusa de Juan 14:26,
un pasaje que de hecho se refiere al Espíritu.
Las escrituras hebreas eran la Biblia de Jesús. Él
afirmó su autoridad y fiabilidad, y predicó a partir de ellas. Gracias a estas
mismas escrituras, conoció a Dios como Adonai
Elohim, el Señor Dios de Israel. No llamó a Dios Alá, que parece haber sido el nombre o título de
una deidad pagana árabe venerada en La Meca antes de Mahoma. El padre pagano de
Mahoma, quien falleció antes de su nacimiento, ya llevaba el nombre de 'Abd Allah, «esclavo de Alá», y su tío se llamaba Obeid Allah.
Leemos que An-Najm 53:19-23 busca refutar la
creencia pagana árabe de que Alá tenía hijas llamadas al-Uzza, al-Ilat y Manat.
(Véase también An-Nahl 16:57 y Al-Anam 6:100).
Las narraciones bíblicas abundan en detalles
históricos, muchos de ellos confirmados por la arqueología. Abarcan más de mil
años y revelan un largo proceso de desarrollo tecnológico y cultural. En
contraste, la historia sagrada del Corán carece de respaldo arqueológico. Sus
relatos fragmentarios e inconexos no ofrecen un reflejo auténtico de las
culturas históricas. No se menciona ningún topónimo del antiguo Israel, ni
siquiera Jerusalén. Muchos de los supuestos acontecimientos históricos
relatados en el Corán carecen de verificación independiente. Por ejemplo, se
nos dice que Abraham e Ismael construyeron la Kaaba en La Meca (Al-Baqarah
2:127), pero esto carece totalmente de fundamento. El relato bíblico, más de
mil años más antiguo, no sitúa a Abraham en ningún lugar cerca de Arabia.
El Corán no es una fuente creíble de historia bíblica
El Corán, escrito en el siglo VII d. C., no puede
considerarse con autoridad alguna para informarnos sobre Jesús de Nazaret. No
ofrece ninguna prueba que sustente sus afirmaciones sobre la historia bíblica.
Sus numerosos errores históricos reflejan una comprensión confusa de la Biblia.
I SLAM SE APROPIA DE LA
HISTORIA DEL JUDAÍSMO Y
EL CRISTIANISMO
Cuando Mahoma vinculó el nombre de Alá con las historias religiosas del judaísmo y
el cristianismo, fue una forma de reivindicarlas para el islam. A la luz de
acontecimientos posteriores, la afirmación de que el islam fue la religión
original y que todos los profetas anteriores fueron musulmanes puede
considerarse un intento de apropiarse de las historias de otras religiones para
el islam. El resultado es despojar al cristianismo y al judaísmo de sus propias
historias.
Consideremos que muchos sitios bíblicos, como las
tumbas de los patriarcas hebreos y el Monte del Templo, son reivindicados por
el islam como sitios musulmanes, no judíos ni cristianos. Al fin y al cabo, el
Corán nos dice que Abraham "era musulmán". Bajo el régimen islámico,
a todos los judíos y cristianos se les prohibía el acceso a dichos sitios.
El lugar de las Escrituras judías en el cristianismo es
completamente diferente del lugar de la Biblia en el Islam
Existe una diferencia fundamental entre la actitud
cristiana hacia las escrituras judías y la actitud islámica hacia la Biblia.
Los cristianos aceptan las escrituras hebreas. Eran las escrituras de Jesús y
los apóstoles. Eran las escrituras de la iglesia primitiva. Toda la creencia y
la práctica cristianas se basan en ellas. Conceptos cristianos fundamentales
como el "Mesías" (griego "Christos"), el "Espíritu de
Dios", el "Reino de Dios" y la "Salvación" están
profundamente arraigados en las tradiciones bíblicas hebreas.
Observamos también que los seminarios cristianos
dedican un esfuerzo considerable al estudio de las Escrituras Hebreas. Esto es
parte integral de la formación para el ministerio cristiano. Las Escrituras
Hebreas se leen (traducidas) todos los domingos en muchas iglesias de todo el
mundo.
En contraste, el tratamiento que el islam da a la
Biblia es de total desprecio. Aunque pretende "verificar" toda la
revelación profética anterior, el Corán ignora el verdadero contenido de la
Biblia. La afirmación de que cristianos y judíos corrompieron deliberadamente
sus escrituras se hace sin pruebas, y esto solo sirve para encubrir las
deficiencias históricas del Corán. Los eruditos musulmanes rara vez tienen una
comprensión informada de la Biblia o de la teología bíblica, por lo que ignoran
estas realidades.
Algunas voces musulmanas contemporáneas sobre Jesús
Yasir Arafat, en una conferencia de prensa en las
Naciones Unidas en 1983, llamó a Jesús “el primer fedayín palestino que llevó
su espada” (es decir, fue un luchador por la libertad en nombre del Islam).
El jeque Ibrahim Madhi, empleado de la Autoridad
Palestina, transmitió en vivo en abril de 2002 por la televisión de la
Autoridad Palestina: «Los judíos esperan al falso mesías judío, mientras
nosotros esperamos, con la ayuda de Alá... Jesús, la paz sea con él. Las manos
puras de Jesús asesinarán al falso mesías judío. ¿Dónde? En la ciudad de Lod,
en Palestina».
El autor Shamim A. Siddiqi de Flushing, Nueva York,
expuso claramente la posición clásica del Islam hacia el cristianismo en una
carta reciente a Daniel Pipes, columnista del
New York Post :
Abraham, Moisés, Jesús y Mahoma fueron profetas del
islam. El islam es patrimonio común de la comunidad judeocristiana-musulmana de
América, y el establecimiento del Reino de Dios es responsabilidad conjunta de
las tres religiones abrahámicas. El islam fue el din (fe, forma de vida) tanto
de judíos como de cristianos, quienes posteriormente lo perdieron debido a las
innovaciones humanas. Ahora los musulmanes quieren recordar a sus hermanos
judíos y cristianos su din (religión) original. Estos son los hechos
históricos.
Este negacionismo histórico —que parece afirmar el
cristianismo y el judaísmo mientras que en realidad los rechaza y los suplanta—
es un eje central de la apologética musulmana. Lo que se afirma no es, en
realidad, ni el cristianismo ni el judaísmo, sino a Jesús como profeta del
islam, a Moisés como musulmán, etc. Esto pretende provocar la
"reversión" de cristianos y judíos al islam, a lo que se refiere
Siddiqi cuando habla de la "responsabilidad conjunta" de judíos y
cristianos de establecer el "Reino de Dios". Con esto quiere decir
que los cristianos y judíos estadounidenses deben trabajar para establecer la
sharia y el imperio del islam en Estados Unidos.
CONCLUSIÓN
Isa (Jesús) del Corán es producto de la fábula, la
imaginación y la ignorancia. Cuando los musulmanes veneran a este Isa, tienen
en mente a alguien diferente del Yeshúa o Jesús de la Biblia y de la historia.
El Isa del Corán no se basa en ninguna evidencia histórica reconocida, sino en
fábulas comunes en la Arabia del siglo VII.
Para la mayoría de los musulmanes fieles, Jesús es
el único Jesús que conocen. Pero si uno acepta a este "Jesús"
musulmán, también acepta el Corán: acepta el islam. La creencia en Jesús se
logra a costa de la difamación de que judíos y cristianos han corrompido sus escrituras,
una acusación sin fundamento histórico. Creer en Jesús implica que gran parte
de la historia cristiana y judía es, de hecho, historia islámica.
El Jesús de los evangelios es la base sobre la que
se desarrolló el cristianismo. Al islamizarlo y convertirlo en un profeta
musulmán que predicó el Corán, el islam destruye el cristianismo y se adueña de
toda su historia. Hace lo mismo con el judaísmo.
En el fin de los tiempos, como lo describe Mahoma,
Isa se convierte en un guerrero que regresará con su espada y su lanza.
Destruirá la religión cristiana y convertirá al islam en la única religión del
mundo. Finalmente, en el juicio final, condenará a los cristianos al infierno
por creer en la crucifixión y la encarnación.
Este acto final del isa musulmán refleja la estrategia
apologética del Islam en relación al cristianismo, que es negar al Yeshua de la
historia y reemplazarlo con un facsímil de Mahoma, de modo que no quede nada
más que el Islam.
La corriente supersesionista musulmana afirma que
toda la historia bíblica de Israel y el cristianismo es historia islámica, que
todos los profetas, reyes de Israel y Judea, y Jesús, eran musulmanes. Que el
Pueblo del Libro se atreva a cuestionar esta afirmación es una arrogancia
intolerable para un teólogo islámico. De este modo, judíos y cristianos se ven
privados de sus Sagradas Escrituras y de su valor salvífico. 2
APÉNDICE : LA EVIDENCIA HISTÓRICA
DE JESÚS ( YESHUA ) DE NAZARET Y SU MUERTE POR CRUCIFIXIÓN
Fuentes no cristianas sobre Jesús
• Tácito (55-120 d.C.), una reconocida figura
histórica de la antigua Roma, escribió en la segunda mitad del primer siglo que
“Cristo… fue condenado a muerte por Poncio Pilato, procurador de Judea durante
el reinado de Tiberio; pero la perniciosa superstición, reprimida por un
tiempo, estalló de nuevo, no sólo en Judea, donde se originó el mal, sino
también en la ciudad de Roma” (Anales 15:44).
• Suetonio, escribiendo alrededor del año 120 d. C.,
relata los disturbios judíos por instigación de Cresto, durante la época del
emperador Claudio. Esto podría referirse a Jesús y parece estar relacionado con
los acontecimientos de Hechos 18:2, ocurridos en el año 49 d. C.
• Talo, un historiador secular que escribió quizás
alrededor del año 52 d. C., se refiere a la muerte de Jesús al hablar de la
oscuridad que se cernió sobre la tierra tras su muerte. El original se ha
perdido, pero Julio Africano menciona los argumentos de Talo —que explican lo
ocurrido como un eclipse solar— a principios del siglo III.
• Mara Bar-Serapión, un escrito sirio posterior a la
destrucción del Templo en el año 70 d. C., menciona la ejecución anterior de
Jesús, a quien llama «Rey». El Talmud babilónico se refiere a la crucifixión
(llamándola ahorcamiento) de Jesús el Nazareno en la víspera de la Pascua. En
el Talmud, Jesús también es llamado hijo ilegítimo de María.
El historiador judío Josefo describe la crucifixión
de Jesús bajo Pilato en sus Antigüedades, escritas alrededor del 93/94 d. C.
Josefo también menciona a Santiago, el hermano de Jesús, y su ejecución durante
la época del sumo sacerdote Ananus (o Anás).
Las epístolas de Pablo
Las epístolas de Pablo se escribieron entre veinte y
treinta años después de la muerte de Jesús. Son documentos históricos valiosos,
sobre todo porque contienen confesiones de fe que, sin duda, datan de las
primeras décadas de la comunidad cristiana.
Pablo se convirtió en creyente de
Jesús pocos años después de su crucifixión. Escribe en su primera carta a los
Corintios: «Porque primeramente les he enseñado lo que yo también recibí: que
Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado, que
resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que apareció a Cefas (Pedro) y
después a los doce». Esto deja claro que la creencia en la muerte de Jesús
existió desde los inicios del cristianismo.
Los cuatro evangelios
Los cuatro evangelios fueron escritos en el período
de veinte a sesenta años después de la muerte de Jesús, dentro de la memoria
viva de los acontecimientos que describen.
Los acontecimientos que describen
los evangelios ocurrieron, en su mayoría, bajo el escrutinio público. Las enseñanzas
de Jesús fueron seguidas por grandes multitudes. Hubo muchísimos testigos de
los acontecimientos de su vida. Su muerte fue una ejecución pública.
Evidencia manuscrita de la Biblia y su transmisión
La evidencia manuscrita de las escrituras griegas es
abrumadora, mucho mayor que la de cualquier otro texto antiguo. Más de veinte
mil manuscritos dan fe de ello. Si bien existen errores de copia, como cabría
esperar de la mano de los copistas, estos son casi todos comparativamente
menores y la integridad básica del proceso de copia está ampliamente
respaldada.
Además, cuando los cristianos occidentales
estudiaron las escrituras hebreas durante el Renacimiento, descubrieron que
coincidían notablemente con sus traducciones griegas y latinas, que habían sido
copiadas una y otra vez durante mil años. Había errores de copia y otros
cambios menores, pero ninguna invención significativa de la magnitud que se
requeriría para inventar la historia de la muerte de Jesús.
De igual manera, cuando se descubrieron los Rollos
del Mar Muerto, se encontraron rollos bíblicos hebreos que datan de antes de la
época de Jesús. Estos también concordaban muy estrechamente con los manuscritos
masoréticos hebreos más antiguos, de más de mil años posteriores. De nuevo, no
se trata de invenciones, sino de evidencia de una copia notablemente fiel.
C ONCLUSIÓN: JESÚS DE NAZARET
ES UNA FIGURA DE LA H ISTORIA
Es evidente que hay acontecimientos registrados en
relación con la vida de Jesús que muchos no cristianos no aceptarán, como los
milagros, el nacimiento virginal y la resurrección. Sin embargo, lo que es
indiscutible es que Yeshúa («Jesús») de Nazaret fue una figura histórica que
vivió, atrajo a seguidores durante su vida entre sus compatriotas judíos y fue
ejecutado por crucifixión por las autoridades romanas, tras lo cual sus
seguidores se extendieron rápidamente. Tanto las fuentes seculares como las
cristianas de la época coinciden en esto.
Las fuentes principales de la historia de la vida
pública de Jesús son los evangelios. Estos fueron escritos relativamente poco
después de su muerte —en la memoria reciente— y tenemos todos los indicios de
que estas fuentes eran aceptadas como fiables en la comunidad cristiana
primitiva, durante una época en la que aún se contaban con testigos directos y
indirectos de la vida de Jesús.
Concluimos que cualquier afirmación sobre Isa
(Jesús) en el Corán, hecha seis siglos después de la muerte de Jesús, debe
juzgarse en función de la evidencia histórica de estas fuentes del primer
siglo, y no al revés.
Se pueden encontrar algunas discusiones útiles sobre
estos temas en:
http://www.debate.org.uk/topics/theo/islam_christ.html
http://www.debate.org.uk7topics/theo/qur-jes.htm
http://www.answering-islam.org/Intro/replacing.html
Lectura adicional: El Jesús que nunca conocí, por Philip Yancey
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995).
54.
El Islam y los dhimmis
Bat Ye'or
En su artículo “El
Islam y los judíos: Mito, contramito, historia” , Mark Cohen indaga
si, en la Edad Media, los judíos bajo el dominio islámico recibieron un trato
mejor que sus hermanos europeos. A continuación, plantea dos tesis opuestas: el
“mito” de la armonía judeo-islámica y su “contramito”, refiriéndose a mi
reciente libro 2 como “un ejemplo
clásico de esta tendencia revisionista”. El artículo de Cohen tiene el mérito
de abrir un debate sobre la historia comparada factual y su validez como base
para juicios de valor. Intentaré examinar estos dos aspectos, pero primero haré
algunas correcciones necesarias a algunas de sus afirmaciones.
Mi libro no se limita a una perspectiva
exclusivamente judía, sino que abarca todos los aspectos de la condición
dhimmi. Por consiguiente, Cohen me ha citado fuera de contexto en relación con
mi expresión: «trece siglos de sufrimientos y humillaciones», ya que se refiere
a las experiencias tanto de judíos como de cristianos.
La asociación de judíos (y cristianos) con el Diablo
no es infrecuente en el islam. Numerosos versículos y hadices coránicos asocian
a judíos y cristianos tanto con el infierno como con Satanás; Ibn Abdún (m.
1134), jurista musulmán español, citó el Corán (58:20) a este respecto en su
tratado legal.<sup> 3</sup> El
decreto del califa al-Mutawakkil (850) ilustra esta asociación, según el cual
«imágenes de madera de demonios debían clavarse en las puertas de sus casas
para distinguirlas de las casas de los musulmanes».<sup> 4 </sup>
Además, los cementerios judíos y cristianos se consideraban parte del infierno,
al que estaban destinados los dhimmis.
Artículo (Dúplica: “El Islam y los dhimmis”) publicado en Jerusalem Quarterly 42 (primavera de
1987: 83-88. El texto original fue traducido del francés por David G. Littman,
junto con el autor.
La noción de culpa colectiva se encuentra en los
textos legales musulmanes y ha dado lugar a represalias colectivas. En cuanto a
las conversiones forzadas, el relato de José ibn Aqnin (m. 1220) y
al-Marrakushi (m. 1224) deja claro que los judíos conversos al islam no solo eran
perseguidos, sino que sus hijos podían ser secuestrados y entregados a
guardianes musulmanes. 5 Los judíos sí se
convirtieron en propiedad de gobernantes musulmanes en Marruecos, en las
regiones saharianas del norte de África, en el Kurdistán, en Bujará y en otros
lugares.
En cuanto a la función económica de los judíos que
Cohen señala en la cristiandad, pero no en el islam, me parece que se encuentra
en la raíz misma del estatus de los dhimmis, tal como se define en el Corán
(9:29) y en el hadiz relativo a los judíos de Khaybar y a los judíos y
cristianos de Sawad (Irak). Además, este es también el origen de la yizya (impuesto de capitación), así como de los
mayores impuestos que pagaban los dhimmis y de la opresión fiscal a la que
estaban sometidos. Numerosos textos legales vinculan la existencia de los
dhimmis a su utilidad económica, de la cual la historia ha conservado varios
ejemplos. La yizya
no solo tenía una función económica, sino que la degradación asociada al propio
impuesto pretendía degradar a los dhimmis.
También discrepo de la periodización arbitraria de
Cohen (640-1240), ya que esta metodología es engañosa, a pesar del aparente
paralelismo cronológico. Las diferentes civilizaciones no necesariamente
evolucionan de forma similar. Además, una comparación entre la cristiandad y el
islam durante cualquier otro período (p. ej., la Era de la Emancipación y la
Ilustración) ofrecería una imagen completamente distinta. Pero incluso si se
adopta el período elegido
por Cohen , las expulsiones de judíos de la Europa cristiana a las que se
refiere ocurrieron después de 1240 (p. ej., 1290, 1306, 1394, 1492-1497),
mientras que bajo el islam ocurrieron durante ese período (y después). También
hay que recordar que el auto de fe
(quema pública) del Talmud que tuvo lugar en París bajo el reinado de San Luis
(1240) fue instigado por Nicolás Donin, un judío renegado, y fue en realidad el
resultado indirecto de una controversia judía entre literalistas rabínicos que
se oponían a los racionalistas de la escuela de Maimónides.
Los tres primeros siglos del islam en Oriente
coincidieron con la época carolingia en la Europa cristiana (747-987), un
período reconocido por Cohen como uno en el que el judaísmo europeo
«experimentó un grado considerable de seguridad y prosperidad». Son, en efecto,
escasos los documentos existentes de los dos primeros siglos de la conquista
árabe. Los cronistas musulmanes describieron posteriormente la yihad en curso,
que incluyó la destrucción de ciudades enteras, la masacre de gran parte de su
población, la esclavización de mujeres y niños, y la expropiación de vastas
regiones. Este panorama de catástrofe y destrucción corresponde al período de
erosión gradual del judaísmo palestino. Según al-Bal adhuri (m. 892), cuarenta
mil judíos vivían solo en Cesarea durante la conquista árabe, tras la cual se
perdió todo rastro de ellos. De hecho, este período (640-1240) fue testigo de
la destrucción total y definitiva del judaísmo y el cristianismo en el Hiyaz y
del declive de las otrora florecientes comunidades cristiana y judía en
Palestina (particularmente en Galilea para los judíos), Egipto, Siria,
Mesopotamia y Persia. En el norte de África, los cristianos habían sido
prácticamente eliminados para 1240 y los judíos diezmados por las persecuciones
almohades. Es perfectamente cierto que durante gran parte del dominio omeya en
España, la situación de los judíos fue, por el contrario, próspera; de igual
manera, en Egipto y más allá, los fatimíes chiítas reinaron con tolerancia. Sin
embargo, a pesar de algunos intervalos más brillantes, estos seis siglos
presenciaron un dramático cambio demográfico, donde la minoría árabe-musulmana
se convirtió en una mayoría dominante, recurriendo a la opresión para reducir a
las numerosas poblaciones indígenas a minorías religiosas toleradas. El
surgimiento de una rica clase de comerciantes no debería ocultar el panorama
general de marcado deterioro.
Cohen ha elegido el norte de Europa como su
"punto de comparación con el islam, para que el contraste se acentúe con
distinciones más significativas" (en lugar del sur de Europa, donde los
judíos tuvieron una larga presencia autóctona, como en las tierras
islamizadas). Siendo justos, debería haber comparado este supuesto núcleo
cristiano europeo con su equivalente —el corazón islámico—: Arabia, el norte de
África, el Sáhara, en lugar de con las regiones bizantinas islamizadas, con su
pluralismo étnico y religioso. Judíos y cristianos fueron expulsados y se les
prohibió residir en el Hiyaz (Arabia). El cristianismo fue eliminado y el
judaísmo solo pudo sobrevivir degradado en los márgenes del corazón árabe
(Yemen). Esto se debe a que la legislación islámica distingue entre tierra
árabe y tierra kharaj
(es decir, la tierra conquistada de los dhimmis), y, en consecuencia, estipula
diferentes regulaciones para los pueblos indígenas no musulmanes. Solo dentro
de las tierras dhimmi (es decir, territorio conquistado), con su herencia
cultural judeocristiana, se toleró el pluralismo por razones económicas y
políticas. El pluralismo no es algo propio de la cultura islámica (un concepto
que necesita ser definido), sino un elemento incorporado por la conquista a los
dominios musulmanes donde residía una población escrituraria (ahl al-kitab/Pueblo del Libro).
La supuesta no aplicación del Pacto de Omar, debido
a sus innumerables renovaciones, es un argumento clásico cuya lógica se me
escapa. Por el contrario, considero su frecuente renovación y los intentos de
imponer su estricta aplicación como prueba de la determinación de las
autoridades musulmanas de reimponerlo en cada generación. Las fuentes que he
consultado, incluida la correspondencia diplomática británica hasta finales del
siglo XIX, confirman esta situación.
Otro argumento clásico es que los dhimmis judíos
sufrieron menos al compartir su estatus con los cristianos. Esto significa que
los judíos supuestamente sufrieron menos porque los cristianos también fueron
oprimidos —lo cual no solo es falso, sino espurio—; o que los cristianos
sufrieron más que los judíos —lo cual es cierto, pero este argumento es
irrelevante para la comparación entre el estatus de los judíos en la cristiandad
y en el islam—. Además, no prueba que los judíos no sufrieran.
Refiriéndose al punto de AL Udovitch de que las
estipulaciones relativas al judío se “incorporan tema por tema en las
categorías convencionales de los códigos legales islámicos clásicos”, Cohen
concluye: “Esto contrasta marcadamente con el aislamiento de las disposiciones
legales sobre el judaísmo en el derecho de los estados cristianos medievales y
refleja el mayor grado de integración del judío en la sociedad musulmana
medieval”. Por mi parte, encuentro en estos enfoques simplemente una diferencia
de método en la clasificación de los asuntos legales por parte de juristas
cristianos y musulmanes. Esta disparidad se manifiesta en todos los aspectos de
sus respectivas leyes y no se limita al tema del judío. No es la disposición de
las leyes en un libro, “tema por tema”, lo que determina el grado de
integración social de las personas involucradas, sino la esencia misma de las
leyes y, más aún, el comportamiento real en la vida real.
Cohen me critica por caracterizar cada aspecto
sombrío de la experiencia judeoislámica como “la condición dhimmi”. Habiendo
definido los términos dhimma
y dhimmi en mi libro, no
repetiré mi análisis aquí, entendiéndose que dhimmis designa a los judíos y
cristianos —y a veces a otros— bajo el dominio musulmán. Así como la historia
del judaísmo occidental se estudia en su contexto cristiano, también la
historia de los dhimmis debe comprenderse en su contexto islámico, y no de
forma aislada.
El método analítico de comparación a menudo
enmascara ciertas trampas. Así, en vista de la diferente actitud del
cristianismo y el islam respecto a la usura, Cohen concluye que Occidente —pero
no el islam— degradó a los judíos al obligarlos a practicar la usura, algo que
repugnaba a los cristianos. Sin embargo, en los países musulmanes, las tareas
más degradantes se reservaban para los judíos: verdugos, sepultureros,
salineros de rebeldes, limpiadores de letrinas, etc. En consecuencia, no era el
principio de degradación social lo que difería entre Oriente y Occidente, sino
la naturaleza de las imposiciones.
Esto nos lleva a las cuestiones fundamentales. ¿Qué
valor científico tiene una división temporal arbitraria que proponga un juicio
de valor que abarque trece siglos considerando solo un período? Sin duda, la
emancipación judía, la igualdad de derechos, los derechos humanos y la
secularización también forman parte de las sociedades cristianas. Al no ser
estáticas, las sociedades humanas deben considerarse entidades en evolución con
interacciones dinámicas, respecto de las cuales la periodización debe excluir
las generalizaciones. Además, ¿debe el juicio ser a corto o a largo plazo?
Además, el historiador que desee emitir un juicio de
valor debe establecer criterios preliminares de evaluación. ¿Qué es la
tolerancia? ¿Deben juzgarse los dogmas sujetos a diversas interpretaciones, o
los hechos históricos, basándose en elementos complejos de carácter
circunstancial y temporal? Suponiendo que se pueda definir el concepto de
tolerancia, ¿debería hablarse de tolerancia relativa —es decir, hacia un pueblo
(los judíos), mientras que otros pueblos pueden ser exterminados— o de
tolerancia absoluta?
El análisis de Cohen emana de una perspectiva
europea específica, ignorando realidades que son exclusivamente islámicas: por
ejemplo, el efecto devastador de los nómadas invasores y una mentalidad beduina
belicosa sobre las poblaciones rurales judías (y cristianas) con culturas
sedentarias; las reglas de la yihad, como el alojamiento obligatorio de soldados
musulmanes en los campesinos dhimmi; la esclavitud militar; las peculiaridades
de la justicia y el gobierno musulmanes; y las repercusiones para las
comunidades dhimmi de la doctrina musulmana de que todos los niños nacen
musulmanes.
El artículo de Cohen solo cita rasgos antisemitas
propios del cristianismo, lo que le lleva a concluir que, dado que los
musulmanes no tenían razones cristológicas para oprimir a los judíos, estos
recibían ipso facto un trato mejor. Pero la realidad no es tan simple ni tan
lógica. ¿Por qué no habrían existido otras formas originales de opresión en el
mundo islámico que estaban ausentes en las sociedades europeas? Cohen ha
intentado demostrar que Occidente tenía una mayor motivación para perseguir a
los judíos; no ha demostrado que, de hecho, los judíos estuvieran menos
oprimidos bajo el islam. Estas dos proposiciones no están necesariamente
relacionadas.
Sería ciertamente interesante examinar las
estadísticas demográficas —comparando los porcentajes en términos absolutos y
proporcionales de judíos conversos y mártires, respectivamente, en Oriente y
Occidente, según el año y el país— que se supone Cohen ha utilizado para
inferir que el judaísmo europeo enfrentado a persecuciones a menudo prefería el
martirio, mientras que el judaísmo oriental escogía la conversión al Islam.
Muchas de las afirmaciones de Cohen son opiniones
subjetivas e hipótesis puras, ya que es imposible comprender trece siglos de
una historia que abarca Europa, Asia y África. De hecho, la futilidad e
insuficiencia de este tipo de comparación son evidentes. Los criterios para los
estudios comparativos se eligen inevitablemente de entre el registro de
sufrimientos judíos en Occidente, y nunca a la inversa. Así, se puede
preguntar: ¿cuál es el equivalente cristiano —digamos, para el siglo XV— del
secuestro de niñas judías (y cristianas) para harenes musulmanes; el sistema devçgirme (esclavización y conversión forzada de niños
cristianos); la deportación colectiva turca de judíos y cristianos, que siguió
prácticas árabes anteriores similares; la legalización de su esclavitud
(incluyendo mujeres y niños) durante guerras, revueltas o por razones
económicas (imposibilidad de pagar la yizia);
la obligación de un judío o un cristiano de desmontar de su burro al ver a un
musulmán; la obligación en algunas regiones de que los judíos caminen descalzos
fuera de sus barrios; O la prohibición de que judíos y cristianos de Persia
permanecieran en sus casas cuando llovía por temor a contaminar a los
musulmanes. ¿Y cuándo se encuentra en el islam una corriente similar al
movimiento filosemita cristiano tras la Reforma Protestante del siglo XVI? La
lista de tales "disputas" es interminable.
Mi libro no se escribió para destruir un
"mito" endeble. El rechazo de la imagen amorfa de una "edad de
oro", que supuestamente abarca trece siglos y tres continentes, fue una
consecuencia indirecta de mi investigación sobre la historia dhimmi, en la que
distingo etapas históricas y la diversidad y complejidad de sus aspectos interdependientes.
Me abstuve voluntariamente de emitir juicios morales basados en comparaciones
falaces, pues las civilizaciones cristiana e islámica son entidades coherentes
y sistémicas, de las que no se puede extraer arbitrariamente un elemento en
particular sin tener en cuenta todo el contexto histórico y cultural que las
hace comprensibles. Además, estas comparaciones no tienen otro propósito que
demostrar la superioridad del islam —o del cristianismo—, lo cual para un
historiador carece de sentido. Por mi parte, no me considero un árbitro que
otorga puntos y penalizaciones. Los historiadores saben muy bien que no hay
nada más común en la humanidad que la crueldad y la barbarie, pero no ha sido
mi tarea determinar quién superó a quién.
55.
RESPONDIENDO A AL-AZHAR
Bat Ye'or
Leí con interés la
refutación del Dr. Abdel-Moti Bayoumi a mi artículo “Yihad and Human Rights
Today” 1 en su artículo
“Wrong Zionist Perceptions of Yihad
in Islam via the Internet” 2. Lamentablemente,
el Dr. Bayoumi ha malinterpretado completamente mi postura. No participo en el
debate sobre si la yihad está justificada o no por el Corán y la Sunna. Este es
un asunto entre eruditos musulmanes y me complace ver que el propio Dr.
Bayoumi, como secretario del Centro Islámico de la Universidad Al-Azhar en El
Cairo, lo está abordando con vehemencia. Me describió como un “escritor judío
estadounidense”. Nacido en El Cairo, me vi obligado a abandonar mi país natal,
apátrida, en 1957; soy ciudadano británico desde 1959.
De hecho, escribí que los jurisconsultos musulmanes
de los siglos VIII y IX basaron la doctrina de la yihad en su interpretación de
los versículos coránicos y los hadices. La refutación del Dr. Bayoumi de estas
interpretaciones en el siglo XXI es muy alentadora. Sin embargo, los opositores
musulmanes presentan otros versículos e invocan el principio coránico de
abrogación, según el cual algunos versículos posteriores abrogan a los
anteriores. Como uno de los eruditos islámicos más destacados de El Cairo, las
opiniones del Dr. Bayoumi sobre la correcta interpretación del Corán conciernen
a los eruditos musulmanes. Los no musulmanes —y, desde luego, yo no— no tenemos
cabida en este debate. Es digno de mención que el Dr. Bayoumi reconoció que en
el pasado existió una situación de guerra entre dar al-lslam (la región del Islam) y dar al-Harh (la región de la guerra), pero se equivocó
al atribuirme una opinión sobre la yihad dada en realidad por la organización
al-Muhajiroun de Londres que cité claramente en mi texto.
Réplica al Dr. Abdel-Moti Bayoumi, secretario de la
Universidad Al-Azhar de El Cairo. Enviada a National
Review Online tras la respuesta del Dr. Bayoumi a un
artículo inicial de Bat Ye'or (“Yihad y Derechos Humanos Hoy”, 1 de julio de
2002). Ni el texto del Dr. Bayoumi ni la réplica de Bat Ye'or se publicaron en
NRO. Este texto, publicado aquí por primera vez, fue traducido del francés por
David G. Littman, en colaboración con el autor.
En cuanto a la Declaración Universal de Derechos
Humanos de la ONU de 1948, los eruditos musulmanes han justificado sus reservas
por el hecho de que se basa en el secularismo y la tradición judeocristiana,
principio que refutan porque, según ellos, se opone al islam, que no separa la
política de la religión. Este argumento ha sido repetido innumerables veces por
distinguidos eruditos musulmanes. De ahí la necesidad de una Declaración
Islámica de Derechos Humanos basada en las normas de la sharia. Los musulmanes
consideran dicha carta universal porque la universalidad de la misión islámica
está consagrada en la doctrina del islam y en el Corán. Sin embargo, miles de
millones de hindúes, chinos, cristianos y otros no musulmanes no aceptarán las
normas de la sharia y, por lo tanto, en nuestro mundo pluralista, no puede
describirse como "universal". La cita “Reafirmando la civilización y
el papel histórico de la Ummah
islámica , a la que Dios convirtió en la mejor nación que ha dado a la
humanidad una civilización universal y equilibrada… y el papel que esta Ummah debe desempeñar para guiar a una humanidad
confundida por tendencias e ideologías contrapuestas” se encuentra en el
preámbulo de la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam
de 1990. Sus artículos finales establecen: “Todos los derechos y libertades
estipulados en esta Declaración están sujetos a la Sharia islámica” ; 3 “La Sharia islámica es la única fuente de referencia
para la explicación o aclaración de cualquiera de los artículos de esta
Declaración”. 4
El Dr. Bayoumi ha negado la esclavitud en el islam,
pero esta está muy bien documentada en las crónicas musulmanas y en todos los
tratados legales que exponen las tácticas de la yihad y el destino de los
prisioneros desde los tiempos más remotos. Así, Abu Yusuf Yaqub, en el siglo
VIII, afirma que Khalid b. al-Walid esclavizó a miles de habitantes en Irak y
Siria durante sus campañas militares (634-637). No solo distinguidos eruditos
islámicos y occidentales han escrito extensamente sobre la esclavitud en el
islam, sino que también existen innumerables crónicas históricas de los países
donde se llevaron esclavos: armenios, griegos, serbios, húngaros, franceses,
italianos, españoles y otros. La piratería de esclavos existió en los Estados
Berberiscos hasta que fue erradicada en la batalla naval de Argel (1816) y en
el Congreso de Aquisgrán de 1818. Las condiciones de vida de los esclavos
cristianos en Argel fueron descritas extensamente por el cónsul general
estadounidense William Shaler en sus Sketches
of Algiers . 5
En su libro sobre Egipto bajo el reinado de Muhammad
Ali, Mohammed Sabry, erudito egipcio, detalló la campaña ordenada por Muhammad
Ali en la región de Sennar, Sudán, para recolectar oro y traer cuarenta mil
esclavos para su ejército (1820-1822). La extorsión a los soldados egipcios
provocó una insurrección entre los africanos, quienes asesinaron al general
egipcio; esto condujo a una masacre de treinta mil africanos en represalia. El
hijo de Muhammad Ali, Ibrahim, fue enviado para sofocar la insurrección griega
contra el sultán otomano. En su campaña, esclavizó a miles de griegos, a
quienes envió a El Cairo y Estambul. Estos hechos constan en los documentos
consulares franceses, ya que Francia apoyó la política de Muhammad Ali.
Recientemente, en una carta a la ex alta comisionada
de las Naciones Unidas para los derechos humanos, Mary Robinson, fechada el 24
de marzo de 1999 (que circulaba entonces en la Comisión de Derechos Humanos de
las Naciones Unidas), el ex primer ministro electo de Sudán, al-Sadiq
al-Mahdi—refiriéndose a la esclavitud en Sudán hoy—escribió: “El concepto
tradicional de la YIHAD… se basa en una división del mundo en dos zonas: una la
zona de Paz, la otra la zona de Guerra. Requiere iniciar hostilidades con fines
religiosos. … Es cierto que el régimen [del NIF] no ha promulgado una ley para
realizar la esclavitud en Sudán. Pero el concepto tradicional de la YIHAD
permite la esclavitud como un subproducto”. 7 El primer ministro
al-Sadiq al-Mahdi, un musulmán piadoso, es el bisnieto de al-Mahdi que practicó
la esclavitud tradicional abundantemente en Sudán.
En cuanto a la acusación del Dr. Cornelius Hulsman
contra mí, no merece respuesta.
El odio no nace de la verdad, sino de la difamación.
El comentario de un historiador griego moderno,
escribiendo sobre los esclavos cristianos islamizados en el siglo XIV, es
pertinente: «Renacidos espiritualmente en el mundo islámico, se convirtieron en
los soldados más disciplinados, celosos y hábiles del estado. Fueron ellos
quienes asestaron al Imperio bizantino sus golpes finales y decisivos. Fueron
ellos los perseguidores más despiadados de sus compatriotas y antiguos
correligionarios. Fueron ellos quienes contribuyeron de forma más significativa
a la organización, expansión y consolidación del estado otomano». 9
La esclavitud no es sólo la esclavitud del cuerpo
sino también de la del alma.
56.
ISLAM, TABÚ Y DIÁLOGO
Recuperando
verdades históricas en la búsqueda de soluciones actuales
Bat Ye'or
En el clima político
actual, resulta tentador mantener tabúes sobre temas históricos que podrían ser
fácilmente explotados por xenófobos. Uno de estos tabúes es la dhimmitud, que
surgió cuando cristianos y judíos (dhimmis), además de otros pueblos indígenas
no musulmanes, fueron conquistados por guerras yihadistas y, a partir de
entonces, "tolerados" y "protegidos" como súbditos del
islam. Sin embargo, esta "tolerancia" y "protección" solo
se concedió tras la sumisión a la dominación islámica mediante un dhimma, o
pacto, que impuso regulaciones discriminatorias y humillantes. Los principios
fundamentales de la dhimmitud son: (1) la desigualdad de derechos en todos los
ámbitos entre musulmanes y dhimmis; (2) la discriminación social y económica
contra los dhimmis; y (3) la degradación y vulnerabilidad de los dhimmis.
La dhimmitud ha existido durante trece siglos en el
imperio musulmán, establecido principalmente en antiguas tierras cristianas.
Extendiéndose por tres continentes —África, Asia y Europa—, este ámbito
histórico fue escenario de la yihad, las Cruzadas, la Reconquista y las guerras
de independencia de los Balcanes e Israel. Innumerables poblaciones,
arrastradas por el torbellino de los siglos, quedaron marcadas en el crisol del
que brotó la muerte de civilizaciones y el nacimiento de otras. La dhimmitud
convulsionó todo el siglo XIX, y Europa —tan obsesionada como dividida— se
sumió en interminables debates sobre la cuestión oriental: cómo poner fin a la
dhimmitud.
La Primera Guerra Mundial dio un giro de 180 grados.
Los imperativos coloniales; la Segunda Guerra Mundial y la Guerra Fría; los
intereses petroleros, económicos, geoestratégicos y religiosos en el mundo
musulmán; todo ello se conjuga para suprimir esta historia. Hoy, un acentuado
deseo de seguridad recomienda dejar que este cadáver se pudra en sus vendas de
mentiras y olvido. ¿No es preferible la amnesia, sobre todo durante la crisis
que vivimos? En absoluto. Un análisis franco de esta historia de dhimmitud, que
abarca la relación tridimensional del Pueblo de la Biblia —judíos y cristianos—
y del Corán, es esencial para desentrañar los conflictos ideológicos actuales y
superar los estancamientos.
La parte principal de este artículo apareció por
primera vez en una versión periodística francesa en 1997 y posteriormente como
«Islam y Tabú» en Midstream 44, n.º 2 (febrero-marzo de 199X): 7. Este texto ampliado apareció en National Review Online el 9 de agosto de
2002, con la colaboración editorial del Dr. Andrew Bostom. Los textos en
francés fueron traducidos por David G. Littman, en colaboración con el autor.
Esperemos no haber desaprovechado la oportunidad de
hablar con franqueza e iniciar ese diálogo crítico con las élites musulmanas
sobre dogmas y jurisdicciones que fueron tan traumáticos para la Gente del
Libro —judíos y cristianos, a quienes el islam unió en el mismo estatus de
dhimmi—, “protegidos” y “tolerados”, por subyugados y humillados. Es imperativo
que judíos, cristianos y musulmanes exploren juntos los crueles episodios de
esta historia compartida para aliviar, si no eliminar, los conflictos
culturales en los que se arraiga el fanatismo religioso.
Tras los catastróficos sucesos del 11 de septiembre,
se ha tendido a recordar nebulosas "épocas doradas" de idílicas
sociedades multirreligiosas, inventadas con tanta eficacia que hoy uno se
siente indefenso y desorientado al enfrentarse a los conflictos de otra época,
deliberadamente borrados de la historia. Debemos renunciar a este encubrimiento
y optar, en cambio, por una reflexión compartida y sincera sobre el pasado que
nos una en un esfuerzo conjunto por la paz y el respeto mutuo. La historia de
la dhimmitud, reprimida durante tanto tiempo por nuestra cobardía colectiva, se
despliega a nuestro alrededor, ante nuestros propios ojos. Se cobra víctimas en
Argelia, Egipto, Palestina, Líbano, Sudán, Nigeria, Irán, Pakistán, Cachemira,
Filipinas, Indonesia y otros lugares. Incluso forma parte de nuestra vida
cotidiana, regida por medidas antiterroristas en Estados Unidos, Europa y ahora
en todo el mundo, y causa estragos entre las élites musulmanas, responsables de
haberla ocultado. Esta historia prohibida, desterrada de la memoria, está
proyectando su oscura sombra sobre el futuro del mundo.
La dhimmitud debe debatirse en el ámbito académico,
en los medios de comunicación y en otros ámbitos, sin complejos. Este debate
franco permitirá a los intelectuales musulmanes replantearse su relación con la
Gente del Libro —y con los no musulmanes en general— sin renunciar a su fe y
uniendo a todos los pueblos en la lucha contra la opresión tiránica y la
deshumanización. En ausencia de un diálogo interreligioso genuino, me temo que
el siglo XXI se convertirá en una masacre en la que las civilizaciones seguirán
colisionando.
57.
ISRAEL, CRISTIANISMO E ISLAM
El desafío del futuro
Bat Ye'or
A diferencia de la
mayoría de las guerras, la solución del conflicto en Oriente Medio no depende
únicamente de la cesión de territorio, ya que Israel también es el foco de
antiguos odios religiosos. Los prejuicios involucrados son tan atroces que se
evita mencionarlos, pero aún subyacen en la lucha.
Desde sus inicios, el conflicto árabe-israelí afectó
no solo a la región de Oriente Medio, sino también a Europa y a la Iglesia. No
fue por su riqueza ni por su extensión territorial que Tierra Santa se
convirtió en tierra de hostilidades, sino más bien por ser el escenario de
enfrentamientos entre extremismos teológicos. Solo allí, en su antigua patria,
el pueblo judío pudo liberarse de la maldición con la que el cristianismo lo
había afligido. Esta maldición, transmitida al islam por canales cristianos, se
integró a partir de entonces en el contexto de la yihad, asociando a judíos y
cristianos en una misma condena. Así, el principio de una maldición divina
contra los judíos como pueblo, concebido inicialmente por los Padres de la
Iglesia en los escritos patrísticos, fue posteriormente adoptado y
reinterpretado a través del dogma islámico contra judíos y cristianos.
A pesar de las persecuciones islámicas contra los
cristianos, la judeofobia —común tanto al cristianismo como al islam— ha
consolidado la estrecha alianza entre la Iglesia y el islam en favor de la
causa palestina. Así, en la Tierra de Israel, el pueblo judío se ha enfrentado
no solo a los prejuicios derivados de las ideas cristianas, sino también a los
de la doctrina islámica. La supresión de estos prejuicios musulmanes contra los
judíos, generados por la doctrina de la yihad, implicaría también la abolición
de estos mismos prejuicios musulmanes contra los cristianos. La restauración de
los derechos de Israel en su patria bíblica se opone al concepto de pueblos
supuestamente malditos, odiados por Dios y condenados a la humillación eterna
hasta su conversión. La paz en Oriente Medio implica igualdad entre las
religiones. Por lo tanto, es necesario examinar sus zonas históricas de
confrontación e interacción para comprender sus expresiones modernas.
Artículo publicado en Midstream 47, n.º 3 (febrero-marzo de 2001): 2-9. El
texto original fue traducido del francés por David G. Littman, en colaboración
con el autor.
CARACTERÍSTICAS DEL CONFLICTO
El conflicto árabe-israelí es solo un aspecto
regional y limitado de la lucha tradicional mundial engendrada por la ideología
de la yihad. Durante más de un milenio, los musulmanes conquistaron y
mantuvieron territorios poblados por cristianos y judíos en tres continentes:
África, Asia y Europa. En Asia Oriental, también colonizaron e islamizaron
imperios budistas e hindúes. Califas y sultanes administraron esta multitud de
pueblos mediante un sistema jurídico-político basado en interpretaciones del
Corán y los hadices, que integraban las
leyes y costumbres preislámicas de los pueblos vencidos en una estructura
conceptual islámica. Este sistema de gobierno de las poblaciones sometidas, al
que he llamado dhimmitud , determinó los cambios demográficos,
religiosos y étnicos en los países absorbidos por la yihad. El término dhimmitud abarca todos los aspectos y complejidades de
un sistema político, mientras que la palabra tolerancia
implica una opinión subjetiva. El sistema de dhimmitud incluye la noción de
tolerancia, pero este último término no puede expresar todas las interacciones
de factores políticos, religiosos y legales que a lo largo de los siglos dieron
forma a la civilización de la dhimmitud.
La ideología yihadista exige que la sharia —la ley
que rige el ámbito islámico— se aplique en todos los territorios conquistados
por la yihad. En este contexto, los judíos constituían una pequeña minoría
entre las poblaciones no musulmanas, y todos eran blanco de la ideología
yihadista. La ley islámica confiere a judíos y cristianos el mismo estatus que
el Pueblo del Libro (la Biblia), mientras que los zoroastrianos y otros,
considerados paganos, fueron relegados a una situación mucho peor y sometidos a
una opresión más severa.
En el contexto musulmán-cristiano, las guerras
yihadistas de islamización, desatadas desde el siglo VII y prolongadas durante
más de un milenio, han vuelto a encender, en las últimas décadas, la llama de
la yihad en Líbano, los Balcanes, el Cáucaso, Armenia, Sudán, Nigeria,
Cachemira, Filipinas e Indonesia. El conflicto árabe-israelí es solo un
componente reciente y pequeño de la milenaria lucha geográfica que emergió de
esta ideología yihadista. Desde la perspectiva islámica, la posición de los
judíos, al igual que la de los cristianos, comprende dos aspectos: como judíos
y como israelíes. El primero se refiere a su situación legal como minoría
religiosa dhimmi tolerada en un país islámico. El segundo se basa en las
complejas cuestiones que implica la liberación de un pueblo dhimmi de su país
de las leyes de la yihad, un sistema que impone la dhimmitud.
Este proceso de liberación se manifestó en todos los
países cristianos, donde —desde Portugal hasta el Cáucaso— las leyes de
dhimmitud impuestas por los ejércitos yihadistas invasores a las poblaciones
indígenas no musulmanas fueron progresivamente abolidas. Es este punto en común
el que confiere a estos estados de Europa del Este, y a Israel, ciertos
factores similares que se superponen a características diferentes. De hecho,
estas similitudes no se deben a ningún respaldo europeo a Israel, sino que
estos vínculos surgen de la doctrina islámica que une a judíos y cristianos.
Rasgos comunes
Sin entrar en detalles históricos, cabe recordar que
las tierras cristianas europeas islamizadas por la yihad fueron liberadas solo
tras siglos de cruenta lucha. El proceso de desislamización comenzó en la Edad
Media, primero en España, Portugal y las islas del Mediterráneo; continuó en el
siglo XVIII y durante todo el siglo XIX en los Balcanes. En Europa central, los
territorios islamizados se extendían hasta el sur de Polonia y Hungría; en el
siglo XIX aún abarcaban Grecia, Serbia, Montenegro, Bulgaria y los principados
semiautónomos rumanos. Estas guerras de liberación nacional continuaron hasta
la Primera Guerra Mundial. Los recientes conflictos sangrientos e inconclusos
en los Balcanes son un recordatorio.
Desde la perspectiva del dogma y la ley musulmanes,
la situación actual de Israel no difiere mucho de la de aquellas guerras de
liberación balcánicas del siglo XIX. Al igual que los israelíes, esos pueblos
también se vieron amenazados de aniquilación por una guerra yihadista que
desafió su derecho a separarse del dar
al-Islam. Al igual que en el caso de Palestina, los
territorios balcánicos conquistados por la yihad constituían un waqf en
la ley islámica —también llamado tierra de fay
, el botín otorgado por Alá a la comunidad islámica colectivamente— que debía
ser administrado por el califa.
Además, el principio del waqf no se limita a los territorios conquistados
por la yihad. Según este dogma, el mundo entero constituye un waqf, prometido por Alá a los musulmanes; es un
deber religioso ocuparlo en el momento oportuno y gobernarlo según la sharia.
Es este deber el que impone a los musulmanes la obligación de la yihad, por la
cual estas tierras —aún en posesión ilegal de los infieles—
"revierten" a los musulmanes. Ahí reside el origen, la justificación
y el motor ideológico de las guerras yihadistas de conquista. Es incorrecto
afirmar que este mandato para lograr la conquista mundial es una interpretación
extremista moderna de fanáticos islamistas, como afirman algunos comentaristas
políticos contemporáneos. De hecho, esta interpretación ha constituido la base
de la yihad desde que sus principios fueron elaborados por primera vez por
juristas y teólogos musulmanes en los siglos VIII y IX. En este contexto, el
principio de la tierra del waqf
aplicado a Israel constituye una pequeña parte de un concepto geopolítico
universal. Si se considera que Israel, independientemente de su tamaño, está
establecido ilegalmente en territorios árabe-musulmanes, entonces España,
Portugal, los países balcánicos, etc., también podrían considerarse ocupantes
de antiguos territorios musulmanes. Y, del mismo modo, todos los estados no
musulmanes son ilegales, ya que se ubican en territorios
potencialmente ocupados por waqfs musulmanes.
Las guerras de liberación del siglo XIX restauraron
la soberanía territorial nacional a los pueblos de Europa del Este, de la misma
manera que el pueblo judío recuperó parte de su Tierra de Israel (Palestina) en
1948. Este proceso permitió el libre desarrollo de su cultura y su sistema
jurídico. El renacimiento de esos estados cristianos provocó la dramática huida
a Anatolia, Siria y Palestina de millones de musulmanes, cuyas leyes habían
sometido a los indígenas no musulmanes al deshumanizante sistema de la
dhimmitud. Sería absurdo en el siglo XXI afirmar que los descendientes de esas
poblaciones sufrieron una "injusticia" y tenían "derecho al
retorno" a España, Portugal, Sicilia, los Balcanes y otros lugares.
Desestabilizaría a los descendientes de esos pueblos que habían sufrido durante
siglos bajo el yugo de la dhimmitud.
Las guerras que abolieron el sistema de dhimmitud
suprimieron una injusticia que cualquier retorno a la situación anterior
reimpondría. Al igual que en estos ejemplos europeos, el "derecho de
retorno" al Estado de Israel para los árabes palestinos —la
personificación de los valores de la yihad— restauraría las mismas condiciones
que conducen a la dhimmitud para los judíos. Cabe destacar que la dhimmitud
implica la expropiación de los pueblos indígenas, quienes son relegados al
estatus de dhimmi después de que sus tierras se convierten en waqf musulmán para el beneficio exclusivo de la
comunidad musulmana (umma).
Los judíos y los cristianos solo son tolerados como dhimmis, siempre que se
sometan a normas restrictivas que incluyen la prohibición de poseer tierras en
su propio país.
En resumen, puede afirmarse que, desde una
perspectiva doctrinal islámica, la situación de Israel es idéntica a la de las
poblaciones europeas, desde Portugal hasta Crimea, pasando por Sicilia y los
Balcanes del Imperio Otomano, que lograron liberarse de las leyes de la dhimmitud
—leyes impuestas como resultado de una guerra yihadista y la aplicación de la
sharia—. La abolición de dichas leyes permitió a estas poblaciones restaurar su
independencia nacional y sus derechos. El conflicto aquí se sitúa entre la
liberación del pueblo dhimmi de su subyugación y la muerte en las garras de la
dhimmitud.
Aspectos contrastantes
Geográficamente hablando, la situación de Israel
difiere de la de los pueblos balcánicos, ya que Israel, al igual que Líbano,
Georgia y Armenia, está enclavado en una región totalmente musulmana. En otros
aspectos, si bien la condición de judíos y cristianos como dhimmis es idéntica
desde el punto de vista islámico, existen importantes diferencias a nivel
teológico y político.
Aspectos teológicos
En el plano doctrinal, existe convergencia y fusión
entre la idea cristiana, que alega una condena divina de los judíos al exilio y
la degradación, y la doctrina musulmana, que conserva la condena divina de los
judíos a la humillación, pero la aplica también a los cristianos. Para los
judíos, la postura islámica representó una mejora en comparación con la
teología cristiana, que los aislaba del resto de la humanidad en una categoría
única y demonizada. Para los cristianos, ser colocados al mismo nivel que
quienes despertaron su odioso desprecio se percibía severamente como una
humillación deliberada adicional impuesta por el islam. Esta actitud resentida
por parte de los cristianos fue un factor que contribuyó durante tanto tiempo a
la ofuscación de la historia de la dhimmitud, que era la condición jurídica y
teológica común tanto para judíos como para cristianos.
El cristianismo se desarrolló a partir del judaísmo.
La ruptura de esta estrecha simbiosis estuvo acompañada de un rechazo hostil a
la religión madre. Es importante destacar que el conflicto entre la Iglesia
bizantina primitiva y el judaísmo palestino se libró con mayor intensidad en la
propia Tierra Santa, donde el judaísmo había sido central desde el segundo
milenio a. C. Cuando el Imperio romano se cristianizó a principios del siglo
IV, el patriarcado pudo reimponer la prohibición del emperador Adriano sobre
los judíos que vivían en Jerusalén (135 d. C.), que, al parecer, había
caducado. En el siglo V, la alianza entre una Iglesia, fuertemente influenciada
por el paganismo, y el Estado bizantino institucionalizó en derecho y política
las declaraciones antijudías de los Padres de la Iglesia. Fue en el norte de
África del siglo V donde San Agustín (m. 430), obispo de Hipona —hoy Bone,
Argelia—, formuló con mayor claridad la visión predominante respecto al pueblo
judío: un «pueblo deicida» condenado al exilio y a vagar en servidumbre y
degradación.
La idea de la superación constituyó el fundamento de
la política de la Iglesia hacia el judaísmo y la desjudaización de Jerusalén.
La responsabilidad de defender esta idea recaía sobre la Iglesia en Tierra
Santa. Fue esta Iglesia la que supervisó la expulsión de los judíos de
Jerusalén, su humillación y la ejecución de su persecución. Tan solo unos años
antes de la conquista árabe, tras la breve ocupación persa y a instancias del
patriarca Sofronio, el emperador Heraclio decretó la primera masacre de judíos
en el Imperio bizantino. Fue este mismo patriarca quien posteriormente imploró
a los conquistadores musulmanes que mantuvieran un principio básico de la
praxis cristiana: la desjudaización de Jerusalén. Así, fue a través de los
canales cristianos locales que esta política se transmitió al islam.
Conscientes de ser las guardianas de esta idea, las iglesias en Tierra Santa
infligieron humillación y sufrimiento a la judería palestina y a los pocos a
quienes la autoridad musulmana permitió regresar a Jerusalén.
En este contexto teológico cristiano, el movimiento
sionista y la Declaración Balfour de 1917 alimentaron el frenético antisemitismo
que sentó las bases para el Holocausto en la Europa cristiana. La idea
cristiana que condenaba a los judíos a la peregrinación y la degradación se
mantuvo prácticamente sin oposición hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965).
La revisión de esta perspectiva suscitó una oposición vehemente, especialmente
en las iglesias dhimmi de los árabes orientales, portavoces de sus
patrocinadores, los estados de la Liga Árabe.
A pesar de los esfuerzos de los cristianos
religiosos y laicos que se sentían cercanos a los judíos y al judaísmo, los
resultados del Concilio Vaticano II fueron bastante ambiguos y marcaron el
éxito de la mayoría antisemita en la Iglesia Católica. Mantuvieron una política
de deslegitimación y demonización del Estado de Israel y apoyaron su reemplazo
por el Estado de Palestina. En otras palabras, el principio de la
"errancia" siguió siendo un objetivo decisivo. Además, la condena del
antisemitismo no fue acompañada por una rehabilitación total de los judíos.
Esta ambigüedad permitió a los cristianos compadecerse de las desgracias de los
judíos, supuestamente causadas por su propia naturaleza malévola.<sup> 3 </sup> De
hecho, la ambigüedad permitió a los cristianos en las décadas posteriores
reconciliar la compasión por los judíos con la hostilidad más virulenta hacia
los israelíes. La transferencia de la naturaleza malévola de los judíos al
Estado de Israel se vio sostenida constantemente por el activismo incansable de
los líderes de la iglesia palestina aliados con la Organización para la
Liberación de Palestina (OLP).
Todo este proceso de demonización del Estado de
Israel fue concebido, elaborado y transmitido a Europa por estas iglesias
árabes dhimmi palestinas. La reunificación de Jerusalén en 1967 exacerbó esa
tendencia: desde entonces, las poblaciones europeas han sido inundadas en los
medios de comunicación por el adoctrinamiento antiisraelí. 4 Es cierto que las
proclamaciones de los consejos nacionales de obispos en Europa expresaron
opiniones diferentes, más positivas. Sin embargo, la fobia antisionista, que
culminó en la resolución antisemita 3379 de la Asamblea General de la ONU de
1975 ("Determina que el sionismo es una forma de racismo y discriminación
racial"), solo comenzó a disminuir cuando esta resolución fue revocada en
diciembre de 1991, después de la Guerra del Golfo. Cuando, en diciembre de
1993, el Vaticano reconoció a Israel, casi simultáneamente reconoció a la
Autoridad Nacional Palestina (ANP). Este paso dejó la desagradable impresión de
que el tardío establecimiento de relaciones diplomáticas con Israel debía
equilibrarse con el reconocimiento de la ANP.
Esta situación se originó en el peso de las
tendencias antisemitas y proislámicas que representaban a un sector
considerable de la Iglesia. Estas mismas corrientes lograron imponer en el
Concilio Vaticano II de 1965 una postura perfectamente simétrica de la Iglesia
respecto a judíos y musulmanes. Sin embargo, esta simetría atrapó a la Iglesia,
ya que la relación del cristianismo con los judíos era totalmente asimétrica
con respecto a la postura de la Iglesia hacia los musulmanes, incluso siendo
contraria a ella. La idea cristiana de la superación concierne a los judíos,
pero no a los musulmanes. Por el contrario, el islam aplicó esta idea al
judaísmo y al cristianismo, ambos, según la doctrina islámica, precedidos y
completados por el islam. Los personajes bíblicos mencionados en el Corán, que
apenas se parecen a los originales —Abraham, Moisés, David, Salomón, Jesús y
otros— son considerados musulmanes. La ausencia de tal razonamiento en el
judaísmo respecto al cristianismo crea una falsa simetría entre el judaísmo y
el islam.
Asimismo, históricamente, ningún país cristiano fue
conquistado por los judíos, pero las tierras cristianas fueron islamizadas en
tres continentes —África, Asia y Europa— y gobernadas por la sharia. Además,
desde sus inicios, la jurisprudencia islámica estableció y perfeccionó un
estatus cristiano obligatorio, basado en la teología. Por lo tanto, existe una
absoluta ausencia de simetría en los ámbitos teológico, jurídico, político e
histórico entre el islam y el judaísmo en relación con los cristianos. La
negativa cristiana a reconocer la asimetría radical entre las relaciones
judeocristianas y entre musulmanes y cristianos crea confusión en el camino
hacia la reconciliación. Además, esta simetría, que supuestamente representa la
"justicia", es injusta con los judíos, ya que niega las diferencias
obvias entre el judaísmo y el islam.
A pesar de las numerosas obras de alta
calidad de teólogos y pensadores cristianos, y sus incansables esfuerzos en
apoyo de un acercamiento judeocristiano , el antijudaísmo y el
antisionismo siguen siendo fuerzas dominantes en toda Europa. Además, los
grupos de presión proislámicos utilizan la tragedia judía del Holocausto para
inventar una culpa europea hacia los árabes palestinos y los inmigrantes
musulmanes en Europa, supuestamente simétrica a la culpa de Europa por el
Holocausto. Así, no solo se ha apropiarse del Holocausto en beneficio de
quienes, de otro modo, lo niegan y desean implementar una política para la
desaparición de Israel, sino que la exageración injustificada de la culpa
cristiana hacia el islam, basada en una falsa conexión con la tragedia judía en
Europa, refuerza el antisemitismo. Esta táctica está extendida entre ciertos
grupos clericales de las iglesias "islamizadas" tanto orientales como
occidentales, especialmente en su amplio apoyo a una política de libre inmigración
musulmana en la Unión Europea.
Aspectos políticos
En general, desde la década de 1970, la política de
diversos gobiernos europeos hacia Israel se ha caracterizado por la hostilidad.
Esta política ha combinado los intereses económicos y políticos de estos
Estados con sus rivalidades por obtener mercados en el mundo árabe,
especialmente para la venta de armas militares. Esta política cínica no ha
tenido escrúpulos y ha ocultado sus propósitos bajo el pretexto de "causas
humanitarias", en particular la de los árabes palestinos.
En este contexto, Israel es tratado como aquellos
pueblos cristianos cuyas reivindicaciones obstaculizaron los intereses de las
principales potencias europeas del siglo XIX. Los intereses estatales
prevalecieron sobre cualquier solidaridad con los principios humanitarios. En
el siglo XIX, solo la opinión pública obligó a las potencias a intervenir
tardíamente para frenar las masacres de cristianos durante las numerosas luchas
rebeldes en los Balcanes. Más tarde en el siglo, los armenios fueron
abandonados, ya que ninguna potencia europea, ni siquiera Rusia, tenía interés
en desestabilizar a Turquía.
Tras la Primera Guerra Mundial, Francia y Gran
Bretaña sacrificaron las reivindicaciones de los armenios y los asirio-caldeos
(en Irak) en favor de una política promusulmana. Medio siglo después, la
destrucción de las estructuras políticas cristianas en el Líbano por la alianza
musulmán-palestina dejó a Europa y Estados Unidos, en general, indiferentes.
Esta tragedia cristiana solo se ganó un silencio vergonzoso por parte de la
mayoría de los intelectuales y medios de comunicación europeos, en particular
de todos aquellos que mostraron compasión por los árabes palestinos, día tras
día, durante décadas. Esta observación se aplica por igual a las víctimas de
Timor Oriental y las Molucas, así como a los cristianos y animistas africanos
sudaneses, que durante años han sufrido la yihad y la esclavitud a manos de los
musulmanes árabes del norte sin que la Unión Europea protestara demasiado. Este
silencio fue aún más impactante al contrastar con la masiva campaña mediática a
favor de los musulmanes en Bosnia, Kosovo y, posteriormente, Chechenia. Hoy en
día, el genocidio de los cristianos en Indonesia apenas se menciona en la
prensa.
Además, las diversas formas de discriminación que
sufren cada vez más los cristianos en los países musulmanes rara vez han
suscitado una campaña mediática ni un interés constante por parte de las
principales organizaciones humanitarias. Por lo tanto, la opción antisionista
europea podría clasificarse como cinismo político general. Esto plantea la
pregunta de qué criterios políticos determinan la selección de información por
parte de los medios: ¿se trata de criterios que operan mediante la omisión, la
desinformación, la negligencia sistemática (Argelia, Sudán, Nigeria, Timor
Oriental, las Molucas, Filipinas, etc.) o que están directamente relacionados
con intereses económicos y geoestratégicos?
Por lo tanto, en sus relaciones con el mundo
musulmán, Occidente aplica una política similar tanto a cristianos como a
judíos. Cabe destacar también —y esto es de suma importancia— la política
totalmente diferente de los turcos respecto a los antiguos dhimmi. Los otomanos
en el siglo XIX y Turquía en el siglo XX recibieron y asentaron a millones de
refugiados musulmanes, y ambos firmaron la paz con sus antiguos pueblos
subyugados. Con la excepción de Jordania (78 % del antiguo Mandato Palestino de
la Sociedad de Naciones), los otros veinte estados de la Liga Árabe, a pesar de
abarcar inmensos territorios —el 10 % de la superficie terrestre— se negaron a
acoger, asentar y conceder la ciudadanía a sus parientes árabes palestinos;
solo Egipto y Jordania han reconocido la existencia de iure de Israel.
LA POLÍTICA DE INTERESES ECONÓMICOS
A CORTO PLAZO
Las democracias europeas están gobernadas por
partidos cuyos representantes disponen de poco tiempo para aplicar sus
políticas, basadas principalmente en la mejora económica y social. Por regla
general, los objetivos de las democracias son a corto plazo. Esta situación no
se da en las dictaduras del tercer mundo —como Egipto, Siria, Irak y Libia, por
ejemplo—, cuyos dictadores vitalicios planifican políticas ideológicas a largo
plazo. Los expertos suelen afirmar que el desarrollo económico es un factor esencial
para lograr la paz y la supresión del odio y los prejuicios. Esta afirmación se
contradice con la situación en Arabia Saudí, uno de los países más ricos del
mundo, donde los prejuicios hacia las mujeres y los no musulmanes apenas han
cambiado a lo largo de los siglos. Además, estas generalizaciones ignoran
importantes diferencias entre civilizaciones, por lo que algunas sociedades
priorizan una estrategia bélica de conquista mundial, inspirada en la religión,
por encima de cualquier consideración económica actual. En la civilización
yihadista, la paz es solo un intervalo entre la continuación de las
hostilidades.
La superposición de ambos ámbitos, el económico y el
político, ha impulsado la política árabe de Europa, especialmente la de
Francia; en los próximos años, esta política generará importantes cambios
políticos y culturales en Europa. En particular, cabe señalar las amplias
divergencias en cuanto a la condición de la mujer, la poligamia y la
integración de algunas normas de la sharia en el sistema jurídico europeo, tal
como lo exigen millones de los recientes inmigrantes musulmanes en Europa. La
política árabe de la Unión Europea se basa en un proyecto político planificado,
cuyo objetivo es crear un continente económico y geoestratégico euroárabe concebido
como contrapeso a la influencia estadounidense. Implica la fusión de las
poblaciones Norte-Sur y la intensificación de los intereses económicos europeos
en el mundo árabe y musulmán. Desde la década de 1960, se ha desarrollado una
política europea de inmigración en este contexto económico-estratégico.
Este proyecto euromediterráneo, Norte-Sur, tenía
como modelo utópico el «paraíso andaluz» de una perfecta simbiosis entre
musulmanes y cristianos. Este mito fundacional sirvió para consolidar la alianza
euroárabe y proyectar sobre la intransigencia israelí la responsabilidad de la
discriminación actual que sufren los cristianos en los países musulmanes. La
Unión Europea se niega a denunciar los prejuicios religiosos islámicos,
prefiriendo expiar su impotente frustración con Israel. Sin embargo, es obvio
que la discriminación en cuestión tiene sus raíces en las leyes de la sharia.
Este mítico paraíso andaluz renacería —como se ha afirmado con frecuencia desde
la década de 1970— si una Palestina árabe democrática reemplazara a Israel.
Cabe señalar aquí que este paraíso multicultural andaluz es un mito político.
En realidad, las esclavas cristianas capturadas en continuas incursiones
fronterizas llenaban los harenes andaluces, y el poder del Estado musulmán se
basaba en unas fuerzas armadas compuestas por miles de esclavos cristianos
islamizados, mientras que todos los no musulmanes seguían siendo dhimmis.
Estaban gobernados por gobernantes que aplicaban el riguroso rito islámico
malikita. Andalucía, un ejemplo típico de país con orientación yihadista, se
vio constantemente agitada por insurrecciones cristianas, mientras que todo
rastro de cristianismo en la España conquistada por los musulmanes fue
eliminado desde el siglo XIII hasta la Reconquista en el siglo XVI.
PALESTINISMO : LA CONTRIBUCIÓN
PALESTINO - CRISTIANA DE DHIMMI EN EL CONTEXTO DE LA RELACIÓN EURO - ISRAELO - ÁRABE
La contribución de los cristianos árabes palestinos
en este contexto es considerable en tres áreas de política: (1) la inmigración
musulmana a Europa; (2) la continua destrucción del cristianismo en el mundo
árabe y en el mundo musulmán en general; y (3) el creciente antisionismo
europeo.
El tema de la simbiosis entre musulmanes y
cristianos, una "época dorada" que precedió a la llegada del
"Pecado" —personificado por el Estado de Israel—, sustituyó la
historia por el mito. Este tema, que constituye uno de los principios del
nacionalismo árabe, se propagó especialmente después de la década de 1920.
Encarnó en el Levante, y especialmente en la Palestina del Mandato Británico,
una política de colaboración entre musulmanes y cristianos contra el sionismo.
Después de 1948, este mito constituyó el arma que justificó la eliminación del
Estado judío. 5 Proporcionó una
estrategia que absolvió al mundo árabe de cualquier culpa, responsabilizando a
Israel del sufrimiento de los cristianos en la región. Esta connivencia
permitió el comercio entre Occidente y el mundo árabe-musulmán sin obstáculos.
Reforzó la campaña antisionista y frenó el acercamiento judeocristiano. 6 Sin embargo, esta
política, tal como la practican los cristianos árabes palestinos, tanto laicos
como clérigos, no representa todas las opiniones cristianas. El éxito de esta
propaganda en Europa desde la década de 1960 —totalmente desproporcionado en
relación con la importancia demográfica de los cristianos árabes palestinos,
muy por debajo del 5% de la población árabe palestina total— se debe a la alianza
con grupos de presión antisemitas. Hoy, estos mismos cristianos se enfrentan al
avance del movimiento Hamás en las zonas que ahora están bajo la administración
de Yasir Arafat.
La inmigración árabe a Europa había sido planificada
y fomentada desde principios de la década de 1960 por políticos europeos y sus
asesores arabistas. Esta política continuó la política proárabe y promusulmana
mantenida por las potencias europeas y las jerarquías eclesiásticas desde
principios de siglo. En la década de 1960, las aperturas a otras religiones
anunciadas tras el Concilio Vaticano II representaron una generosa innovación
que rompió con los prejuicios del pasado. Sin embargo, en lo que respecta a los
judíos, la política de acercamiento al judaísmo se vio contrarrestada por el
antisionismo y la defensa de los intereses palestinos. Así, la condena del
antisemitismo fue de la mano con la propagación del antisionismo. El compromiso
unilateral del Vaticano y de muchas iglesias protestantes con la defensa de la
causa árabe palestina sostuvo la teología cristiana de la superación que había
deslegitimado al Estado de Israel.
Tras el Concilio Vaticano II, y a instancias de las
iglesias palestinas, las organizaciones teológicas católicas y protestantes
reforzaron su diálogo con el islam. 7 El acercamiento al
judaísmo se vio eclipsado por los intereses cristianos en el mundo musulmán y
la férrea oposición de las iglesias árabes. Estas iglesias dhimmi funcionan
únicamente dentro del universo conceptual de la dhimmitud, que han perpetuado
durante trece siglos. Su supervivencia está ligada a la promoción de los intereses
musulmanes, al «servicio» de los dhimmis al islam.
El "palestinismo" ha marginado la historia
de la dhimmitud e impedido su análisis crítico. El conocimiento de estas
realidades habría fomentado la desacralización de los prejuicios musulmanes
tradicionales sobre el Pueblo del Libro. Tal paso habría llevado a un
aggiornamento musulmán. Pero la simbiosis musulmán-cristiana, que debía
alcanzarse en una futura Palestina democrática —tras la desaparición de
Israel—, se convirtió prácticamente en un axioma dogmático. Impidió cualquier
conocimiento de la historia y la reflexión crítica sobre las relaciones entre
musulmanes y cristianos en el contexto de la yihad y la dhimmitud, los
conceptos que constituían la base misma de estas relaciones. La prohibición de cuestionar
esta simbiosis musulmán-cristiana impuso un tabú sobre el deterioro de las
condiciones de las comunidades cristianas en los países musulmanes. 8 Como Israel fue
etiquetado como el “Mal” para mantener la alianza euromusulmana, este silencio
general también contribuyó a un empeoramiento de su propia situación,
induciendo un movimiento cristiano irreversible de conversión al Islam y una
emigración masiva de los países árabes musulmanes a Occidente. 9
Por motivos tanto comerciales como teológicos,
culpar a Israel del deterioro de la condición de los cristianos en el mundo
árabe sigue siendo una práctica común. Esta respuesta forma parte de una
tradición continua de relaciones triangulares entre judíos, cristianos y
musulmanes en el contexto de la dhimmitud. En el pasado, perseguidos por
musulmanes e incapaces de vengarse de sus perseguidores, los cristianos a
menudo descargaban su frustración atacando a los judíos. La persecución de los
judíos en la Europa medieval fue a menudo una reacción cristiana a las
persecuciones musulmanas que sufrieron los cristianos en España y el Levante.
La acusación moderna contra el Estado de Israel forma parte de esta tradición.
Sin atreverse a confrontar al mundo árabe por temor a perder sus mercados, los
políticos europeos se vengan de Israel por su propia impotencia. Sin embargo,
es obvio que son las leyes de la sharia, ajenas a Israel, las que limitan los
derechos de los cristianos en los países árabes, y la discriminación y los
ataques que sufren allí expresan prejuicios islámicos tradicionales.
La causa árabe palestina fue un elemento esencial y
fundamental del antisionismo europeo. La idea cristiana de los judíos como un
"pueblo deicida" se revitalizó a menudo con la presentación de una
Palestina musulmana-cristiana "crucificada" por el Estado judío. Tan
recientemente como el 11 de diciembre de 2000, dos semanas antes del Jubileo de
Navidad, un nuevo diario palestino, Intifada,
publicó en la mitad de su portada una caricatura provocadora que mostraba a una
joven crucificada con el nombre "Palestina" sobre su cabeza. La
sangre que brota de su cuerpo martirizado sobre un trío de judíos
caricaturizados que miran a la mujer crucificada representaba a
Jesús/Palestina. Tres días después, Intifada
ofreció otro mensaje con el diseño de una enorme cruz, esta vez sin la escena
de la crucifixión, pero con una oración dirigida a "Mi Señor el
Traicionado, traicionado por el despreciable beso traidor", y que termina:
"Oh, Hijo de la Virgen, no pueden vencerte dos veces". 10
Presionadas por los estados árabes, las iglesias
dhimmi palestinas torpedearon el acercamiento judeocristiano en Europa. Como
herederas y guardianas de una antigua tradición de denigrar, e incluso
asesinar, a los judíos en su patria, justificaron con vehemencia la campaña
internacional de terrorismo de la OLP. La lucha política contra Israel prolongó
y actualizó la lucha teológica.
Este fenómeno no está relacionado con la crítica
legítima a algunos aspectos de la política israelí, como es normal en cualquier
Estado. Más bien, deriva del impulso compulsivo de odiar y difamar. Alusiones
deicidas, asesinatos rituales y acusaciones de conspiración mundial, teología
supersesionista y negacionismo del Holocausto se reciclan constantemente en los
medios de comunicación musulmanes-cristianos de Oriente Medio, incluidos los
palestinos, mientras que la Unión Europea sigue financiando el sistema
educativo de la ANP, que incluso omite la existencia de Israel en los mapas.
Así, a medida que los europeos se reconcilian con
las comunidades judías de los países de la UE —poblaciones insignificantes que
sobrevivieron a un genocidio europeo—, el antisionismo proyecta todos sus
prejuicios tradicionales sobre el Estado de Israel, que ha llegado a encarnar
la naturaleza malévola del propio judaísmo. Es cierto que los catecismos
religiosos han sido expurgados, pero cada día la enseñanza del desprecio
resuena en otro registro. Cuanto más se condena el antisemitismo, más se desata
el antisionismo mediante una especie de mimetismo. Este reciclaje de viejos
odios proyecta sobre las víctimas los crímenes de sus opresores. Cuanto más
intentan los amigos cristianos de Israel modificar la comprensión de las
Iglesias, más se refuerza el apoyo al palestinismo y al supersesionismo árabe
palestino. La Palestina árabe es vista como la heredera del Israel bíblico y la
raíz del cristianismo mismo. La negación de la identidad y la historia de
Israel ha enriquecido la pureza de la teología del reemplazo.
No es casualidad que el antisionismo haya alcanzado
tales proporciones en Europa, en el mismo continente donde se perpetró el
Holocausto. Durante décadas, en algunos países, colaboradores y simpatizantes
del nazis ocupaban altos cargos de poder dentro del Estado, las altas finanzas
y los medios de comunicación. Los esfuerzos para juzgar a los responsables se
han visto a menudo bloqueados. Solo Alemania, con la obligación internacional
de hacerlo, ha emprendido con valentía un examen crítico de su propio pasado.
Al defender la causa árabe palestina, el antisemitismo europeo se ha absuelto a
sí mismo, borrando la mancha de la culpa y proyectándola, con venganza, sobre
los judíos al demonizar y "nazificar" a Israel.
No es fácil estimar la fuerza del antisemitismo
político europeo actual, teniendo en cuenta las objeciones a la publicación de
opiniones prosionistas en los principales medios de comunicación. De hecho, es
cierto que el éxito del antisionismo solo puede explicarse por el apoyo oculto,
o abiertamente político, que recibe en las más altas esferas políticas y religiosas.
No obstante, la encíclica católica Nostra
Aetate (1965), la lucha incansable contra el antisemitismo
por parte de numerosos teólogos católicos y protestantes, el reconocimiento de
Israel por parte del Vaticano y el deseo de profundizar y mantener el
acercamiento judeocristiano —como lo ejemplificó la peregrinación del Papa Juan
Pablo II a Israel en marzo de 2000— han creado nuevas formas de comportamiento.
La secularización de las sociedades occidentales y el creciente individualismo
han desarrollado la más variada gama de opiniones entre todos los sectores de
la población. Sin un bombardeo mediático constante como el de los últimos años
—intensificado a partir de octubre de 2000 con la segunda intifada— sería difícil discernir un consenso en la
opinión pública europea, aunque las tendencias y políticas de la Unión Europea
son claras. Algunos indicadores de las tendencias futuras pueden verse en: (1)
las reacciones violentamente hostiles a la elección de Binyamin Netanyahu como
primer ministro en 1996; (2) el boicot explícito de la Comunidad Europea a la
celebración del tercer milenio en Jerusalén (una negación de su historia
bíblica judía); (3) la negativa a reconocer incluso a Jerusalén Occidental como
capital del Estado de Israel (un recordatorio simbólico de la prohibición de la
soberanía judía en Jerusalén); (4) los elogios a Ehud Barak mientras las
demandas palestinas se satisficieran constantemente en el "proceso de
paz"; (5) la propaganda bélica antiisraelí en los medios después de que
Arafat lanzara la Intifada II; (6) la hostilidad casi universal a la elección
de Ariel Sharon; y (7) la creciente tendencia a arraigar el cristianismo en el
palestinismo árabe.
¿ EL FIN DEL JUDEOCRISTIANO ?
¿Acaso el camino hacia la «Teología de la Liberación
Palestina» conduce a un divorcio total entre ambas religiones? El rechazo de
sus raíces judías ha constituido un movimiento permanente en la Iglesia. Este
problema se manifiesta claramente en dos niveles. El primero ha llevado a la
eliminación de los judíos, justificada por su demonización. Como muchos
cristianos han comprendido bien, el Holocausto y el retorno de los nazis al
paganismo marcaron la muerte del cristianismo. En otras palabras, el verdugo
perece espiritualmente con la muerte de su víctima.
El segundo nivel se manifiesta en un proceso de
descristianización, mediante el odio a la esencia y espiritualidad judías que
estructura y sustenta el pensamiento cristiano. La expulsión total del judaísmo
de la conciencia cristiana se está produciendo mediante la elaboración de una
teología que busca desjudaizar la Biblia, incluido el Nuevo Testamento. Esto ya
se ha expresado en Europa mediante la «palestinización» de la Biblia, es decir,
en su desjudaización. 11
La Teología de la Liberación Palestina forma parte,
pues, de este movimiento histórico para eliminar el judaísmo del cristianismo.
Jesús ya no es considerado un judío nacido en Judea, sino un árabe de
Palestina, al igual que su madre, su familia, sus discípulos y los apóstoles.
Esta farsa parecería infantil si no expresara, en realidad, un deseo implícito
de expulsar totalmente el judaísmo del cristianismo y usurpar su herencia a
través del palestinismo musulmán-cristiano. La desjudaización del cristianismo
proviene de una dinámica autodestructiva y de la imposibilidad de reconciliar
el odio hacia los judíos con el origen judío del cristianismo. Este odio es
particularmente virulento en las iglesias paganizadas palestinas históricas —en
la propia Tierra de Israel— y explica esta nueva versión de la teología de la
superación. La relación filial entre el judaísmo y el cristianismo es inaceptable
y escandalosa para los árabes cristianos, sumidos en el antijudaísmo. Es de
este conflicto entre un cristianismo nacido del judaísmo y su rechazo del
judaísmo que surgen los «problemas bíblicos» de los cristianos palestinos. Los
intentos actuales de separar el Nuevo Testamento del Antiguo desjudaizando a
Jesús, a sus discípulos y a sus apóstoles (a través de su palestinización,
arabización o incluso islamización) caen dentro del ámbito de esta
controversia.
Sin embargo, el cambio positivo en la política del
Vaticano hacia Israel, así como el acercamiento judeocristiano, socava la
tradicional postura judeofóbica de las Iglesias sirio-palestinas. Estas
Iglesias se enfrentan ahora a una revisión teológica que las aleja del papel de
víctimas de Israel, del que disfrutaban y proclamaban ampliamente en todo el
mundo, y las coloca en el papel de perseguidoras del pueblo judío en su antigua
patria durante casi dos milenios. Y este papel —por el que aún no han expiado—
las excluye de asumir la posición de árbitros de la "justicia" en
relación con los judíos e Israel.
La desjudaización de los evangelios y de todos los
textos bíblicos indica la incapacidad de reconciliar el judaísmo con el
cristianismo en una Iglesia que, en un principio, se esforzó por llevar la
ética judía al mundo pagano. La desviación pagana —representada por la
judeofobia, manifestada en el comunismo y el nazismo— se convirtió en la mayor
causa de la muerte del cristianismo. Hoy, esta misma tendencia judeofóbica está
reapareciendo en la arabización de los evangelios y en una tendencia hacia la
islamización de la teología cristiana. Es difícil saber si este paso se debe a
la propia judeofobia o a la intolerancia del entorno islámico (que rechaza el
judaísmo y el cristianismo por igual, de ahí la islamización de las iglesias
dhimmi árabes en su búsqueda de tolerancia). Sea como fuere, esta tendencia,
que actualmente se propaga sin cesar en Europa por un clero cristiano
proislámico y judeofóbico, forma parte de esas constantes entregas derivadas de
la mentalidad dhimmi.
Teniendo debidamente en cuenta las diferencias
históricas, la situación tras el Holocausto recuerda en cierta medida a la que
prevalecía en Oriente en vísperas del auge del islam en el siglo VII y la
posterior caída de los imperios. Las masacres de judíos perpetradas por el
emperador bizantino Heraclio, instigadas por el clero palestino, fueron
seguidas pocos años después por la conquista árabe y la islamización de amplias
zonas de la cristiandad oriental. Esta última se vio facilitada por un
virulento antijudaísmo y sangrientos conflictos doctrinales entre las Iglesias,
una alianza entre cristianos y musulmanes contra los judíos y entre sí, un
vacío espiritual y la corrupción entre los líderes tanto de la Iglesia como del
Estado.
H ISTORIA —¿POR QUÉ NOSOTROS ?
A menudo se oye que la historia es superflua. Lo
cierto es que la historia se convierte en una trampa para quienes la olvidan y
para quienes se empantanan en ella e intentan revivirla hoy a toda costa. La
dimensión liberadora de la historia solo puede desarrollarse mediante la
relativización de verdades contradictorias y mediante la determinación de no
revivir la historia, sino de inventar un futuro. Sin embargo, el conocimiento
de la historia es esencial para inventar el futuro. Olvidar la historia nos lleva
a caer fatalmente en sus trampas.
Los trágicos acontecimientos ocurridos en el Líbano
desde mediados de la década de 1970 bien pudieron haber sido programados por
las opciones políticas adoptadas a principios del siglo XX. 12 Asimismo, la
restauración del Estado de Israel representó el resultado de un largo proceso.
Dentro de veinte o treinta años, Europa habrá sido transformada por las
políticas decididas en las décadas de 1960 y 1970. Por lo tanto, la historia se
proyecta constantemente hacia el futuro; no es un elemento insignificante del
pasado, sino un catalizador activo de nuestro presente y nuestro futuro.
La historia debería llevarnos a reflexionar sobre
las salidas de la historia para resolver los conflictos mediante políticas de
paz y reconciliación. Dichas políticas abordan aspectos estratégicos:
territorios y fronteras, pero también ideologías. La paz que parecía gestarse
entre Israel y sus vecinos árabes, incluidos los árabes palestinos, implicó una
modificación total de mentalidades. Sin embargo, la arabización de la geografía
y la historia bíblicas perpetúa en las iglesias dhimmi palestinas la vieja
teología de la superación; parecen condenadas a una hostilidad interminable o a
una islamización que subyace a la autoproclamada arabidad palestina de sus
orígenes.
Pero la paz también significa reconocer al Otro en
su ser. La paz debe poner fin a las sustituciones negacionistas, formas
perversas de rechazo fundamental a la diversidad humana. Para los árabes
palestinos, la paz significa aceptar la legitimidad de Israel —de iure, y no
por tolerancia—, así como la historia de Israel en su patria ancestral. Y para
Israel, la paz también significa reconocer que el cristianismo y el islam son
religiones universales, cuyas contribuciones a la civilización son
fundamentales. La paz significa aceptar y respetar su legitimidad dentro del
Estado de Israel. La liberación de los judíos en la Tierra de Israel de la
maldición teológica cristiana y de la dhimmitud islámica aboliría para todos
los pueblos el concepto de odio y condenación divinos.
Poner fin a esta historia de conflicto implica un
trato de respeto mutuo. Entonces, la paz entre las religiones, la paz entre
hombres y mujeres, podrá irradiar desde Israel y Oriente Medio a todo el mundo,
eliminando la oscuridad del fanatismo. Pues la restauración del Estado de
Israel —su aceptación por las naciones con su capital, Jerusalén— rechaza el
concepto de un pueblo colectivamente maldecido, excluido del amor divino y
desposeído por teologías de reemplazo. De esta manera, la expiación por esta
gran injusticia también conlleva la reconciliación entre judíos, cristianos y
musulmanes.
58.
LOS INTELECTUALES HONESTOS
DEBEN DESPOJARSE DE SUS
TURRAS ESPIRITUALES
Ibn Warraq
Adolfo Huxley definió una
vez al intelectual como alguien que había encontrado algo en la vida más
importante que el sexo: una definición ingeniosa pero inadecuada, ya que
convertiría a todos los hombres impotentes y a las mujeres frígidas en
intelectuales. Una mejor definición sería la de librepensador, no en el sentido
estricto de alguien que no acepta los dogmas de la religión tradicional, sino
en el sentido más amplio de alguien con la voluntad de investigar, que muestra
dudas racionales sobre las modas intelectuales imperantes y que no teme aplicar
el pensamiento crítico a cualquier tema. Si el intelectual está realmente
comprometido con la noción de la verdad y la libre indagación, entonces no
puede detener la mente inquisitiva a las puertas de ninguna religión, y mucho
menos del islam. Y, sin embargo, eso es precisamente lo que ha sucedido con el
islam, cuya crítica en nuestro clima intelectual actual es tabú.
Las razones por las que muchos intelectuales han
seguido tratando el Islam como un tema tabú son muchas y variadas, entre ellas:
• la corrección política que conduce a la corrección
islámica;
• el temor de caer en el juego de los racistas o
reaccionarios en detrimento de las minorías musulmanas de Occidente;
• motivos comerciales o económicos;
• sentimientos de culpa poscolonial (donde los
problemas de todo el planeta se atribuyen a las malas intenciones y formas de
actuar de Occidente);
• miedo físico simple;
• y el terrorismo intelectual de escritores como
Edward Said.
Reimpreso del Guardian, 4 de noviembre de 2002.
Said no sólo enseñó a toda una generación de árabes
el maravilloso arte de la autocompasión (si esos malvados sionistas,
imperialistas y colonialistas nos dejaran en paz, seríamos grandes, no
habríamos sido humillados, no estaríamos atrasados), sino que intimidó a los
débiles académicos occidentales, e incluso a intelectuales más débiles,
invariablemente izquierdistas, para que aceptaran que cualquier crítica al
Islam debía ser descartada como orientalismo y, por lo tanto, inválida.
Pero el primer deber del intelectual es decir la
verdad. La verdad no está muy de moda en esta era posmoderna, cuando los
charlatanes continentales han infectado a los intelectuales angloamericanos con
la idea de que el conocimiento objetivo no solo es indeseable, sino
inalcanzable. Creo que abandonar la idea de la verdad no solo conduce al
fascismo político, sino que frena por completo toda indagación intelectual.
Renunciar a la noción de verdad significa renunciar al objetivo de adquirir
conocimiento. Pero el hombre, como dijo Aristóteles, por naturaleza se esfuerza
por saber. La verdad, la ciencia, la indagación intelectual y la racionalidad
están inextricablemente unidas. El relativismo y su descendiente ilegítimo, el
multiculturalismo, no son propicios para el análisis crítico del islam.
Said escribió un libro polémico, Orientalismo (1978), cuya perniciosa influencia aún se
siente en todos los departamentos de estudios islámicos, donde cualquier
discusión crítica del islam se descarta a priori. Para Said, los orientalistas
están involucrados en una conspiración maligna para denigrar el islam, mantener
a su pueblo en un estado de subyugación permanente y representan una amenaza
para el futuro del islam. Estos orientalistas buscan el conocimiento de los
pueblos orientales solo para dominarlos; la mayoría están al servicio del
imperialismo.
La tesis de Said fue asimilada por completo por los
intelectuales occidentales, ya que concuerda con el profundo antioccidentalismo
de muchos de ellos. Este antioccidentalismo resurge con frecuencia en la prosa
de Said, como en sus comentarios en The Guardian
después del 1 de septiembre. La estudiada evasión moral, la insensibilidad y la
cruda crudeza del artículo de Said, con su negativa a condenar rotundamente los
ataques contra Estados Unidos o a mostrar compasión alguna por las víctimas o
los estadounidenses, deja un sabor desagradable en cualquiera cuya sensibilidad
moral no haya sido embotada por la corrección política e islámica. A pesar de
toda la evidencia, Said sigue argumentando que fue la política exterior
estadounidense en Oriente Medio y otros lugares la que provocó estos ataques.
El lamentable resultado es que los académicos ya no
pueden realizar su trabajo con honestidad. Un erudito que trabajaba con
manuscritos coránicos recientemente descubiertos mostró algunas de sus
sorprendentes conclusiones a un distinguido colega, experto mundial en el
Corán. Este no le preguntó: "¿Cuáles son las pruebas? ¿Cuáles son sus
argumentos? ¿Es cierto?". El colega simplemente le advirtió que su tesis
era inaceptable porque molestaría a los musulmanes.
Muy recientemente, el profesor Josef van Ess, un
erudito cuyas obras son esenciales para el estudio de la teología islámica,
interrumpió su investigación por temor a que no contara con la aprobación del
islam sunita. Gunter Luling fue expulsado de la profesión por las universidades
alemanas debido a que propuso la tesis radical de que al menos un tercio del
Corán era originalmente una himnodia cristiana preislámica y, por lo tanto, no
tenía nada que ver con Mahoma. Un arabista alemán afirma que los académicos
ahora llevan "un turbante espiritual en su mente", practicando la
"erudición islámica" en lugar de la erudición sobre el islam. Si bien
la crítica bíblica ha logrado avances importantes desde el siglo XVI, cuando
Spinoza demostró que el Pentateuco no pudo haber sido escrito por Moisés, el
Corán es prácticamente desconocido como documento humano susceptible de
análisis mediante los instrumentos y técnicas de la crítica bíblica.
Los académicos occidentales deben defender
resueltamente nuestro derecho a examinar el Islam y a explicar su ascenso y
caída mediante los mecanismos normales de la historia humana, de acuerdo con
los estándares objetivos de la metodología histórica.
La democracia depende de la libertad de pensamiento
y de debate. La noción de infalibilidad es profundamente antidemocrática y
acientífica. Es perverso que los medios occidentales lamenten la falta de una
reforma islámica e ignoren deliberadamente libros como "Islam: El imperialismo árabe " de Anwar
Shaikh o " Por qué no soy musulmán".
¿Cómo creen que se logrará la reforma si no es con la crítica?
La nueva legislación propuesta por el gobierno
laborista para proteger a los musulmanes, aunque bien intencionada, es
lamentablemente errónea. Significará que las editoriales serán aún más reacias
a aceptar obras críticas con el islam. Si reprimimos el debate racional sobre
el islam, lo que surgirá será precisamente lo que la corrección política y el
gobierno buscan evitar: un populismo virulento y racista. Si se producen más
actos terroristas, la xenofobia irracional será el único medio de expresión
disponible. Tampoco podemos permitir que los musulmanes decidan subjetivamente
qué constituye "incitación al odio religioso", ya que cualquier
crítica legítima al islam será entonces silenciada como odio religioso.
Solo en una democracia donde se protege la libertad
de investigación la ciencia progresará. Las leyes concebidas apresuradamente
corren el riesgo de sofocar el hilo conductor del racionalismo que recorre la
civilización occidental.
COLABORADORES
B AT Y E'OR es autor de cuatro libros sobre la yihad
y la dhimmitud: El Dhimmi: Judíos y
cristianos bajo el Islam (1985), La
decadencia del cristianismo oriental bajo el Islam: de la yihad a la dhimmitud
(1996), Islam y dhimmitud : donde las
civilizaciones chocan (2002 ). 2005 )
R OY B ROWN es presidente de la Unión Internacional
Humanista y Ética, una ONG de la ONU, y ha escrito extensamente sobre derechos
humanos, humanismo y cuestiones de población.
P AUL C OOK es director de incidencia política del
Instituto para el Estudio del Islam y el Cristianismo en el Reino Unido. Lideró
su campaña internacional contra la apostasía y participó en la ONU.
M ARK D URIE tiene un doctorado en Lingüística por
la ANU (1984). Es asociado principal del Departamento de Lingüística y
Lingüística Aplicada de la Universidad de Melbourne y ministro de la Iglesia
Anglicana de San Hilario en Kew.
LARS HEDEGAARD es colaborador habitual de dos
periódicos de Copenhague, Berlingske Tidende
y Weekendavisen .
I BN W ARRAQ es el autor de Por qué no soy musulmán (Prometheus Books,
1995) y el editor de las colecciones de ensayos Leaving Islam (Prometheus Books, 2003), What the Koran Really Says (Prometheus Books,
2002) y The Quest for the Historical Mohammed
(Prometheus Books, 2000).
S HAFIQUE K ESHAVJEE es pastor y autor de El rey, el sabio y el loco (Le Roi, le Sage, et le Bouffon,
París: Le Seuil, 1998), que fue traducido a quince idiomas.
David G. Littman es historiador, traductor y autor
de numerosos artículos y publicaciones sobre dhimmis. Desde 1986 , ha trabajado
activamente en temas de derechos humanos para varias ONG en la Comisión de
Derechos Humanos de la ONU en Ginebra. Actualmente, es representante de la
Asociación para la Educación Mundial y la Unión Mundial para el Judaísmo
Progresista.
W ALID P HARES es profesor de Estudios de Medio
Oriente en la Florida Atlantic-University y miembro senior de la Fundación para
la Defensa de las Democracias.
Daniel Pipes es director del Foro de Oriente Medio,
miembro de la junta directiva del Instituto de la Paz de Estados Unidos,
designada por el presidente, y columnista galardonado del New York Sun y el Jerusalem
Post. Su libro más reciente, Miniaturas: Perspectivas de la Política Islámica y de Oriente Medio
(Transaction Publishers), se publicó a finales de 2003.
S AMUEL S HAHID es profesor de misiones en el
Seminario Teológico Bautista del Suroeste en Fort Worth, Texas.
Muhammad Younus Shaikh, médico, fue condenado a
muerte por blasfemia en Pakistán en 2001 y pasó dos años en régimen de
aislamiento antes de ser liberado tras un cuarto juicio. Recibió asilo en
Suiza, donde reside actualmente.
Patrick Soookhdeo tiene un doctorado de la Escuela
de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres. Es director
del Instituto para el Estudio del Islam y el Cristianismo. Entre sus libros se
incluyen " Un pueblo traicionado: El
impacto de la islamización en la comunidad cristiana de Pakistán"
(Christian Focus, 2002) y " Entendiendo
el terrorismo islámico: La doctrina islámica de la guerra
" (Isaac Publishing, 2004).
Robert Spencer es el director de Jihad Watch. Entre
sus libros anteriores se incluyen "Onward
Muslim Soldiers " (Regnery, 2003), "Islam Unveiled" (Encounter, 2002)
e "Islam: A Guide for Catholics"
(con Daniel Ali, Ascension, 2003).
S RDJA T RIFKOVIC es el autor de Sword of the Prophet (Regina Orthodox
Press, 2002); director del Centro de Asuntos Internacionales del Rockford
Institute, un grupo de expertos en Rockford, Illinois; y editor de asuntos
exteriores de Chronicles: A Magazine of
American Culture.
R ENÉ W ADLOW es actualmente el principal
representante ante las Naciones Unidas en Ginebra de dos ONG: la Asociación de
Ciudadanos del Mundo y la Asociación para la Educación Mundial. Es editor de
www.transnational-perspectives.org y fue profesor y director de investigación
del Instituto Universitario de Estudios del Desarrollo de la Universidad de
Ginebra.
Robert S. Wistrich es profesor de historia moderna
en la Universidad Hebrea de Jerusalén, director del Centro Internacional Vidal
Sassoon para el Estudio del Antisemitismo y editor de su revista (Antisemitism International). Es autor de numerosos libros
aclamados y ha editado varios documentales para la televisión
británica (en 2003, Blaming the Jews
).
Prefacio
NOTAS
1. Amnistía
Internacional. ASA .33/15.91.
2. “Tácito”, en Oxford Classical Dictionary, ed. NGL Hammond y HH Scullard (Oxford: Oxford
University Press, 1978), pág. 1034.
3. Véase, por ejemplo,
Stelio Cro, El noble salvaje: alegoría de la
libertad (Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press,
1990).
4. Michel de Montaigne,
“Sobre los caníbales”, en Ensayos , trad. J. M. Cohen (Harmondsworth, Reino Unido: Penguin, 1978), pág.
113.
5. Ibíd., pág. 114.
6. Citado en Pierre
Bayle, “Mahomet y Nestorio”, en el Diccionario
histórico y crítico, trad. de John Peter Bernard, Thomas Birch y
John Lockman, 10 vols. (Londres, 1740).
7. Ibíd.
8. Citado en Bat Ye'or, La decadencia del cristianismo oriental bajo el islam: de la
yihad a la dhimmitud: siglos VII-XX, trad. de Miriam
Kochan y David Littman (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press,
1996), pág. 384.
9. Ibíd., pág. 90.
10. P. M. Holt, “El
tratamiento de la historia árabe por Prideaux, Ockley y Sale”, en Historiadores del Medio Oriente, ed. Bernard Lewis y P. M. Holt (Londres: Oxford
University Press, 1962), pág. 300.
11. Arthur Jeffery, “La
búsqueda del Mahoma histórico”, Muslim World 16, no. 4 (octubre de 1926): 32.
12. Citado en Holt, “El
tratamiento de la historia árabe”, pág. 302.
13. Citado en GH
Bousquet, “Derecho musulmán y derecho europeo”, Revue Psychologie des Peuples (Le Havre,
Francia) 3 (1950): 110, n. 2.
14. Citado en Paul Edwards, “Voltaire”, en The
Encyclopedia of Unbelief, ed. Gordon Stein, vol. 2 (Amherst, NY: Prometheus Books, 1985), pág.
715.
15. Edwards, “Voltaire”, pág. 718.
16. Ibíd., pág. 715.
17. Bernard Lewis, El Islam y Occidente (Nueva York: Oxford University Press, 1993),
pág. 95.
18. Ibíd.
19. Citado en Ye'or, Decline of Eastern Christianity, pág. 385.
20. Ibíd., págs.
386-89.
21. W. Montgomery Watt,
en Introducción al Corán, de Richard Bell, revisada y ampliada por W. Montgomery Watt
(Edimburgo: Edinburgh University Press, 1977), pág. 17.
22. “Carlyle, Thomas”, en Oxford
Companion to Literature, ed. Margaret Drabble (Oxford: Oxford University Press, 1985), pág. 171.
23. Thomas Carlyle, Sartor Resartus: Sobre héroes y
culto a los héroes (Londres: JM Dent & Sons, 1973), pág. 297.
24. Ibíd., págs.
288-301.
25. Ibíd., pág. 307.
26. Ibíd., pág. 306.
27. Ibíd., pág. 299.
28. Citado en Norman Daniel, Islam and the
West (Nueva York:
Columbia University Press, 1989), pág. 306.
29. Daniel, Islam, pág. 307.
Capítulo 001
NOTAS
1. Tribunal de Distrito
de los Estados Unidos, Distrito Este de Virginia, Estados
Unidos de América contra Randall Todd Rover, Ibrahim Ahmed Al-Hamdi, Masoud
Ahmad Khan, Yong Ki Kwon, Mohammed Aatique, Seifullah Chapman, Hammad
Abdur-Raheem, Donald Thomas Surratt, Califa Basha Ibn Abdur-Raheem, Khwaja
Mahmood Hasan, Sabri Benkhala, junio de 2003,
http://news.findlaw.com/hdocs/docs/terrorism/usroyer603ind.pdf (consultado el
23 de agosto de 2004). Véase
también Terry Frieden, «“Jihad Network” Suspects Plead Not Guilty», CNN.com, 3
de julio de 2003, http://www.cnn.com/2003/LAW/07/03/terror.arraignment;
Nicholas K. Geranios, “Second Man with Ties to University of Idaho Arrested”,
Associated Press, 14 de marzo de 2003. Para la posición de Khafagi con
CAIR, que CAIR supuestamente niega, véase Carol Eisenberg, “A Troubling Year
for Muslims in America”, Newsday, 2 de septiembre de
2002. Para Ghassan Elashi, el tercer funcionario de CAIR arrestado, y otra
información esclarecedora sobre el grupo, véase Joe Kaufman, “The CAIR-Terror
Connection”, Front-PageMagazine.com, 29 de abril de
2004, http://www.frontpagemag.com/Articles/Read Article.asp?ID=13175
(consultado el 23 de agosto de 2004).
2. Bat Ye'or, “Mitos y
política: La sociedad islámica pluralista y tolerante: origen de un mito”,
trabajo presentado en el Simposio sobre la Guerra de los Balcanes de la Fundación
Lord Byron para Estudios de los Balcanes y la Asociación Internacional de
Estudios Estratégicos, 31 de agosto de 1995,
http://www.dhimmitude.org/archive/LectureEl.html (consultado el 22 de agosto de
2004).
3. Muchos de estos se
han recopilado en el sitio web de Bat Ye'or, “Dhimmis y Dhimmitude: El estatus
de las minorías bajo el régimen islámico”, un recurso excepcional:
www.dhimmitude.org. La ortografía de las palabras, cuando no figuran entre
comillas, se ha americanizado en general, incluso en artículos publicados
originalmente en el Reino Unido.
4. Bat Ye'or, “Mitos y
política”.
5. Ibíd.
6. Citado en Bat Ye'or, La decadencia del cristianismo oriental bajo el islam: de la
yihad a la dhimmitud: siglos VII-XX, trad. de Miriam
Kochan y David Littman (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press,
1996), pág. 384.
7. Ibíd., pág. 423.
8. “Soldado detenido
bajo sospecha de espionaje”, CNN.com, 13 de febrero de 2004, http://www.cnn.com/2004/US/02/12/natl.guard.espionage/
(consultado el 23 de agosto de 2004).
9. Stephen Brown,
“France's Rushdie Affair”, FrontPageMagazine.com, 21 de noviembre de 2003,
http://www.frontpagemag.com/Articles/ReadArticle.asp?ID= 10931 (consultado el
23 de agosto de 2004).
10. “Carey hace un
nuevo discurso sobre el Islam”, BBC News online, 12 de mayo de 2004,
http://news.bbc.co.uk/l/hi/ulc/3708859.stm ( consultado el 23 de agosto de 2004).
11. “Temores de jóvenes
musulmanes que 'optan por no participar'”, BBC News online, 7 de marzo de 2004,
.Uk/l/hi/uk/3539535.stm (consultado el 23 de agosto de 2004).
12. Russell Bassett,
“Comentario: El Islam: Respete la fe, no a los fanáticos”, Army News Service,
14 de mayo de 2004.
13. “Dos condenados por
intentar unirse al Talibán”, Associated Press, 24 de noviembre de 2003.
14. Samar Fatany,
“Detengan el ataque contra el Islam”, Arab
News, 12 de mayo de 2004.
15. “Segundo número de
la revista en línea Al-Qa'ida 'Voz de la Jihad': Estrategia para evitar
enfrentamientos con las fuerzas de seguridad saudíes y convertir a los países
del mundo al Islam”, Middle East Media Research Institute, 31 de octubre de
2003.
16. Igor Rotar, “Asia
Central: Hizb-ut-Tahrir quiere una ley sharia mundial”, Forum 18 News Service,
29 de octubre de 2003.
17. David Isenberg,
“Jemaah Islamiya 'dañada pero peligrosa'”,
Asia Times, 4 de septiembre de 2003.
18. “Obligatorio
implementar la Sharia”, www.muhajiroun.com.
19. Citado en Steven
Stalinsky, “El 'Departamento de Asuntos Islámicos' de la Embajada de Arabia
Saudita en Washington, DC”, Middle East Media Research Institute, 26 de
noviembre de 2003.
20. Bill Graham, “Ahora
es el momento de acercarse al mundo musulmán”, Globe and Mail, 14 de mayo de
2004. Para los Khadr, véase
“Khadr Mother and Son Return to Canada”, Globe and Mail, 20 de abril de 2004. Para Chretien, véase
“Married to the Yihad: The Lonely World of Al-Qa'ida's Wives”, Independent, 16 de mayo de 2004.
21. Stewart Bell, “Al
Qaeda afirma que Canadá merece ser bombardeado: Portavoz de la Yihad afirma que
los canadienses fueron malos con los Khadrs”,
National Post, 15 de mayo de 2004.
22. Imán Muslim, Sahih Muslim, trad. Abdul Hamid
Siddiqi, Reverendo. edición. (Nueva Delhi: Kitab Bhavan, 2000), bk. 1, no. 284.
23. La traducción de los significados de Sahih Bukhari, trad. Muhammad Muhsin Khan, vol. 6 (Riad: Darussalam, 1997), libro.
65, no. 4581.
24. Ibíd., vol. 4,
libro 60, núm. 3448.
25. Ibíd., vol. 4,
libro 60, núm. 3449.
26. Ibíd., vol. 4,
libro 56, núm. 2941.
27. Sahih Muslim, véase 19, no.
4294.
28. Sahih Bukhari, vol. 4, libro. 58,
no. 3162.
29. Instituto de
Investigación de Medios de Comunicación de Oriente Medio (MEMR1), “Sermones de
los viernes en las mezquitas saudíes: Análisis y reseña”, Informe Especial de
MEMRI n.° 10, 26 de septiembre de 2002,
http://www.memri.org/bin/articles.cgi?Page=archives&Area=sr&ID=SR01002
(consultado el 23 de agosto de 2004). Este sermón, sin fecha, apareció en el
sitio web saudí www.alminbar.net poco antes de la publicación de la traducción
de MEMRI.
30. Middle East Media
Research Institute, “Un sermón de los viernes en la televisión pública: . . .
Debemos educar a nuestros hijos en el amor a la yihad . . .”, MEMRI Special
Dispatch 240, 11 de julio de 2001, http://www.memri.org/bin/articles.cgi?Page=archives&Area=sd
&ID=SP24001 (consultado el 23 de agosto de 2004).
31. Ibíd.
32. Ahmed ibn Naqib
al-Misri, La confianza del viajero: Un manual
clásico de la ley sagrada islámica, trad. Nuh Ha Mim
Keller (Beltsville, MD: Amana, 1999), véanse 011.3, 5.
33. Ibíd., pág. ix.
34. Ibíd., pág. xx.
35. Joseph Schacht, Introducción a la ley islámica (Oxford: Clarendon
Press, 1982), pág. 130.
36. Ibíd., pág. 131.
37. Charles Hamilton,
trad., The Hedaya (1870; reimpresión, Kitab Bhavan, 1994), pág. 18.
38. Schacht, Introducción al derecho islámico, pág. 131.
39. Sahih Bukhari, vol. 4, libro. 58,
no. 3168.
40. Véase “La policía
saudí tortura a un católico indio por su fe”, Agencia de noticias ZENIT, 2 de
junio de 2004.
41. Citado en Robert
Hussein, Apostate Son (Colorado Springs, CO: Najiba, 1998), pág. 120.
42. Ibíd., pág. 161.
43. Ibíd., pág. 193.
44. Sayyid Qutb, A la sombra del Corán, trad. de Adil
Salahi, vol. 8 (Leicester, Reino Unido: Fundación Islámica e Islamonline.net,
2003), pág. 115.
45. Ibíd., pág. 112.
46. De acuerdo con la
sura 2:256: “No hay compulsión en la religión”.
47. Ibíd., pág. 123.
48. Sayyid Abdul A'la
Maududi, Hacia la comprensión del Corán, trad. Zafar Ishaq Ansari, vol. 3 (Leicester, Reino Unido: Fundación
Islámica, 1990), pág. 202.
Parte 002
NOTA
1. Véase Abu Dawud, Suncm Abu Dawud, trad. Ahmad Hasan, (Nueva Delhi: Kitab
Bhavan, 1990), libro 35, núm. 4240.
Capítulo 002
NOTAS
1. S. Abul Ala Maududi, Los derechos de los no musulmanes en el Estado islámico
(Lahore, Pakistán: Publicaciones Islámicas, 1982).
2. Najih Ibrahim bin
Abdullah, “Las ordenanzas del pueblo del Pacto y las minorías en un Estado
islámico”, Balagh (El Cairo), 29 de mayo de 1988 y 5 de junio de 1988.
3. Abdullah Mustapha
Muraghi, Ley islámica relativa a los no
musulmanes (Egipto: Biblioteca de Letras, sin fecha).
4. Abdullah. “Las
Ordenanzas del Pueblo del Pacto y las Minorías en un Estado Islámico”.
5. Maududi. Los derechos de los no musulmanes en el Estado Islámico.
6. Ibíd.
7. La traducción de los significados de Sahih Bukhari, trad. Muhammad Musin Khan, vol. 9 (Riad: Darussalam, 1997), libro. 88,
no. 6922.
8. 'Abdur Rahman I. Doi, Shari'a: La ley islámica (Londres: Taha, 1984).
9. Muraghi, Ley islámica relativa a los no musulmanes.
10. Maududi, Los derechos de los no musulmanes en el Estado Islámico.
11. Ibíd.
12. Al-Muslim Weekly, 2 de mayo de 1993.
13. Maududi, Los derechos de los no musulmanes en el Estado Islámico.
Capítulo 003
NOTAS
1. Suzanne Haneef, Lo que todos deberían saber sobre el Islam y los musulmanes
(Lahore, Pakistán: Kazi, 1979), pág. 173.
2. Ahmed von Denffer, Los cristianos en el Corán y la Sunna (Leicester, Reino Unido: Islamic Foundation, 1979), pág. 38.
3. Ibíd., pág. 41.
4. Abdul Rahman Ben
Hammad al-Omar, La religión de la verdad (Riad: Presidencia General de Investigaciones Islámicas, 1991), pág.
86.
5. Sahih Bukhari hadith 9.50,
narrado por Abu Juhaifa: “Le pregunté a ‘Ali: ‘¿Tienes alguna literatura Divina
además de lo que está en el Corán?’ O, como dijo una vez Uyaina: ‘¿Aparte de lo
que la gente tiene?’. ‘Ali dijo: ‘Por Aquel que hizo que el grano germinara y
creó el alma, no tenemos nada excepto lo que está en el Corán y la capacidad
(don) de comprender el Libro de Alá con el que Él puede dotar a un hombre, y lo
que está escrito en esta hoja de papel’. Pregunté: ‘¿Qué hay en este papel?’.
Él respondió: ‘Las regulaciones legales de Diya (dinero de sangre) y el
(rescate por) la liberación de los cautivos, y el juicio de que ningún musulmán
debe ser asesinado en Qisas (igualdad en el castigo) por matar a un Kafir
(incrédulo)’. Sunan de Abu Dawud , hadiz 2745, narrado por Abdullah ibn Amr ibn al-As: “El Apóstol de
Allah (la paz sea con él) dijo: … Un creyente no será asesinado por un
incrédulo, ni un cómplice dentro del período de confederación con él”.
6. 7498 Al-Risala (manual Maliki), 37.04: “Tasa de sangre para
hombres no musulmanes”: “La compensación por sangre para una mujer será la
mitad que para un hombre. De igual manera, la compensación por sangre para un
hombre cristiano o judío es la mitad que para un hombre musulmán, y la
compensación por sangre para sus mujeres es la mitad que para sus hombres. En
cuanto a un mago, su compensación por sangre es de ochocientos dirhams. La
compensación por sangre para sus mujeres es la mitad que para sus hombres. De
igual manera, en cuanto a las heridas, la compensación que se otorga a los no
musulmanes es la mitad de la que se otorga a sus homólogos musulmanes”.
7. 4833 Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi), “Los cristianos y
los judíos pueden testificar unos sobre otros”:
El
testimonio mutuo de los zimmis es admisible, a pesar de que pertenezcan a
religiones diferentes. Malik y Shafe'i han declarado que su testimonio es
absolutamente inadmisible, ya que, como los infieles son injustos, es necesario
ser lentos en creer cualquier cosa que propongan, pues Dios dijo (en el Corán):
«Cuando una persona injusta te diga algo, sé lento en creerle». Por lo tanto,
no se admite el testimonio de un infiel respecto de un musulmán; y, en
consecuencia, un infiel se encuentra (en este caso) en la misma situación que
un apóstata. Los argumentos de nuestros doctores sobre este punto son dobles.
Primero, se relata que el profeta permitió y consideró lícito el testimonio de
algunos cristianos respecto de otros de su secta. En segundo lugar, que un
infiel tenga poder sobre sí mismo y sobre sus hijos menores, por lo tanto, esté
calificado para ser testigo de su fe, lo cual no invalida esta cualificación,
ya que debe abstenerse de todo lo prohibido en su propia religión, y la
falsedad está prohibida en todas las religiones. Con un apóstata, no ocurre lo
mismo, ya que no tiene poder ni sobre sí mismo ni sobre la de otro; y con un
zimmee, en relación con un musulmán, ocurre lo mismo, ya que un zimmee no tiene
poder sobre la persona de un musulmán. Además, un zimmee puede ser sospechoso
de inventar falsedades contra un musulmán, debido al odio que le profesa debido
a la superioridad de los musulmanes sobre él.
3197
Al-Hedaya, vol. 1 (manual
Hanafi) [calificación de un testigo]: “Es necesario que los testigos sean…
musulmanes; la evidencia de los infieles no es legal con respecto a los
musulmanes”.
8. 4781 Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi), cap. 4, “De los decretos
de un Qazi relativos a la herencia” [caso de la viuda de un cristiano que
reclama su herencia tras haber abrazado la fe]:
Si
un cristiano fallece y su viuda comparece ante el Qazi como musulmana y declara
que «se había convertido en musulmana desde la muerte de su esposo», y los
herederos declaran que se había convertido en musulmana antes de su
fallecimiento, su declaración debe ser aceptada. Ziffer opina que la
declaración de la viuda debe ser aceptada, ya que el cambio de religión, al ser
una circunstancia sobreveniente, debe atribuirse al período más cercano
posible. Español Los argumentos de nuestros doctores son que, como la causa de
su exclusión de la herencia, fundada en una diferencia de fe, existe en el
presente, debe, por tanto, considerarse existente en el pretérito, a partir del
argumento del presente; de la misma manera que un argumento se deriva del
presente, en un caso relativo al funcionamiento del curso de agua de un molino;
es decir, si surge una disputa entre el arrendador y el arrendatario de un
molino de agua, el primero afirmando que el arroyo había corrido desde el
período del arrendamiento hasta el presente sin interrupción, y el segundo
negando este caso, si el arroyo corría en el período de la disputa, la
afirmación del menor debe ser creída, pero si es de otra manera, se sigue que
el argumento en cuestión es suficiente, en nombre de los herederos, para
abandonar la demanda de la viuda. Con respecto a lo que Ziffer objeta, debe
observarse que él tiene en cuenta el argumento de las circunstancias aparentes
para establecer el derecho de la esposa sobre los bienes de su marido, y un
argumento de esta naturaleza no es suficiente como prueba para establecer un
derecho, aunque sería suficiente para anularlo.
4782
Al-Hedaya, vol. 2 (manual
Hanafi) [caso de la cristiana, viuda de un musulmán, que reclama en las mismas
circunstancias]:
Si
un musulmán, cuya esposa fue cristiana, fallece, y la viuda comparece ante el
Qazi como musulmana y declara haber abrazado la fe antes del fallecimiento de
su esposo, y los herederos afirman lo contrario, en este caso también debe
tenerse en cuenta la afirmación de los herederos, pues no se tiene en cuenta
ningún argumento derivado de las circunstancias presentes, ya que dicho
argumento no basta para fundamentar una reclamación, y la viuda es quien
reclama los bienes de su esposo. En cuanto a los herederos, por el contrario,
estos se oponen a la reclamación; y la probabilidad es un argumento a su favor;
la viuda es superveniente y, por lo tanto, un argumento en su contra.
9. 7520 Al-Risala (manual de Maliki), 37.27, “Un violador
cristiano”: “Si un cristiano viola a una mujer musulmana, cualquier musulmán
debe ejecutarlo inmediatamente. Pero un musulmán no puede ser ejecutado por
culpa de un infiel”.
10. Fiqh-us-Sunnah, Fiqh 4.75a, “Una
mujer no musulmana que muere mientras está embarazada de un musulmán debe ser
enterrada en una tumba separada”: “Al-Baihaqi reportó de Wathilah bin al-Asqa'
que enterró a una mujer cristiana que estaba embarazada de un musulmán en un
cementerio que no pertenecía ni a musulmanes ni a cristianos. Ahmad apoya esta
opinión porque dice que la mujer, al ser incrédula, no puede ser enterrada en
un cementerio de musulmanes, pues sufrirían su castigo, ni puede ser enterrada
en un cementerio cristiano porque su feto, que es musulmán, sufriría su
castigo”.
11. 5556 Al-Hedaya, vol. 3 (manual Hanafi), “De la usurpación de
cosas que no tienen valor”:
Un
musulmán es responsable de destruir el vino o el cerdo de un Zimmee.
Si un musulmán
destruye vino o cerdo perteneciente a un zimmee, debe compensar su valor;
mientras que, si destruye vino o cerdo perteneciente a un musulmán, no
corresponde compensación alguna. Shafei sostiene que en el primer caso tampoco
corresponde compensación alguna. Existe un desacuerdo similar respecto al caso
de un zimmee que destruye vino o cerdo perteneciente a otro zimmee; o de un
zimmee que vende cualquiera de estos artículos a otro; pues dicha venta es
lícita, según nuestros doctores, en contra de la opinión de Shafei. El
argumento de Shafei es que el vino y el cerdo no son artículos de valor para
los musulmanes, ni para los zimmee, ya que dependen de ellos según los
preceptos de la ley. Por lo tanto, no corresponde una compensación en bienes
por la destrucción de estos artículos. Los argumentos de nuestros médicos son
que el vino y el cerdo son bienes valiosos con respecto a los zimmees: porque
para ellos el vino es lo mismo que el vinagre para los musulmanes, y el cerdo
lo mismo que el cordero; y nosotros, que somos musulmanes, al tener la orden de
dejarlos en la práctica de su religión, no tenemos, en consecuencia, derecho a
imponerles una regla. —Como, por lo tanto, el vino y el cerdo son para ellos
bienes de valor, se deduce que quien destruye estos artículos que les
pertenecen, de hecho, destruye su propiedad de valor: en oposición al caso de
la carroña o la sangre, porque estos no se consideran propiedad según ninguna
religión o secta.
5557
Al-Hedaya, vol. 3 (Manual
Hanafi):
Y
deberá compensarlo mediante el pago del valor.
Por lo tanto,
parece que si un musulmán destruye el vino o el cerdo de un zimmee, debe
compensar el valor del cerdo, y también del vino, aunque sea de la misma clase;
porque no es lícito para los musulmanes transferir la propiedad del vino, ya
que eso sería honrarlo y respetarlo. Ocurre lo contrario cuando un zimmee vende
vino a otro zimmee, o destruye el vino de otro zimmee; pues en estos casos, el
vendedor debe entregar el vino al comprador, y el destructor debe dar como
compensación una cantidad similar de vino al propietario, ya que la
transferencia de la propiedad del vino no está prohibida para los zimmee, a
diferencia de la usura, ya que esta está exceptuada de los contratos de los
zimmee; o en el caso del esclavo de un zimmee, que habiendo sido musulmán se
convierte en apóstata. Pues si algún musulmán mata a este esclavo, no es
responsable ante el Zimmee, a pesar de que este lo considere una propiedad valiosa,
ya que a los musulmanes se nos ordena mostrar nuestro aborrecimiento por los
apóstatas. Lo mismo ocurre con la omisión voluntaria de la Tasmeea, o la
invocación al sacrificar un animal, cuando el propietario considera dicha
omisión legal, por ejemplo, si pertenece a la secta de Shafei; en otras
palabras, si una persona de la secta de Hanifa destruye la carne de un animal por
una persona de la secta de Shafei, el Hanifita no es responsable ante el
Shafeyita, a pesar de que este último, según sus principios, creía que el
animal sacrificado era una propiedad valiosa .
porque la autoridad para convencer al Shafeyita de la ilegalidad de su práctica
reside en el Haneefita, en la medida en que se le permite establecer la
ilegalidad de ella mediante la razón y el argumento.
5561
Al-Hedaya, vol. 3 (Manual
Hanafi):
Y
debemos compensarlos pagando su valor intrínseco.
Según la doctrina
de Haneefa, en el caso aquí considerado, el destructor es responsable del valor
que los artículos tienen en sí mismos, independientemente del entretenimiento
particular al que contribuyen. Así, si una cantante es destruida, debe ser
valorada simplemente como una esclava; y lo mismo ocurre con los carneros de
lidia, las palomas voladoras, los gallos de pelea o los esclavos eunucos; en
otras palabras, si alguno de estos es destruido, debe ser válido y
contabilizado al valor que habría tenido si no fuera apto para los propósitos
leves y malignos a los que se destinan comúnmente tales artículos; y otros
instrumentos musicales. Cabe señalar que, en el caso de derramar Sikker o
Monissaf, el destructor es responsable del valor del artículo, y no de uno
similar, ya que no es propio de un musulmán ser propietario de tales artículos.
Si, por el contrario, una persona destruye un crucifijo perteneciente a un
cristiano, es responsable de su valor como crucifijo. porque los cristianos
quedan librados a la práctica de su propio culto religioso.
12. 3915 Al-Hedaya, vol. 2 (Manual Hanafi) [de un crucifijo o
tablero de ajedrez]:
No
se incurre en amputación por robar un crucifijo, aunque sea de oro, ni por
robar un tablero de ajedrez o piezas de ajedrez de oro, ya que el ladrón puede
excusarse diciendo: «Las tomé con la intención de romperlas y destruirlas, como
cosas prohibidas». Ocurre lo contrario con las monedas con la impresión de un
ídolo, cuyo robo incurre en amputación; porque el dinero no es objeto de culto,
por lo que se permite su destrucción, quedando así a disposición del ladrón
para excusarse. Según Abu Yusuf, si se roba un crucifijo de un lugar de culto
cristiano, no se incurre en amputación; pero si se sustrae de una casa, se le
debe amputar la mano al ladrón, pues en tal caso es propiedad legítima y objeto
de custodia.
13. Sura 9:28: “¡Oh,
creyentes! En verdad, los paganos son impuros; que después de este año no se
acerquen a la Mezquita Sagrada.”
Hadith 4.393 de Sahih Bukhari , narrado por Said bin
Jubair:
Que
oyó a Ibn 'Abbas decir: "¡Jueves! ¿Y no sabes qué es el jueves? Después de
eso, Ibn 'Abbas lloró hasta que las piedras del suelo se empaparon con sus
lágrimas. Ante eso, le pregunté a Ibn 'Abbas: "¿Qué es (sobre) el
jueves?". Dijo: "Cuando la condición (es decir, la salud) del Apóstol
de Alá se deterioró, dijo: 'Tráeme un hueso de escápula, para que pueda
escribir algo para ti después de lo cual nunca te extraviarás'. La gente
difería en sus opiniones, aunque era inapropiado diferir delante de un profeta.
Dijeron: '¿Qué le pasa? ¿Crees que está delirando? Pregúntale (que lo
entienda)'. El Profeta respondió: 'Déjame como estoy en un estado mejor del que
me estás pidiendo que haga'. Luego el Profeta les ordenó hacer tres cosas
diciendo: “Saquen a todos los paganos de la Península Arábiga, muestren respeto
a todos los delegados extranjeros dándoles regalos como solía hacerlo”. El
subnarrador agregó: “La tercera orden fue algo beneficioso que Ibn ‘Abbas no
mencionó o lo mencionó pero lo olvidé”.
14. Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi), cap. 9, «De las leyes
relativas a los apóstatas»:
Ante
un apóstata debe presentársele una exposición de la fe;
Cuando un musulmán
apostata de la fe, se le debe presentar una exposición de la misma, de tal
manera que, si su apostasía se originó en dudas o escrúpulos religiosos, estos
puedan ser disipados. La razón para presentarle una exposición de la fe es que
es posible que hayan surgido dudas o errores en su mente, los cuales pueden ser
disipados mediante dicha exposición; y como solo hay dos maneras de repeler el
pecado de apostasía, a saber, la destrucción o el islam, y el islam es
preferible a la destrucción, el mal debe ser disipado mediante una exposición
de la fe; sin embargo, esta exposición de la fe no es obligatoria* (según lo
que los eruditos han comentado sobre su tema), ya que el apóstata ya ha
recibido un llamado a la fe.
* Es decir, es
lícito matar a un apóstata sin hacer ningún intento de recuperarlo de su
apostasía.
4131
Al-Hedaya, vol. 2 (manual
Hanafi) [quien, si no se arrepiente dentro de tres días, es condenado a muerte,
ya sea hombre libre o esclavo]:
A
un apóstata se le debe encarcelar durante tres días, durante los cuales, si
regresa a la fe, estará bien; pero si no, debe ser asesinado.
En el Yama Sagheer
se registra que «se debe presentar una exposición de la fe ante un apóstata, y
si la rechaza, debe ser ejecutado»; y respecto a lo anterior, que «será
encarcelado durante tres días», esto solo implica que si solicita una prórroga,
se le pueden conceder tres días, ya que este es el plazo generalmente admitido
y permitido para la consideración. Hanifa y Abu Yusuf registran que la
concesión de una prórroga de tres días es loable, lo solicite o no el apóstata;
y Shafe'i registra que el imán tiene la obligación de retrasar la decisión
durante tres días, y que no le es lícito ejecutar al apóstata antes de que
transcurra ese tiempo; ya que es muy probable que un musulmán no apostate si no
es por alguna duda o error que surja en su mente; por lo tanto, se requiere un
tiempo para la consideración; y este se fija en tres días. Los argumentos de
nuestros doctores al respecto se fijan en tres días. Los argumentos de nuestros
doctores sobre este punto son dobles: primero, Dios dice en el Corán: «Matad a
los infieles», sin concederles una prórroga de tres días; y el profeta también
dijo: «Matad al hombre que cambia de religión», sin mencionar nada sobre la prórroga.
Segundo, un apóstata es un enemigo infiel que ha recibido una llamada a la fe,
por lo que puede ser asesinado al instante, sin demora. En esta ocasión, se le
denomina enemigo infiel, porque sin duda lo es; y no está protegido, ya que no
ha requerido protección; tampoco es un zimmee, porque no se le ha aceptado el
impuesto de capitación; por lo tanto, se prueba que es un enemigo infiel.* Cabe
observar que, en estas reglas, no se distingue entre un apóstata libre y uno
esclavo, ya que los argumentos que las fundamentan se aplican por igual a ambas
descripciones.
* Árabe. Hirbee;
término que el traductor generalmente ha considerado ajeno y que se aplica a
cualquier infiel que no sea súbdito del gobierno musulmán.
7512
Al-Risala (manual de
Maliki), 37.19, “Crímenes contra el Islam”:
Un
librepensador (zindiq) debe ser ejecutado y su arrepentimiento es rechazado. Un
librepensador es quien oculta su incredulidad y finge seguir el Islam. Un mago
también debe ser ejecutado y su arrepentimiento también debe ser rechazado. Un
apóstata también es ejecutado a menos que se arrepienta. Se le conceden tres
días de gracia; si no aprovecha la oportunidad para arrepentirse, se le
ejecuta. Esto también aplica a las mujeres apóstatas.
Si una persona que
no es apóstata admite que la oración es obligatoria, pero no la realiza, se le
da la oportunidad de retractarse antes de la siguiente oración; si no aprovecha
la oportunidad para arrepentirse y reanudar el culto, es ejecutada. Si un
musulmán se niega a realizar la peregrinación, debe ser dejado en paz y Dios
mismo decidirá el caso. Si un musulmán abandona la realización de la oración
porque cuestiona su obligatoriedad, será tratado como apóstata y se le darán
tres días para arrepentirse. Si transcurren los tres días sin que se arrepienta,
será ejecutado.
Quien insulte al
Mensajero de Dios –la paz y las bendiciones de Dios sean con él– será ejecutado
y su arrepentimiento no será aceptado.
Si algún dhimmi
(por 'dhimmi' se entiende un súbdito no musulmán que vive en un país musulmán)
maldice al Profeta, la paz sea con él, o lo insulta diciendo algo distinto de
lo que ya lo hace un incrédulo, o insulta a Dios Altísimo diciendo algo
distinto de lo que ya lo hace un incrédulo, debe ser ejecutado a menos que en
ese momento acepte el Islam.
La propiedad de un
apóstata después de su ejecución debe ser compartida por la comunidad
musulmana.
15. 7410 Al-Risala (manual de Maliki), 32.11, “Efectos del
cambio de religión”: “Si uno de los miembros de la pareja apostata, según la
opinión de otros juristas, dicho matrimonio debe disolverse sin divorcio”.
16. 4120 Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi) [La construcción de
lugares de culto infieles en un territorio musulmán es ilegal; pero los que ya
están allí pueden ser reparados]:
La
construcción de iglesias o sinagogas en territorio musulmán es ilegal, pues
está prohibida por las tradiciones. Sin embargo, si los lugares de culto que
originalmente pertenecían a judíos o cristianos son destruidos o se
deterioran,* tienen libertad para repararlos, ya que los edificios no pueden
perdurar, y dado que el Imán ha dejado a estas personas al ejercicio de su
propia religión, es inevitable que se haya comprometido a no impedirles
reconstruir o reparar sus iglesias y sinagogas. Sin embargo, si intentan
demolerlas y construirlas en un lugar diferente de su ubicación anterior, el
Imán debe impedírselo, ya que se trata de una construcción real. Los lugares
que utilizan como ermitas se consideran del mismo modo que sus iglesias, por lo
que su construcción también es ilegal. Lo mismo ocurre con los lugares de
oración que se encuentran dentro de sus viviendas, cuya construcción no se les
prohíbe, ya que son parte integrante de la vivienda. Lo que se dice aquí es la
norma con respecto a las ciudades. Pero no con respecto a pueblos o aldeas; porque,
dado que las señales del Islam (como la oración pública, las festividades,
etc.) aparecen en las ciudades, no se debe permitir que los zimmis celebren
allí la señal de infidelidad, a pesar de ellas; pero como las señales del Islam
no aparecen en pueblos o aldeas, no hay motivo para impedir la construcción de
sinagogas o iglesias allí. Algunos alegan que en nuestro país se debe prohibir
a los zimmis construir iglesias o sinagogas, no solo en ciudades, sino también
en pueblos y aldeas; porque en los pueblos de nuestro país aparecen diversas
señales del Islam; y lo que consta en Hanifa (que la prohibición de construir
iglesias y sinagogas se limita a las ciudades y no se extiende a los pueblos y
aldeas) se refiere únicamente a los pueblos de Koofa; porque la mayor parte de
los habitantes de estos pueblos son zimmis. habiendo pocos musulmanes entre
ellos, por lo que no aparecen allí señales del Islam: además, en el territorio
de Arabia, a los zimmis se les prohíbe construir iglesias o sinagogas tanto en
ciudades como en pueblos, porque el profeta dijo: “No se pueden profesar dos
religiones juntas en la península de Arabia”.
17. Sura 29: “Combate a
quienes no creen en Alá ni en el Último Día, ni sostienen lo prohibido por Alá
y Su Enviado, ni reconocen la religión de la verdad (aunque sean) de la Gente
del Libro, hasta que paguen la yizia con sumisión voluntaria y se sientan
sometidos”.
18. Sayyid Abul Ala
Maududi, El significado del Corán, vol. 2 (Lahore, Pakistán: Publicaciones Islámicas, 1993), pág. 183.
19. Ibíd.
20. Ibíd., 2:186.
21. Al-Hedaya, vol. 2 (Manual Hanafi):
El
impuesto de capitación es una especie de castigo impuesto a los infieles por su
obstinación en la infidelidad (como se dijo anteriormente); por lo tanto, no
puede ser aceptado si lo envía por mensajero, sino que debe ser exigido de
manera mortificante y humillante, por el recaudador sentado y recibiéndolo de
pie. (Según una tradición, el recaudador debe agarrarlo por el cuello y
sacudirlo, diciendo: "¡Paga tu impuesto, Zimmee!"). Por lo tanto, es
evidente que el impuesto de capitación es un castigo; y cuando dos castigos se
unen, se combinan, de la misma manera que en el Hidd, o castigo establecido. En
segundo lugar, el impuesto de capitación sustituye la destrucción de los
infieles y la ayuda personal de los musulmanes (como se observó anteriormente);
pero sustituye la destrucción con respecto al futuro, no al pasado, porque los
infieles solo pueden ser ejecutados en el futuro, como consecuencia de guerras
futuras, y no en el pasado. De igual manera, también sustituye y en el pasado.
Al-Hedaya,
vol. 2 (manual Hanafi) [el atraso del impuesto de capitación se remite tras la
muerte del sujeto o su conversión a la fe]:
Si
una persona se convierte al islam y tiene deudas con el impuesto de capitación,
este se condona. De igual manera, el impuesto de capitación adeudado por un
zimmee se condona al morir por infidelidad. El impuesto de capitación es un
tipo de castigo impuesto a los infieles por su infidelidad, de ahí su
denominación Yizyat, que deriva de Yizya, que significa retribución. Ahora
bien, el castigo temporal por infidelidad se condona como consecuencia de la
conversión a la fe; y después de la muerte no puede infligirse, ya que los
castigos temporales se instituyen únicamente con el propósito de eliminar el
mal, que se elimina ya sea por la muerte o por el islam. En tercer lugar, el
impuesto de capitación sustituye la ayuda a los musulmanes, y como el infiel en
cuestión, al abrazar la fe, puede ayudarlos personalmente, el impuesto de
capitación recae en consecuencia sobre su islam.
22. 4118 Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi) |en caso de atraso de
dos años, se cobra el impuesto de un año]:
Si
un Zimmee adeuda el impuesto de capitación durante dos años, este se compone;
es decir, solo se le cobra el impuesto de un año. Y está registrado en el
Jama-Sagheer que si no se le cobra el impuesto de capitación hasta que
transcurra el año y llegue otro, no se le puede cobrar el impuesto del año anterior.
Esta es la doctrina de Haneefa. Los dos discípulos sostienen que se puede
cobrar el impuesto del año anterior. Sin embargo, si un Zimmee falleciera cerca
del fin de año, en este caso, el impuesto de ese año no podría ser exigido,
según todos nuestros doctores. Lo mismo ocurriría si falleciera a mediados de
año (caso ya tratado). Algunos afirman que la diferencia de opinión mencionada
también se aplica al tributo sobre la tierra, mientras que otros sostienen que
no existe diferencia alguna al respecto, pero que, según todos nuestros
doctores, no se compone. El argumento de los dos discípulos (en su desacuerdo)
es que el impuesto de capitación es una contraprestación (como se mencionó
anteriormente), y si las contraprestaciones son numerosas y la exacción es
factible, todas deben ser exigidas; y en el caso en cuestión, la exacción del
impuesto de capitación para los dos años es factible, a diferencia de cuando el
Zimmee se convierte al islam, pues en este caso la exacción es impracticable.
Los argumentos de Haneefa sobre este punto son dobles. Español Primero, el
impuesto de capitación es una especie de castigo infligido a los infieles por
su obstinación en la infidelidad, (como se dijo antes); por lo que no puede ser
aceptado del infiel si lo envía por manos de un mensajero, sino que debe ser
exigido de manera mortificante y humillante, por el recaudador sentado y
recibiéndolo de él en una postura de pie: (según una tradición, el recaudador
debe agarrarlo por la garganta y sacudirlo diciendo: "¡Paga tu impuesto,
Zimmee!") - Por lo tanto, es evidente que el impuesto de capitación es un
castigo; y donde dos castigos se juntan, se combinan, de la misma manera que en
Hidd, o castigo establecido. En segundo lugar, el impuesto de capitación
sustituye la destrucción de los infieles y la ayuda personal de los musulmanes
(como se observó anteriormente); pero sustituye la destrucción con respecto al
futuro, no al pasado, ya que los infieles solo pueden ser ejecutados en el
futuro, como consecuencia de guerras futuras, y no en el pasado. De igual
manera, también sustituye y en el pasado. Con respecto a lo que se cita del
Jama Sagheer —«y que pase otro año», para sumar dos años—, pues allí se
menciona que el impuesto de capitación vence al final del año, por lo que se requiere
que transcurra otro año para permitir la acumulación de dos años de impuestos,
tras los cuales se capitalizan. Otros, por su parte, alegan que el pasaje debe
interpretarse en sentido literal. y como Haneefa considera que el impuesto de
capitación debe pagarse al comienzo del año,de lo cual se sigue que al pasar un
año y llegar otro, se produce una acumulación del impuesto correspondiente a
dos años.
23. 3989 Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi) [los infieles pueden
ser atacados sin provocación]: “Los infieles incurren en la destrucción de la
espada, aunque no sean los primeros agresores, como aparece en varios pasajes
de los escritos sagrados que generalmente se reciben a tal efecto”.
24. Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi): “[El] impuesto de
capitación se paga solo en lugar de la destrucción... Es decir, se impone como
compensación por la misericordia y la tolerancia mostradas por los musulmanes,
y como sustituto de la destrucción que corresponde a los infieles”.
3997 Al-Hedaya, vol. 2 (manual Hanafi), establece que los
infieles que se nieguen a abrazar la fe o a pagar tributo pueden ser atacados.
Capítulo 004
1. Dhimma
es una palabra árabe que describe la relación o alianza entre el poder musulmán
dominante y las poblaciones sometidas pertenecientes a las religiones reveladas; dhimmi se refiere al «Pueblo del Libro» (ahl al-kitah), es decir, los judíos, los cristianos, y
por igual los zoroastrianos y los sabeos. A otros se les solía dar la opción de
convertirse al islam o morir.
2. Atribuido,
tradicionalmente, a Omar I (634-44 d.C.) pero, por la mayoría de los
orientalistas europeos, a Omar II (717-0 d.C.).
3. Y. Masriya [Bat
Ye'or], “Una minoría cristiana: los coptos en Egipto”, en Estudios de caso sobre derechos humanos y libertades
fundamentales, ed. Willem A. Veenhoven y Winifred Crum
Ewing, vol. 4 (La Haya: Martinus Nijhoff, 1976), págs. 77-93; Bat Ye'or, Reflexiones sobre la condición de Vopprime: Los Dhimmi (por publicar). [Esta referencia al primer libro de Bat Ye'or sobre
los dhimmis se ha dejado tal como se imprimió en 1976. Casi cuatro años
después, período durante el cual circuló el manuscrito, encontró un editor en
París, con un título modificado: Los Dhimmi:
Beneficios del Vopprime en Oriente y el Norte de África desde la conquista árabe ; El tema: Judíos y cristianos bajo
el Islam, prefacio de Jacques Ellul (Cranbury, NJ: Fairleigh
Dickinson University Press, 1985).
4. DF Green, ed., Teólogos árabes sobre los judíos e Israel, extractos de las actas de la Cuarta Conferencia de la Academia de
Investigación Islámica, 1968, 3.ª ed. (Ginebra: Editions de l'Avenir, 1976),
pág. 61. [DF Green fue el seudónimo, solo para este libro, de David G. Littman
(“D.”) y Yehoshafat (“F.”) Harkabi.]
5. Ibíd., pág. 91.
6. Bernard Lewis, “Una
oda antijudía: La qasida de Abu Ishaq contra Ibn Nagrella”, en Salo Wittmayer, Baron Jubilee Volume con motivo de su octogésimo
cumpleaños, ed. Saul Lieberman y Arthur Hyman (Jerusalén:
Academia Americana de Investigación Judía, 1975), págs. 660-63.
7. Antoine Fattal, El estatus legal de los no musulmanes en la tierra del Islam (Beirut: Catholic Printing House, 1958). páginas. 369-72, citado en Y.
Masriya, Los judíos en Egipto (Ginebra: Editions de l'Avenir. 1971), pág. 63.
8. Véase David G.
Littman, “Algunos aspectos de la condición dhimmi: judíos del norte de África
antes de la colonización”, Yod, Journal of
Modern and Contemporary Hebrew and Jewish Studies (París) 2, no. 1
(1976): 45 (carta de 1894).
9. Louis Gardet, La ciudad musulmana: vida social y política, Estudios musulmanes, (París, 1954), pág. 348. [Reimpresión París:
Vrin, 1995.]
10. Robert Brunschwig,
“Los no musulmanes, I. Los judíos”, en La
Berbería oriental bajo los hafsíes desde los orígenes hasta finales del siglo
XX, vol. 1 (París: Instituto de Estudios Orientales de
Argel, 1940), pág. 404.
11. Gustave von
Grunebaum, “El judaísmo oriental bajo el Islam: reflexiones sobre el
antijudaísmo medieval”, Viator (Universidad de California) 2 (1971): 369.
12. Bernard Lewis, “Los
judíos proislámicos”, Judaísmo (Nueva York) 17, no. 4 (1968): 401.
13. León Godard. Marruecos: Notas de un viajero, 1858-59 (Argel, 1860), pág. 32, citado en Joseph Goulven, Les Mellahs de Rabat-Sale (París: Paul
Geuthner, 1927), pág. 123.
14. Israel Benjamin
(II), Cinq annees de voyage en Orient
(1846-1851) (Argel, 1855), pág. xxviii. [Traducción al inglés
publicada como Ocho años en Asia y África, de
1846 a 1855, con prefacio del Dr. B. Seeman, Hanover, 1959]. El
seudónimo del escritor fue elegido, según relata en una nota, en memoria del
viajero judío del siglo XII, Benjamin de Tulede.
15. Jacob Saphir, Eben Sappir (Jerusalén, 1866), pág. 52, citado en Joshua
Feldmann. Los judíos del Yemen (Londres: Speaight & Sons, 1913), págs. 15-16.
16. Yomtob Semach, Una misión de la Alianza en Yemen (París: Alliance
Israelite Universe, 1910); Véase también
Boletín de la Alianza Israelita Universal, 1910, págs.
48-167.
17. David G. Littman,
“Los judíos bajo el dominio musulmán a finales del siglo XIX”, Wiener Library Bulletin (Londres) 28, ns
35-36 (1975): 65-76; “Judíos bajo el dominio musulmán II: Marruecos 1903-1912”, Wiener Library Bulletin 29, ns 37-38 (1976);
Littman, “Algunos aspectos de la condición de los dhimmi: judíos norteafricanos
precoloniales”.
18. Said Ghallab, “Los
judíos están en el infierno”, Les Temps
Modernes, núm. 277 (junio de 1965): 2247, 2249, 2251. Véase
la “Carta a Hitler” de Sadat (1953) en Green,
Teólogos árabes sobre los judíos e Israel, pág. 87.
19. Green, Teólogos árabes sobre los judíos e Israel, para muchos ejemplos.
20. Gracias al
crecimiento natural, su número ha pasado de 1,75 a 2 millones de almas. [En
2004, representaban aproximadamente la mitad de la población judía de Israel,
de 5.200.000 personas].
21. Georges Vajda, “La
imagen del judío en la tradición islámica”,
Les Nouveaux Cahiers (París), núms. 13-14 (1968): 7.
22. Ali Bey Domingo
Badia y Leblich], Viajes de Ali Bey en
Marruecos, Trípoli, Chipre, Egipto, Arabia, Siria y Turquía, entre los años
1803 y 1807, vol. 1 (Londres: Longman, Hurst, Reese, Orne y
Brown, 1816), pp. 33-34.
23. Arthur Leared, Marruecos y los moros, 2.ª ed., rev. y
ed. Richard Burton
(Londres: Sampson Low, Marston, Searle & Rivington y Nueva York: Scribner
& Welford, 1891), págs. 175-76, 217, 254.
24. William Shaler, Bocetos de Argel (Boston: Cummings,
Hilliard, 1826), págs. 66-67.
25. Chevalier de
Hesse-Wartegg, Túnez, la tierra y el pueblo, nueva ed. (Londres: Chatto & Windus, 1882), págs. 118-119.
26. Paolo della Cella, Narrativa de una expedición desde Trípoli en Berbería a la
frontera occidental de Egipto, en 1817, por el Bey de Trípoli en Cartas al Dr.
Viviani de Génova…, traducido del italiano por Anthony Aufrere
(Londres: John and Arthur Arch, 1822), pág. 197.
27. Edward Lane, Los modales y costumbres del egipcio moderno, 2 vols. (Londres, 1836); reimpresión, 1 vol. (Londres: Everyman Library,
1963), págs. 559-60.
28. Boletín de la Alianza Universal (París) 1, núm. 2
(noviembre de 1945): 9.
Capítulo 005
NOTAS
1. Fouad Abdel-Moneim
Riad, “La batalla por un mundo moral”, Al-Ahram (El
Cairo), 16-22 de mayo de 2002, pág. 8.
2. Desmond Tutu,
“Generar presión moral para poner fin a la ocupación”, International Herald Tribune, 14 de junio de
2002.
3. Patrick Sookhdeo, Un pueblo traicionado: El impacto de la islamización en la
comunidad cristiana de Pakistán (Pewsey,
Wiltshire, Reino Unido: Isaac Publishing, 2002).
4. Amber Haque, ed., Musulmanes e islamización en América del Norte: problemas y
perspectivas (Beltsville, MD: Amana; Kuala Lumpur: AS Noordeen,
1999).
Capítulo 006
1. El llamamiento
mencionado tuvo lugar en la Conferencia Internacional de ONG sobre la
discriminación contra las poblaciones indígenas en las Américas, celebrada en
la sede de las Naciones Unidas en Ginebra, del 21 al 23 de septiembre de 1977.
2. Said Yahya Ibn
Muhammad, citado en Yomtob Semach, Una misión
de la Alianza en Yemen (París: Alliance Israelite Universelle,
1910), págs. 38-40.
3. Léon Godard, Marruecos: notas de un viajero, 1858-59 (Argel, 1860), pág. 35, citado en Joseph Goulven, Les Mellahs de Rabat-Sale (París: Paul
Geuthner, 1927), pp. 27-28.
4. Citado en Albert M.
Hyamson, ed. con introducción y notas, El
consulado británico en Jerusalén en relación con los judíos de Palestina,
1838-1914 (Londres: Edward Goldston, para la Sociedad
Histórica Judía de Inglaterra, 1939), parte 1 (1838-1861), pág. 171.
5. Moshe Perlmann, ed.
y trad., Shaykh Damanhuri sobre las iglesias
de El Cairo (1739) (Berkeley y Los Ángeles: University of
California Press, 1975), pág. 56.
6. Citado en Georges
Vajda, “Un tratado del Magreb: 'Adversus Judaeos' Akham Ahl al-Dimma, du Sayh
Muhammad b 'Abd al-Karim al-Magili”. en
Estudios de Orientalismo dedicados a la memoria de Lévy-Provençal, vol. 2 (París: G.-P. Maisonneuve et Larose, 1962), pág. 811.
7. Citado en Martin
Schreiner, “Contribuciones a la historia de los judíos en Egipto”, Revue des Etudes Juives (París) 31 (1895):
11.
8. “Pacto Nacional
Palestino de la OLP”, citado en Yehoshafat Harkabi, Palestinos e Israel (Jerusalén: Keter,
1974), págs. 51-69.
9. Citado en Abou
Yousof Ya'koub, El libro del criador de
tulipanes (Kitab el-Kharadj), trad. E. Fagnan
(París: Paul Geuthner, 1921), págs. 217-18.
10. Se refiere a
Ibrahim Pacha, hijo de Muhammad Ali, gobernante de Egipto. Conquistó y controló
Siria y Palestina entre 1832 y 1840.
11. Citado en Hyamson, Consulado Británico en Jerusalén, págs. 4-7.
12. Arthur Penrhyn
Stanley. Sinaí y Palestina (Londres: John Murray, 1866). Pág. 117.
13. Citado en John
Bowring, Informe sobre las estadísticas
comerciales de Siria (dirigido a Lord Palmerston y presentado a ambas cámaras
del Parlamento) (Londres, 1840; reimpresión. Nueva York:
Arno Press, 1973), pág. 129.
14. John Lloyd Stephens, Incidentes de viaje en Egipto, Arabia Petraea y Tierra Santa
(\%7>l; reimpresión, Norman: University of Oklahoma Press,
1970), pág. 32.
15. Thomas Jenner. Palestina y Líbano (París: Grassart y
Neuchâtel: Delachaux Niestle. 1883), pág. 142.
16. Citado en International Herald Tribune, 8 de marzo de
1977.
17. Citado en Le Monde, 20-21 de enero de 1974.
18. Laurence Oliphant. Haifa: o. La vida en la Palestina moderna (1887; Jerusalén: Canaan Publishing House, 1976), págs. 238-39,
241-42.
19. El Éxodo del Yemen (Jerusalén: Keren
Hayesod, sf).
20. Alexandre Lucciana,
vicecónsul francés en Hodeida, Yemen, carta al presidente de la Alianza
Israelita Universal, París, 29 de noviembre de 1881; disponible en los Archivos
de la AIU, Francia VIII D 49.
21. Semach, Una misión de la Alianza, pág. 109.
Capítulo 008
NOTA
1. ECOSOC, E/CN.
4/1996/62, párr. 97a.
Capítulo 009
1. Lord Palmerston,
ministro de Asuntos Exteriores (1830-34, 1846-51), primer ministro (1855-58,
1859-65); James Finn, cónsul en Jerusalén (1845-62); Laurence Oliphant
(1829-88); Arthur James Balfour, primer ministro (1902-1905), ministro de
Asuntos Exteriores (1916-19); Winston Churchill (1874-1965); Orde Wingate
(1903-1904).
2. Para simplificar,
todos los judíos del Medio Oriente y el norte de África se incluyen en la
expresión judería oriental.
3. Moisés Maimónides, Epístola al Yemen (Nueva York:
Halkin Edition, 1952), págs. xviii, xx.
4. Dar al-lslam. Casa del Islam, a
diferencia del resto del mundo, denominada
(tar al-Harb, la Casa de la Guerra). La jurisprudencia
musulmana postula un estado perpetuo de guerra entre ambos hasta que el dominio
islámico prevalezca en todo el mundo.
5. Voz de Falastin (Líbano), 1 de
diciembre de 1975. Transmisión del discurso de Yasir Arafat, pronunciado el 30
de noviembre de 1975 en Damasco, ante el consejo administrativo de la
Asociación de Estudiantes Palestinos. Véase también Jerusalem Post, 3 de diciembre de
1975.
6. Para un ejemplo
reciente, véase el mensaje de Yasir Arafat del 11 de febrero de 1979 al Ayatolá
Jomeini: “Ruego a Alá que guíe tus pasos por el camino de la fe y la yihad en Irán, que continuará la lucha hasta que
lleguemos a los muros de Jerusalén, donde izaremos las banderas de nuestras dos
revoluciones” (Le Figaro [Beirut], 13 de febrero de 1979).
7. Véase DF Green, ed., Teólogos árabes sobre los judíos e Israel, extractos de las actas de la Cuarta Conferencia de la Academia de
Investigación Islámica, 1968, 3ª ed. (Ginebra: Editions de l'Avenir, 1976).
8. Al firmar un tratado
de paz con Israel el 26 de marzo de 1979, Egipto eligió valientemente una vía
revolucionaria, en contraste con el reaccionario Frente de Rechazo Árabe
liderado por la OLP.
Capítulo 010
NOTAS
1. El término dhimmi designa al «Pueblo del Libro» (ahl al-kitab): judíos, cristianos
y zoroastrianos, cuyas tierras fueron islamizadas por los árabes
conquistadores. Estaban obligados a pagar a la comunidad islámica (umma) un impuesto anual (jizya) que simbolizaba la recompra de sus vidas. El
término dhimma se aplicaba a la
relación o pacto entre el poder musulmán dominante y los pueblos sometidos.
2. Citado en France Soir, 13 de febrero de
1979.
3. Dar al-Islam significa “Casa del Islam”: las regiones
bajo dominio musulmán.
4. De casi un millón de
judíos que vivían en países árabes en 1948, poco más de treinta mil permanecían
en 1978: veinte mil en Marruecos; cinco mil en Túnez; y cuatro mil quinientos
en Siria. Dos tercios de estos refugiados judíos representan hoy, junto con sus
hijos, el 41 % de la población judía de Israel (aproximadamente 1,3 millones).
5. Harvey E. Goldberg.
“Ritos y disturbios. El pogromo tripolitano de 1945”. Plural Societies (La Haya) 8, n.° 1
(primavera de 1977): 35-56.
6. Véase Yehoshafat
Harkabi. Actitudes árabes hacia Israel (Jerusalén: Keter/Israel Universities Press, 1971); DF Green, ed., Teólogos árabes sobre judíos e Israel, extractos de las actas de la Cuarta Conferencia de la Academia de
Investigación Islámica, 1968, 3.ª ed. (Ginebra: Editions de l'Avenir, 1976); S.
Abraham [Shmuel Moreh], “El judío y el israelí en la literatura árabe moderna”, Jerusalem Quarterly, n.º 2 (invierno de
1977): 119-136.
7. Citado en Yehoshafat
Harkabi, Palestinos e Israel (Jerusalén: Keter, 1974), págs. 51, 63.
8. El mundo. 2 de abril de 1976.
9. Martin Gilbert, El conflicto árabe-israelí: Su historia en mapas (Londres: Weidenfeld y Nicolson, 1974), págs. 20-22. Solo en 1936,
decenas de miles de árboles pertenecientes a judíos fueron destruidos por
árabes por orden del muftí de Jerusalén, Hajj Amin al-Husseini, quien colaboró
con Hitler durante la Segunda Guerra Mundial.
Capítulo 011
NOTAS
1. Moshe Gil. Una historia de Palestina, 634-1099, ed. y traducción del hebreo por Ethel Broido (Cambridge y Nueva York:
Cambridge University Press, 1992).
2. Ibíd., pág. 71; para
la construcción de la mezquita Haram al-Sharif, véase el artículo de Heribert
Busse, “El Templo de Jerusalén y su restitución por 'Abd al-Malik b. Marwan”,
en Bianca Kühnel, ed. La Jerusalén real e
ideal en el arte judío, cristiano e islámico (Jerusalén:
Revista del Centro de Arte Judío, Universidad Hebrea, 1998), pp. 23-33.
3. El Hadiz comprende
palabras y hechos atribuidos por la tradición a Mahoma y recopilados en un
corpus. El Hadiz y el Corán constituyen las bases principales de la Sharia.
4. Edouard Driault, Historia diplomática de Grecia desde 1821 hasta nuestros días, vol. 1, La insurrección y la
Independencia (1821-1830) (París: PUF, 1925), p. 456.
5. Edouard Driault y
Michel Lheritier, Historia diplomática de
Grecia desde 1821 hasta nuestros días, vol. 2, El reinado de Otón. La gran idea (1830-1862) (París: Presses Universitaires de France, 1925), pág. 190.
6. Jonathan Frankel. El caso de Damasco: «Asesinato ritual», «Política y los judíos
en 1840» (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
7. Sobre este tema
véase George Emile Irani, La Santa Sede y el
conflicto en Oriente Próximo, trad. Dominique
Edde (París: Desclee de Brouwer, 1991).
8. Jacques Fremeaux, El mundo árabe y la seguridad de Francia desde 1958 (París: PUF, 1995), pág. 52, menciona la connivencia de la política
francesa con los terroristas de la OLP.
9. Doreen Ingrains,
compiladora y anotadora, Palestine Papers
1917-1922: Seeds of Conflict (Londres: John
Murray, 1972), pág. 60.
10. Ibíd., pág. 168.
11. Ronald Storrs, Orientaciones (Londres:
Nicholson & Watson, 1943), pág. 432.
12. Pierre-André
Taguieff. Les protocoles des sages de Sion:
Faux et usages d'unfaux, 2 vols. (París: Berg International, 1992).
Véase el estudio exhaustivo y profundo del antisemitismo, desde los orígenes
del cristianismo hasta la actualidad, realizado por el profesor emérito de
Estudios Religiosos William Nicholls:
Christian Antisemitism: A History of Hate (Northvale, NJ, y
Londres: Jason Aronson, 1995); y Pierre Pierrard, Juifs et Catholiques français: D'Edouard Drumont d'Jacob Kaplan
(1886-1994) (París: Editions du Cerf, 1997).
13. Negib Azoury, El despertar de la nación árabe en el Asia turca. . . (París: Plon, 1905).
14. Citado en Pierrard. Judíos y católicos franceses, págs. 28, 124.
15. Azoury, El despertar de la nación
árabe, págs. iii, iv.
16. Ibíd., págs. vi, viii.
17. Archivos del Estado
de Israel (ISA), Stet GR 2, 5/155.
18. Ibíd. Memorándum
del MCA dirigido a la Conferencia de la Paz en París, el 3 de febrero de 1919,
tras la Asamblea General del MCA en Jerusalén, el 27 de enero de 1919.
19. Storrs, Orientaciones, pág. 358.
20. Ibíd., pág. 371;
paréntesis en el original.
21. Yehoshua Porath, El surgimiento del Movimiento Nacional Árabe Palestino, 1918-1929 (Londres: Cass, 1974), pág. 32.
22. Citado en Storrs. Orientations, pág. 378.
23. Citado en Friedrich
Heer, “La Iglesia católica y los judíos hoy”,
Midstream (Nueva York), mayo de 1971, págs. 20-31.
24. Citado en ibid.,
pág. 22. Sobre las conexiones y la colaboración de los prelados católicos con
los nazis, véase Annie Lacroix-Riz, El
Vaticano, Europa y el Reich desde la Primera Guerra Mundial hasta la Guerra Fría (París: Armand Colin, 1996).
25. Citado en Heer. «La
Iglesia católica y los judíos hoy», pág. 23.
26. Storrs, Orientaciones, pág. 358.
27. Zvi Elpeleg, The Grand Mufti (Londres: Cass, 1993), págs. 69-73; para las acusaciones de Antonio, véase ibid., págs. 61-62.
28. Ibíd., pág. 75.
29. Genevieve
Dermenjian, La crisis antijudía en Orán,
1895-1905: el antisemitismo en la Argelia colonial (París: L'Harmattan, 1986), pág. 206.
30. Ibíd., pág. 135.
31. Norman Daniel, El Islam y Occidente (París: Editions
du Cerf, 1993), pág. 390.
32. Youakim Moubarac, El Islam y el diálogo islámico-cristiano, 5 vols. (Beirut: Ediciones del Cenáculo Libanés, 1972-73), 3:172.
33. Kenneth Cragg, El cristiano árabe: una historia en Oriente Medio (Londres: Mowbray, 1992), pág. 68.
34. Citado en Hai'm
Shapiro, “Diálogo judío-cristiano: raíz y rama”, Jerusalem Post, 23 de febrero de
1997.
35. Cragg, The Arab Christian, pág. 275. Cragg dedica el libro al hijo de un pastor presbiteriano sirio, Fayez
A. Sayegh, estrecho colaborador de la OLP e impulsor de la resolución de 1975
que asimilaba el sionismo y el racismo, en Taguieff. Protocolos, 1:326, n.º 17.
Capítulo 013
NOTAS
1. Le
Monde, 2 de diciembre de 1972; véase el documento.
2. Arthur Stanley
Tritton, Los califas y sus súbditos no
musulmanes (Londres: F. Cass, 1970), pág. 1.
3. Ibíd.; Antoine
Fattal, El estatus legal de los no musulmanes
en la tierra del Islam (Beirut: Catholic Press, 1958); Eliahu
Strauss (Ashtor), “El aislamiento social de Ahl-Adh Dhimma”, en Estudios orientales en las memorias de Paul Hirschler, ed. O. Komlos (Budapest, 1949), págs. 73-94.
4. Tritton, Los Califas, pág. 145.
5. Ibíd., pág. 144.
6. Ibíd., pág. 33.
7. Moshe Ma'oz, Ottoman Reform in Syria and
Palestine, 1840-61 (Oxford y Londres: Clarendon Press, 1968), pág. 27. Mediante el edicto Hatt-i Humayun de 1858, las potencias europeas
obligaron al sultán otomano, que todavía era el soberano nominal de Egipto, a
proclamar la igualdad entre musulmanes, cristianos y otras minorías en todo su
imperio.
8. Wilfred Cantwell
Smith, El Islam en la historia moderna (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1957), pág. 164.
9. Charles Issawi, Egipto: un análisis económico y social (Oxford: Oxford University Press, 1947), págs. 161-62.
10. Marcel Colombe, La evolución de Egipto, 1924-1950 (París: GP
Maison-neuve, 1951). pag. 171.
11. Ibíd., pág. 144.
12. Ibíd., pág. 143.
13. Ibíd.
14. Ibíd., pág. 146.
15. Ibíd.
16. Elie Kadourie, The Chatham House Version (Londres: Weidenfield & Nicolson, 1970),
págs. 199-200. Maraghi sin duda alude a los
versículos del Corán (sura 5:51) y al Hadith (actos y palabras atribuidos a
Mahoma) que prohíben o desaconsejan enérgicamente las relaciones entre
cristianos y musulmanes. La segregación de los dhimmis fue la causa de su
ostracismo social y político por parte de la comunidad islámica (umma).
17. Anwar Sadat, Rebelión en el Nilo (Londres: A.
Wingate, 1957), pág. 30.
18. Thomas Kiernan, Yasir Arafat (Londres: Abacus,
1976).
19. Citado en Silvia
Haim, Nacionalismo árabe (Berkeley: University of California Press, 1962), pág. 64.
20. Edward Wakin, Una minoría solitaria: La historia moderna de los coptos de
Egipto (Nueva York: Morrow, 1963).
21. Georges Henein, EExpress, 20-26 de noviembre de 1972.
22. Véase Wakin, Una minoría solitaria, págs. 53, 88.
23. Le Monde, 16 de noviembre de 1972.
24. Smith, El Islam en la historia moderna, págs. 163-64.
25. Josette Alia, “Los
cristianos de Oriente” , Le Nouvel
Observateur, núm. 581, 29 de diciembre de 1975-4 de enero de
1976.
26. Bernard Lewis, “El
retorno del Islam”, Comentario 61, n.º 1 (enero de 1976): 39-49.
27. Le Monde, 26 de marzo de 1976.
Capítulo 019
NOTAS
1 .
La Risala (Epístola sobre los elementos del dogma y la ley del Islam según el
rito medlikita), 5ª ed., trad. del árabe de Leon Bercher (Argel, 1960),
pág. 163.
2. Véase
www.onlyam.com/islamics/newtopics/foreign_policy/land_policy/land_classiftcation.html.
Capítulo 021
NOTAS
1. Bat Ye*or, Islam y Dhimmitude: donde las civilizaciones chocan (Cranbury, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 2002), págs.
103-104.
2. Mary Robinson,
discurso pronunciado en el Simposio de la Organización de la Conferencia
Islámica sobre los Derechos Humanos en el Islam, Ginebra, 15 de marzo de 2002.
Capítulo 022
NOTAS
1. Esta conferencia
(“Vers un retour a l'esprit de Munich”) fue pronunciada originalmente en un
seminario (“La Democratic a l'epreuve de la menace islamiste”) en el Senado
francés el 6 de junio de 2004, organizado por la B'nai B'rith (Francia).
2. Charles-Emanuel
Dufourcq, La vida cotidiana en la Europa
medieval bajo la dominación árabe (París: Hachette,
1978). Este libro examina la conquista y colonización árabe de Andalucía; véase
especialmente el capítulo I, «Los días de razzia y de invasión». Agradezco al
Dr. Andrew Bostom por haberme informado sobre las obras de Dufourcq.
3. Pierre Lyautey
(sobrino del mariscal Lyautey, gobernador francés de Marruecos), “El nuevo
papel de Francia en Oriente Medio”, Informes
de las sesiones de la Academia de Ciencias de Ultramar , 4 de mayo de 1962 (París), pág. 176. Véase también Jacques Fremaux, El mundo árabe y la seguridad de Francia desde 1958 (París: PUF, 1995).
4. Tariq Ramadan,
“Crítica de los (nuevos) intelectuales comunitarios”, Oumma.com, 3 de octubre
de 2003.
5. William Montgomery
Watt, La majestad del Islam: El mundo
islámico. 661-1100 (Londres: Sidgwick & Jackson, 1974),
pág. 257.
Capítulo 024
NOTAS
1. Times (Londres), 19 de diciembre.
2. Times (Londres), 27 de diciembre de 2001.
3. New York Times, 13 de septiembre
de 2002.
4. II Giornale (Milán), 14 de octubre de 2000.
5. Observer (Londres), 27 de octubre de 2001.
6. James Doran, “Los
activos británicos de organizaciones benéficas islámicas están congelados”, Times (Londres), 16 de enero de 2002.
7. Citado en Washington Times, 16 de enero de
2002.
8. Philip Jenkins, Crónicas, septiembre de 2001.
9. Sam Francis, “La
inmigración masiva permite que los terroristas operen”, VDARE.com,
http://www.vdare.com/francis/specter.htm (consultado el 20 de septiembre de
2004).
Parte 005
NOTA
1. “Derechos Humanos y
Agravios Humanos” (disponible en la Biblioteca del Congreso de los Estados
Unidos, la Biblioteca Pública de Nueva York y muchas otras bibliotecas) fue el
título de once publicaciones (núms. 1-11) publicadas por la WUPJ en Ginebra.
Contienen todas las declaraciones textuales, orales y escritas, realizadas por
sus representantes en Ginebra ante la Comisión de Derechos Humanos de las
Naciones Unidas y la Subcomisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas
entre 1986 y 1991.
Capítulo 026
NOTAS
1. Resolución 1993/62
del ACNUR, párrafo 5.
2. Resolución 1999/13
del ACNUR, 1(f)- Sin embargo, la misma resolución, en su apartado 3(e),
“expresa su preocupación… [p]or las constantes amenazas de la Fundación Fifteen
Khordad a la vida del Sr. Salman Rushdie, incluido el aumento de la recompensa
anunciado por la fundación”.
3. Voz de la República Islámica de Irán, 3 de octubre de 1998.
4. Citado en un
artículo sobre la ONU, Reuters, 14 de febrero de 1999.
5. Derechos humanos: una recopilación de instrumentos
internacionales, vol. 2,
Instrumentos regionales (Nueva York y Ginebra: Naciones Unidas,
1997), págs. 474-84.
6. La referencia es al
artículo 6(a) del CDHRI: “La mujer es igual al hombre en dignidad humana y
tiene derechos que disfrutar, así como deberes que cumplir”.
7. Del discurso
introductorio del Dr. Azeddine Laraki, Secretario General de la OCI,
publicación provisional de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones
Unidas para los Derechos Humanos: HR/IP/SEM/1999/1, parte 1, 15 de marzo de
1999, pág. 6 (GE.99-40940).
8. Respuesta de la
Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, 16 de octubre de 1998,
a la carta de René Wadlow y David Littman, representantes de la Asociación para
la Educación Mundial ante las Naciones Unidas, Ginebra, a Mary Robinson, 24 de
septiembre de 1998.
9. Acta de la ONU, 29
de abril de 1999, en la 61.ª sesión. (El Acta
Resumida, E/CN.4/1999/SR.61, omite este pasaje
introductorio).
10. Dina Porat y otros,
eds., Anti-Semitism Worldwide, 1995-96 (Tel Aviv: Liga Antidifamación y Congreso Judío Mundial, 1996), pág.
4; véase también ACNUR: E/CN/1997/71, E-3, cap. 2, párr. 27.
11. ACNUDH 1997/125, en
E/CN.4/1997/SR.70.
12. Informe del ACNUR sobre
el racismo, E/CN.4/1997/71; corrección, E/CN.4/1997/71/Corr. 1 de 8 de julio de
1997.
13. En la Subcomisión
de Derechos Humanos de agosto de 1997 y en la Comisión de Derechos Humanos de
1998. Véase E/CN.4/1998/SR. 11, párrafo. 50, y E/CN.4/1998/SR.I2. para. 10.
14. Informe del ACNUR
sobre el racismo, E/CN.4/1999/15, párrs. 78 y 79 (D. Antisemitismo).
15. Dina Porat et al.,
eds., Anti-Semitism Worldwide, 1997-98 (Tel Aviv: Liga Antidifamación y Congreso Judío Mundial, 1998), págs.
181-205.
16. Esta cita,
posteriormente eliminada, pertenece al proyecto de resolución original,
“Difamación del Islam”.
17. Registro de la ONU,
29 de abril de 1999, y parcialmente en E/CN.4/1999/SR.61, párrs. 1-2.
18. Otros oradores,
como el jeque Jasim bin Nasir ath-Thani, jefe de la delegación de Qatar,
coincidieron con este argumento: «Sin duda, el Islam, que precedió a la
Declaración Universal de Derechos Humanos en catorce siglos, fue el primero en
declarar la igualdad entre los seres humanos en todos los derechos y responsabilidades,
y en definir los derechos y libertades tanto de los individuos como de los
grupos». Citado del texto de la delegación, presentado el 1 de abril de 1999
(también E/CN.4/1999/SR. 13, párr. 95). [Para un análisis académico del
documento histórico mencionado por el Embajador Akhram, véase Moshe Gil, «La
Constitución de Medina: Una Reconsideración»,
Israel Oriental Studies (Jerusalén) 4 (1974): 44-65].
19. Registro de la ONU,
29 de abril de 1999, y parcialmente en E/CN.4/1999/SR.61, párrs. 1-2.
20. Grabación de la
ONU, 29 y 30 de abril de 1999; E/CN.4/1999/SR.61-62.
21. Carta de fecha 18
de febrero de 1994 (E/CN.4/1994/122); Informe sobre Sudán por el Dr. Gaspar
Biró (E/CN.4/1994/48).
22. Resoluciones
1994/79 (5), y posteriormente 1995/77 (9), 1996/73 (8), 1997/59 (9), 1998/67
(8) y 1999/15 (4) del ACNUR.
23. De la declaración
no entregada de John Garang, punto 2, y del comunicado de prensa del SPLM
circulado, punto 8, 22 de marzo de 1999.
24. Citado en artículo
sobre la reunión del ECOSOC, Associated Press, Nueva York, 18 de junio de 1999;
Reuters, 18 de junio de 1999.
Capítulo 027
NOTAS
1. Del texto oficial;
Véase también el acta resumida de las Naciones Unidas E/CN.4/1998/SR.2, párrafo
200. 9.
2. Véase también la
circular descriptiva del seminario.
3. Hasni Abdi.
“Derechos humanos a la carta”, Geneva Tribune, 25 de noviembre de 1998. Traducido del texto francés.
4. Soheib Bencheikh,
“El Islam y la libertad religiosa”, HR/IP/SEM/1998/WP. 11; Ridwan el Sayyed
(Líbano), “Los derechos humanos en el pensamiento musulmán contemporáneo”,
HR/IP/SEM/1998AVP.13.
5. “Era necesario que
los teólogos y pensadores musulmanes rompieran su vergonzoso silencio y
llamaran a una reforma de su teología y a una relectura del Corán”
(E/CN.4/1998/SR.21, párr. 66, 23 de marzo de 1998); véase también “El problema
de los musulmanes es tener sacralización del Islam”, Le Courrier (Ginebra), 14 y 15 de noviembre de 1998.
6. A Compilation of International Instruments, vol. 1, Universal Instruments, 2 partes, 5ª rev. (St/HR/I/Rev.5) (Nueva York y Ginebra: Centro de las Naciones Unidas
para los Derechos Humanos, 1993-94), págs. 418, 950.
7. La nueva
Constitución iraní (diciembre de 1979) se refirió a los derechos humanos en su
artículo 20, sin respaldar la Declaración Universal de Derechos Humanos. Véase
A/C.3/37/SR.56, párrs. 53-55, para una exigencia de 1982 de transformar la
Declaración Universal de Derechos Humanos «mediante un diálogo sincero y un
trabajo académico honesto».
8. Ann Elizabeth Mayer, Islam y derechos humanos: tradición y política (Boulder, CO: Westview Press; Londres: Pinter, 1991), pág. 27.
9. A/C.3/39/SR.65,
párr. 91-95.
10. Documentos Oficiales del Comité de Derechos Humanos, 1992-93,
CCPR/12 (Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos), vol. 1, 46.º período de sesiones, 1196.ª sesión (Nueva York y Ginebra:
ONU (PIDCP), 1996), párrafos 55-59.
11. E.CN.4/1992/SR.20,
párrs. 17-20. Véase también el comunicado de prensa de la Comisión
Internacional de Juristas, Ginebra, 5 de diciembre de 1991.
12. “Pakistán impone
una ley islámica estricta”. Associated Press, 17 de enero de 1999. [Para una
descripción detallada de esto y lo que siguió, véase Patrick Sookhdeo, Un pueblo traicionado: El impacto de la islamización en la
comunidad cristiana de Pakistán (Pewsey, Wilt.
Reino Unido: Isaac Publishing, 2002), págs. 151-158].
13. Constitución
pakistaní de 1985, artículo 203-D [1], citado en C. H. Kennedy, “Repugnancia al
Islam: ¿Quién decide? Islam y reforma legal en Pakistán”, Derecho Internacional y Comparado 41, parte 4
(octubre de 1992): 772.
14. Asociación para la
Educación Mundial, “Legislación sobre blasfemia en el Código Penal de
Pakistán”, Declaración escrita de una ONG, E/CN.4/Sub.2/1998/NGO/3.
15. A Compilation of International Instruments, vol. 2, Regional Instruments (Nueva York y Ginebra: Oficina del Alto Comisionado de las Naciones
Unidas para los Derechos Humanos, 1997), págs. 478-84.
16. Véase
E/CN.4/1994/122.
17. Agence France Press, 14 de febrero de
1994.
18. Véanse los informes
provisionales de la Asamblea General A/48/601, A/49/539, A/50/569, A/51/490 y
A/51/510, así como los informes de la Comisión de Derechos Humanos
E/CN.4/1994/48, E/CN.4/1995/58, E/CN.4/1996/62, E/CN.4/1997/58 y
E/CN.4/1998/66. Extractos de los informes de Biro de 1993-1995, que detallan la
esclavitud y las conversiones forzadas al islam, se resumieron en un artículo
documental con introducción de David G. Littman, “La ONU descubre la esclavitud
en Sudán”, Middle East Quarterly 3, n.º 3 (septiembre de 1996): 90-94.
19. Véase René Wadlow y
David G. Littman, “Dangerous Censorship of a UN Special Rapporteur”, Justice n.° 14 (septiembre de 1997): 10-17 (reimpreso
en este libro como capítulo 29); “¿Blasfemia en las Naciones Unidas?”, Middle East Quarterly 4, n.° 4
(diciembre de 1997): 85-86; “UN Special Rapporteur Censured on 'Islamist and
Arab Antisemitism'”, Midstream 44, n.° 2 (febrero-marzo de 1998): 8-13.
20. E/CN.4/1997/71,
subtítulo E.3, cap. 2.
21. E/CN.4/1997/SR.70,
párrs. 22-23.
22. Véase
E/CN.4/1998/71, corr. 1.
23. E/CN.4/1998/SR.11,
párr. 50, y SR. 12, párr. 10. Para otro caso de “blasfemia” en relación con la
Convención sobre el Genocidio de 1948, véase la declaración escrita de 1997 de
la Asociación para la Educación Mundial, E/CN.4/Sub.2/1997/NGO/15.
24. Mayer, Islam and Human Rights, pág. 67. En el capítulo 5,
“Discriminación contra las mujeres y los no musulmanes”, concluye: “En estas
circunstancias, no es probable que la referencia a los criterios islámicos
sobre derechos resulte en el respeto de los principios de igualdad e igualdad
de protección de la ley, tal como lo exige el derecho internacional de los
derechos humanos; en cambio, dichas referencias tienden a socavar los derechos
involucrados y a proporcionar fundamentos legales para la discriminación” (pág.
108). Un intento reciente de analizar este problema llevó a otro autor a
concluir: “Aunque el islam doctrinal no necesita urgentemente reinterpretar sus
principios jurídicos, sin duda necesita una reformulación de su doctrina de
derechos humanos, específicamente en referencia al género, las religiones no reveladas
y la igualdad entre musulmanes y no musulmanes”. Mahmood Monshipouri, “El mundo
musulmán medio siglo después de la Declaración Universal de Derechos Humanos:
Progreso y obstáculos”, Netherlands Quarterly
of Human Rights 16, n.º 1, pág. 108. 3 (septiembre 1998):
287-314.
25. Sobre esta idea,
véase Gaspar Biro, “La Declaración Universal de los Derechos Humanos y la
Guerra Fría”, declaración en un coloquio internacional titulado “La Declaración
universal de los derechos humanos, 1948-1998: el porvenir de un ideal”, en la
Sorbona, París, del 14 al 16 de septiembre de 1998 (véase su sitio web: www.cncdh@cncdh.org .
Capítulo 028
NOTAS
1.
E/CN.4/Sub.2/1997/NGO/3.
2. Véase René Wadlow y
David G. Littman, “Dangerous Censorship of a UN Special Rapporteur”, Justice (Tel Aviv), no. 14 (septiembre de 1997):
10-17 (reimpreso en este libro como capítulo 29).
3. E.CN.4/2004/24. pag.
15.
4. E/CN.4/2004/NGO/5.
5. Véase Ronald L. Nettler, Past Trials and
Present Tribulations: A Muslim Fundamentalist's View of the Jews (Londres: Pergamon, 1987), págs. 71-87; véase también Yigal Carmon, “Contemporary Islamist Ideology
Permitting Genocidal Murder”, ponencia presentada en el Foro Internacional de
Estocolmo sobre la Prevención del Genocidio, 25 de enero de 2004, informe
especial n.º 25 del Middle East Media Research Institute (MEMRI).
6. Título original:
“Silencios sobre la nueva judeofobia: ¿ceguera, complacencia o connivencia?”
7. El original en
francés dice así: «La cultura del odio y de la muerte se ha convertido
imperceptiblemente, a principios del tercer milenio, en un movimiento social
transnacional con una vanguardia yihadista sin escrúpulos». David G. Littman
leyó la versión francesa cuando hizo su declaración oral ante la Comisión de
Derechos Humanos de la ONU el 23 de marzo de 2004.
8. Pierre-André
Taguieff. Surgiendo del fango: El nuevo
antisemitismo en Europa (Chicago: Ivan R. Dee, 2004).
9. Pierre-André
Taguieff, Predicadores del odio: Atravesando
la judeofobia planetaria (París: Ed. Fayard/Mille et une nuits,
2004).
10. El vasto programa
revolucionario de destruir el "viejo mundo" para reconstruirlo
"sobre nuevos cimientos" tiende a dar paso al sueño exterminador de
un pirómano y vándalo: eliminar el Estado judío y convertir a Estados Unidos en
un campo de ruinas. En cualquier caso, la corrupción ideológica de las grandes
causas nunca ha sido más radical ni más impactante. Ni más repugnante. Es en
esta última característica de la gran confusión de la época donde podemos
encontrar motivos de esperanza: si la confusión ideológica y la corrupción de
las ideas son ahora cada vez más visibles y audibles, hasta el punto de ser
cegadoras y ensordecedoras, cada vez es menos posible negarse a abrir los ojos
y finalmente decidirse a escuchar.
Capítulo 029
1. Véase Jerusalem Post, 26 de marzo y 11
de abril de 1997; New York Times, 21 de abril de 1997.
2. Véase E/1997/SR.37.
3. Véase E/1997/105.
4. El documento
E/1997/105 del ECOSOC de los Estados Unidos fue presentado en el 54º período de
sesiones de la Comisión de Derechos Humanos, marzo-abril de 1998. [Ramlawi se
vio obligado a retractarse de la acusación antes de que pudiera comenzar el
período de sesiones. |
5. Cursivas nuestras,
de su declaración textual, párrafo 6; y E/CN.4/Sub.2/1997/SR35.
6. E/CN.4/1994/122, 1
de marzo de 1994.
7. E/CN.4/1994/48.
8. Bertrand G.
Ramcharan, El concepto y el estado actual de
la protección internacional de los derechos humanos (Dordrecht: Martin Nijhoff, 1989).
9. E/CN.4/1997/71.
10. E.3, cap. 2.
11. Dina Porat et al.,
eds., Anti-Semitism Worldwide (Tel Aviv: Universidad de Tel Aviv, 1996).
12. Texto literal;
véase también el acta resumida, E/CN.4/1997/SR.68.
13. E/CN.4/1997/SR.70.
14. René Wadlow,
“Disparar al mensajero”, Human Rights Tribune (Ottawa) 4, nos. 2-3 (junio de 1997): 10-11.
15.
E/CN.4/Sub.2/1997/NGO/3.
16. William Nicholls,
introducción a Antisemitismo cristiano: una
historia del odio (Northvale, NJ, y Londres: Jason Aronson,
1993), pág. XIX.
17. Ibíd. pág. 437.
18. Mustafa Mahmoud,
“La arrogancia israelí y cómo terminará” [en árabe], Al-Ahram International (El Cairo), 17 de
mayo de 1997.
19. Véase el prefacio
de Mustafa Tlass a La Matzá de Sión [en árabe] (Damasco: edición de Tlass, 1983/1985). Para consultar la
documentación completa de la ONU sobre la declaración del representante sirio,
véase Derechos Humanos y Agravios Humanos, núms. 10 y 11 (Ginebra: Ediciones de l'Avenir y Unión Mundial para el
Judaísmo Progresista, 1991).
20. Pierre Taguieff, Los Protocolos de los Sabios de Sión (Falsificaciones y usos de
una falsificación), 2 vols. (París: Berg International, 1992).
21. Los Protocolos de los Sabios de Sión [en árabe], 2ª ed. (Beirut: Dar an-Nafais, 1990).
22. René Wadlow y David
G. Littman, Constitución del Movimiento de
Resistencia Islámica Hamás: 18 de agosto de 1988,
E/CN.4/1997/NGO/85.
23. La Cuarta Conferencia de la Academia de Investigación Islámica (El Cairo: Imprentas del Gobierno, 1970): edición árabe en 2 vols.,
1968.
24. DF Green, ed., Teólogos árabes sobre los judíos e Israel (Ginebra: Editions de I'Avenir, 1971; véase 3ª ed., 1976), pág. 9.
25. Yehoshafat Harkabi, Actitudes árabes hacia Israel (Jerusalén: Israel
Universities Press, 1971); edición hebrea, 1968.
26. Moshe Ma'oz, La imagen del judío en la literatura oficial árabe y los medios
de comunicación, en un “Seminario presidencial continuo sobre
el judaísmo mundial y el Estado de Israel” de julio de 1975 (Jerusalén:
Biblioteca Shazar y Universidad Hebrea de Jerusalén, 1976), pág. 7. Véase
también Olivier Carre, “Judíos y cristianos en la sociedad islámica ideal según
Sayyid Qutb”, Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques (París) 68 (1984):
50-72; Olivier Carre, Mística y política:
lectura revolucionaria del Corán por Sayyid Qutb, Hermano Musulmán Radical (París: Editions du Cerf, 1984); Olivier Carre, La utopía islámica en el Oriente árabe (París: Presses de la Fundación Nacional de Ciencias Políticas, 1991);
Gilles Kepel, El profeta y el faraón: el
extremismo musulmán en el Egipto contemporáneo, prefacio de
Bernard Lewis (Londres: Al Saqui, 1985; edición estadounidense, Berkeley y Los
Ángeles: University of California Press, 1986; edición original en francés,
París: La Decouverte, 1984); Johannes J.G. Jansen, El deber desatendido: el credo de los asesinos de Sadat y el
resurgimiento islamista en Oriente Medio (Nueva York y
Londres: Macmillan, 1986); Rivka Yadlin, Un
espíritu opresivo arrogante: antisionismo como antijudaísmo en Egipto (Oxford y Elmsford, Nueva York: Pergamon Press, 1989); Raphael Israeli, El fundamentalismo musulmán en Israel (Londres y McLean, VA: Brassey's, 1993); Bat Ye'or, Judíos y cristianos bajo el Islam: los dhimmis frente al desafío
fundamentalista (París: Berg International, 1994); Daniel
Pipes, La mano oculta: temores conspirativos
en Oriente Medio (Nueva York: St. Martin's Press, 1996);
Martin Kramer, El despertar árabe y el
renacimiento islámico: la política de ideas en Oriente Medio (Nuevo Brunswick, Nueva Jersey, y Londres: Transaction, 1996); y los
informes anuales sobre el antisemitismo en todo el mundo del Comité Judío
Americano, la Liga Antidifamación y el Congreso Judío Mundial.
27. Véase Emmanuel
Sivan, “Espionaje al islam radical”, Middle
East Quarterly (Filadelfia), n.º 2, n.º 1 (marzo de 1995),
pp. 13-25; David Sitman, “Propagando el antisemitismo en internet”, Justice (Tel Aviv), n.º 12 (marzo de 1997), pp. 7; y
Jeff Stein, “Miren lo que dicen los grupos de odio”, Baltimore Sun, 5 de abril de
1997, reimpreso en el International Herald
Tribune, 6 de abril de 1997.
28.
E/CN.4/1997/71/Corr. I.
29. E/1997/SR.37.
30.
E/CN.4/Sub.s/1997/NGO/3.
31. Nicholls, Antisemitismo cristiano, pág. 325.
32. James Parkes, El conflicto de la Iglesia y la sinagoga: un estudio sobre los
orígenes del antisemitismo (Londres: Soncino Press, 1934).
Capítulo 030
NOTAS
1. El 4 de abril de
2002, el Gran Jeque de Al-Azhar, Muhammad Sayyid Tantawi, el clérigo de mayor
rango del mundo musulmán sunita (su nominación requiere la aprobación del
presidente de Egipto), se refirió a los judíos como «enemigos de Alá,
descendientes de monos y cerdos». Esta es una afirmación habitual hoy en día
entre numerosos teólogos árabes (www.palestine-inf/arabic/palestoday/readers/mashoor/120401/htm).
Para un estudio detallado sobre este fenómeno racista, véase Aluma Solnick,
«Basado en versículos coránicos, interpretaciones y tradiciones, los clérigos
musulmanes afirman: Los judíos son descendientes de monos, cerdos y otros
animales» y traducción al inglés, en MEMRI, Informe Especial n.º 11. 11, 1 de noviembre de 2002,
http://memri.org/bin/opener.cgi7Page=archives&ID=SR01102. Véase también
Ahmad Abd al-M'uti Higaz.i, “Un intelectual egipcio hace campaña para cambiar
el discurso religioso liderado por Al-Azhar”,
Al-Sharq Al-Awsat (Londres), 16 de septiembre de 2002
(“Quienes citan |escrituras religiosas| e imponen la palabra [es decir, los
principales clérigos| son los responsables de producir el terror
fundamentalista.”), véase la traducción al inglés,
http://memri.org/bin/opener.cgi ?Page=archives&ID=SP43602, en MEMRI, Despacho Especial n.º 111. 436, 3 de
noviembre de 2003. Al-M'uti Higazi criticó duramente a la Universidad Al-Azhar,
al jeque Muhammad Sayyid Tantawi y al muftí egipcio, Dr. Ahmad al-Tayyeb. Véase
también Yigal Cannon, presidente de MEMRI, “Presagios de cambio en el discurso
antisemita en el mundo árabe”.
http://memri.org/bin/opener.cgi'.'Page=archives&ID=1A13503, traducción al
inglés, en Inquiry and Analysis Series, n.º 135, 23 de abril de 2003. Una nueva recomendación de Al-Azhar:
Dejar de llamar a los judíos “monos y cerdos” (marzo de 2003). Esta decisión se
tomó tras una solicitud enérgica del Ministerio de Asuntos Exteriores egipcio
al Instituto de Investigación Islámica para que examinara el asunto, tras
recibir fuertes quejas de la Embajada de Egipto en Washington, D. C.
2. E/CN.4/2003/NGO/4.
3. Ibíd.
4. Al-Usbu (Egipto), 17 de noviembre de 2003.
5. La primera edición
árabe fue traducida del francés y apareció en 1925 y 1927.
6. David G. Littman.
“El resurgimiento del libelo de sangre en Siria en la ONU: 1991-2000”, Midstream (Nueva York) 46, n.º 2 (febrero/marzo de
2000): 2-8.
7. Como se describe en
el Syria Times (Damasco), 11 de
noviembre de 2003.
8. International Herald Tribune. 8 de diciembre de
2003.
9. En la Organización
para la Seguridad y la Cooperación en Europa (OSCE). celebrada en el Hofburg de
Viena.
10. “Mensaje del Día de
los Derechos Humanos”, de 5 de diciembre de 2003.
11. DF Green, Teólogos árabes sobre los judíos e Israel (Ginebra: Editions de l'Avenir, 1971; 3ª ed., 1976).
12. Ibíd., 3ª edición,
págs. 7-10.
13. Véase la
conferencia del jeque libanés Nadim al-Jisr: “Buenas noticias sobre la batalla
decisiva entre los musulmanes e Israel, a la luz del Sagrado Corán, las
tradiciones proféticas y las leyes fundamentales de la naturaleza y la
historia”.
14. De la 3.ª edición de Teólogos árabes sobre judíos e Israel. DF Green fue el seudónimo conjunto de David G. Littman [D.] y
Yehoshafat (Fati) Harkabi [F.], utilizado una vez para esta publicación, en
inglés (tres ediciones), francés (dos ediciones) y alemán (una edición) de 1971
a 1976. Yehoshafat Harkabi (f. 1994) participó en las negociaciones de
armisticio entre israelíes y árabes celebradas en Rodas en 1949. De 1955 a 1959
se desempeñó como jefe de Inteligencia del Ejército de las Fuerzas de Defensa
de Israel y estuvo a cargo de Investigación Estratégica en el Ministerio de
Defensa de Israel. Recibió títulos académicos de la Universidad Hebrea de
Jerusalén y Harvard, convirtiéndose en profesor titular en la Universidad
Hebrea. Su primer estudio importante,
Actitudes árabes hacia Israel (hebreo, 1967), se
publicó en inglés (1971); Palestinos e Israel en 1974 (ed. francesa: Palestina e
Israel [Ginebra: Ediciones de l'Avenir, 1972]).
Posteriormente se publicaron varios libros y artículos.
Capítulo 031
NOTAS
1. Nicholas D. Kristof.
“No permitan que continúe la limpieza étnica en Sudán”, New York Times; reimpreso en el International Herald Tribune, 25 de marzo de
2004.
2. E/CN.4/1996/62,
párr. 52.
3. Conclusión de su
discurso en la marcha sobre Washington, DC, 28 de agosto de 1963.
Capítulo 032
NOTAS
1. En el tema 4:
E/CN.4/2003/14, párr. 1, 4.
2. En el tema 17:
E/CN.4/2003/101, párr. II. A (a) 10.
3. Robert Wistrich, El Apocalipsis de Hitler: los judíos y el legado nazi (Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1985).
4. “El sionismo: uno de
los primeros ejemplos de un movimiento de liberación nacional”, declaración
escrita E/CN.4/2004/NGO/89.
5. La Conferencia de
las Naciones Unidas contra el Racismo se celebró en Durban en agosto de 2001.
6. Ethnos, 7 de abril de 2002.
7. En francés: “Los
judíos, de víctimas, se han convertido en verdugos”.
8. La Stampa, 3 de abril de 2002.
9. Los territorios perdidos de la República: antisemitismo, racismo y
sexismo en las escuelas (París: Mille et une nuits, 2002).
10. Antisemitismo: el odio más largo (Londres: Thames
Methuen, 1991).
Capítulo 033
NOTA
1. “La antigua comunidad
judía de Irán: Fin del silencio sobre las desapariciones, la discriminación y
la 'dhimmitud'”, E/CN.4/2004/NGO/87. Este informe se incluye en el presente
libro como capítulo 34.
Capítulo 034
NOTAS
1. Comentarios y
preguntas del 11 de diciembre de 2003, de David G. Littman, representante de la
Unión Mundial para el Judaísmo Progresista en la Oficina de las Naciones Unidas
en Ginebra (delegado por el rabino François GaraY para participar en su
nombre): turno de preguntas y comentarios por escrito dirigido a Mohammad
Khatami, presidente de la República Islámica de Irán, tras su conferencia «Diálogo
interreligioso y relaciones internacionales» en la Comisión de las Iglesias
para Asuntos Internacionales (Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra). El texto
original se entregó como «pregunta» para que el funcionario del CMI en el podio
la seleccionara. Finalmente, el presidente Khatami respondió extensamente a la
primera serie de preguntas, y se agotó el tiempo. Solicitó que se le entregaran
todas las preguntas escritas para poder responder por escrito. No se recibió
respuesta directa a esta solicitud.
2. Cf. carta de la
OACNUDH de 14 de septiembre de 2000, capítulo 42, pág. 425.
3. Véase
E/CN.4/2004/3/Add.2, párrafos 12 a 15.
4. Visita a la
República Islámica del Irán, 15 a 27 de febrero de 2003: E/CN.4/2004/3/Add.2.
27 de junio de 2003.
5. Para una reseña
histórica y documentos del siglo XIX de los archivos de la Alianza Israelita
Universal (París), véase David G. Littman, “Judíos bajo el dominio musulmán: el
caso de Persia”. Wiener Library Bulletin (Londres) 32, n.º 49-50 (junio de 1979): 2-15.
6. Ibíd., págs. 12-14.
La vívida descripción en el original francés fue publicada por David G.
Littman. «Les Juifs en Perse avant les Pahlevi», Les Temps Modernes 395 (junio de
1979): 1910-35 (reimpresión. Ginebra: Editions de l'Avenir, 1979). Bat Ye'or
republicó una versión en inglés con el título «Destrucción del barrio judío. Shiraz (Irán)», apéndice 2 en Islam and
Dhimmitude: Where Civilizations Collide (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press,
2002), págs. 403-105.
7. E/CN.4/2000/35.
8. Véase el
decimoquinto informe periódico de los Estados Partes. Añade la nieve. CERD/C/338/Add.
8 del 28 de octubre de 1998. Véase también en Bat Ye'or, "Países que
aplican la sharia: Irán", en Islam and Dhimmitude, págs. 10-11. 225-2
9. E/CN.4/2000/35,
párr. 7.
10. Ibíd., párr. 9.
11. Este asunto fue
planteado con cierto detalle entonces —en referencia al informe del relator
especial sobre Irán— por el representante de la WUPJ, un año después del caso
Rushdie (14 de febrero de 1989). Véase la declaración oral de David G. Littman
del 20 de febrero de 1990 (E/CN.4/1990/SR.31), textualmente en Derechos Humanos y Agravios Humanos, n.º 8, págs. 25-28 (declaración del observador de Irán del 28 de
febrero de 1990, en E/CN.4/1990/SR. 43).
12. Véase también
E/CN.4/2003/19/Add.l, “Informe del Taller conjunto ACNUDH/UNESCO”, en el tema
H. 8, que hace referencia al documento de antecedentes de Leila Zerrougui:
HR/PARIS/SEM.3/2003/BP.8.
Capítulo 035
NOTAS
1. Véase “Datos y
cifras históricas: Los refugiados judíos olvidados de los países árabes”
(E/CN.4/2003/Sub.2/NGO/35), reimpreso como capítulo 34 de este libro. Véase
también el artículo de una página del New
York Times del 16 de mayo de 1948 —el día después de que cinco
ejércitos árabes invadieran Israel— titulado: “Judíos en grave peligro en todas
las tierras musulmanas”.
2. Cf. Bat Ye'or, 77!^ Dhimmi: Judíos y cristianos bajo el Islam (Rutherford, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1985); La decadencia del cristianismo oriental bajo el Islam (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1996); e Islam y dhimmitud: donde las civilizaciones chocan (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 2002).
3. Traducción al
inglés. En el francés original se decía: “El día en que el crimen se adorna con
el botín de la inocencia, por una curiosa inversión… es la inocencia la que
está llamada a proporcionar sus justificaciones”.
Capítulo 036
NOTAS
1. Bat Ye'or, Islam y dhimmitude: donde las civilizaciones chocan (Cranbury, Nueva Jersey: Fairleigh Dickinson University Press,
2002/2003), pág. 172.
2. Lucasz Hirszowicz, El Tercer Reich y el Oriente árabe (Londres:
Routledge and Kegan Paul, 1966), pág. 26, citado en Bat Ye'or, Islam and Dhimmitude, pág. 300.
3. Emitido el 1 de
marzo de 1944; citado en Maurice Perlman,
Mufti of Jerusalem: The Story of Haj Amin el Husseini (Londres: Gollancz, 1947), pág. 51; y citado en Bat Ye'or, Islam and Dhimmitude, pág. 283.
4. Documentos Oficiales
de la ONU del segundo período de sesiones de la Asamblea General, Comité
Especial sobre la Cuestión Palestina, SR., 25 de septiembre-25 de noviembre de
1947, pág. 185.
5. Se pueden encontrar
detalles completos en un artículo de página completa de Richard A. Yaffe,
“Pogromos árabes ponen en peligro a 800.000 personas fuera de Palestina: judíos
asesinados, casas y sinagogas incendiadas”, PM (Congreso Judío Mundial), 18 de enero de 1948.
6. Renzo di Felici, Judíos en una tierra árabe: Libia, 1835-1970, trad. de Judith Roumani (Austin: University of Texas Press, 1985), pp.
193-94, 365, n.º 19. Véase el testimonio reciente de Giulia Boukhobza (nacida
en Libia en 1951), “Justicia para los judíos de las naciones árabes”, International Herald Tribune, 1 de julio de
2003, p. 9.
7. Entrevista con
Qaddoumi, en Kul al-Arab (periódico árabe israelí), 3 de enero de 2003.
8. Para documentación, véase Bat Ye'or, The Dhimmi:
Jews and Christians under Islam (Cranbury, NJ: Fairleigh Dickinson University Press,
1985/2003); Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity under
Islam: From Jihad to Dhimmitude: VII to 20th Century (Cranbury, NJ: Fairleigh Dickinson University
Press, 1996/2003); y Bat Ye'or, Islam and Dhimmitude.
9. Interpretación de
las Naciones Unidas al inglés, tal como se reproduce textualmente de la
declaración pronunciada en árabe (E/CN.4/2002/SR.54).
10. Fotografía de
Yossef Yinnon (1972) en la contraportada de una publicación de ocho páginas de
Bat Ye'or, « El judaísmo oriental y la imagen
dhimmi en el nacionalismo árabe contemporáneo», conferencia para
el Comité de Judíos en Tierras Árabes, Organización Mundial de Judíos de Países
Árabes (WOJAC), Jews College, Londres, 5 de septiembre de 1978 (Ginebra:
Editions de l'Avenir, 1979). Este texto aparece como capítulo 9 de este libro.
11. Malka Hillel
Shulewitz, ed., The Forgotten Millions: The
Modern Jewish Exodus from Arab Lands (Londres y Nueva
York: Cassell, 1999; Nueva York: Continuum, 2000); Shmuel Trigano, ed., La exclusión de los judíos de los países árabes: las fuentes del
conflicto árabe-israelí (Clamecy, Francia: En Press Editions, 2003).
12. Cf. Grupo de
Trabajo sobre Minorías, noveno período de sesiones, 12 a 16 de mayo de 2003, en
el tema 4, los informes de actualización de Asbjorne Eide, y en el tema 4 de la
Subcomisión de Derechos Humanos, los informes realizados por Paulo Sergio
Pinheiro.
Capítulo 037
NOTAS
1. Art. 6, ley 52,
1966.
2. Bat Ye'or, Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide (Madison, NJ: Associated University Press, 2002), pp. 180-82, 231-34,
y en el índice, en la sección «Egipto». Para más detalles, véase Y. Masriya [Bat Ye'or], «A
Christian Minority: The Copts in Egypt», Case Studies on Human Rights and
Fundamental Freedoms: A World Survey. (La Haya: Martinus
Nijhoff, 1976), 4:79-93 (reimpreso en este libro como capítulo 13).
3. Opinión del GTDA
10/1999, párr. 6.
4. Caso de delito
militar 66/97.
5. Declaración de la
AWE: E/CN.4/2001/NGO/49; opinión: E/CN.4/2000/4/Add. I, págs. 52-55;
“Respuesta”, E/CN.4/2000/4, párrafos 27 y 28.
6. Youssef Sidhom,
artículo en árabe en Watani Weekly (El Cairo), 30 de noviembre de 2003, pág. 1.
7. Youssef Sidhom,
artículo en árabe en Watani Weekly, 16 de marzo de 2003, pág. 1.
8. Citado por Nadia
Abou el-Magd en un artículo de Associated Press, 29 de julio de 2002, desde El
Cairo (Neged Borai estaba reaccionando a la última decisión judicial en ese
momento sobre el profesor Saad Eddin Ibrahim).
Capítulo 038
NOTAS
1. AFP, 15 de febrero de 2004.
2. Agencia de noticias
oficial IRNA, según informó Reuters el 14 de febrero de 2003.
3. Se cita al ayatolá
Javardi-Amoli en febrero de 1997: «Esta no es una fatwa que murió con la muerte del líder religioso
que la emitió... Es un hukm permanente que permanecerá vigente hasta su cumplimiento».
4. Daniel Pipes, El caso Rushdie: La novela, el ayatolá y Occidente (Nueva York: Birch Lane Press, 1990), págs. 27, 30.
5. E/CN.4/1990/22. a.
254.
6. Time International, 24 de mayo de
1993.
7. Iran Times, 26 de junio de 1992.
8. Iran Times, 13 y 20 de noviembre de 1992.
9. E/1994/23-E/C.
12/1993/19, párr. 128.
10. Rhein A.
Myullerson, Christine Chanet y Rosalyn Higgins.
11. 1196.ª sesión,
párrafos 23-32; CCPR/12, vol. I, págs. 104-105.
12. 1230ª sesión, párr.
9; CCPR/12, Vol. I, pág. 246.
13. Informe del
Servicio Mundial de la BBC; véase la declaración escrita
E/CN.4/Sub.2/1997/NGO/15.
14. El ministro de
Asuntos Exteriores alemán, Joschka Fischer, prefiere la “definición del
problema central del mundo… como 'el nuevo totalitarismo' del 'terrorismo
yihadista destructivo'”. Véase el reciente artículo de John Vinocur, “El viejo
eje de Europa ha perdido su brillo”,
International Herald Tribune, 19 de febrero de
2004, pág. 8. Véase también Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconstrucción del orden
mundial (Nueva York: Simon and Schuster, 1996); y Bat Ye'or, Islam y dhimmitude: Donde las civilizaciones colisionan (Cranbury, NJ: Associated University Press, 2002).
15. E/CN.4/2004/4.
Consultas con la Mesa ampliada de la Comisión de Derechos Humanos, párr. 44,
pág. 14.
Capítulo 039
NOTAS
1. Charles H. Kennedy,
“Repugnancia al Islam: ¿Quién decide? Islam y reforma legal en Pakistán”,Derecho Internacional y Comparado 41, parte 4 (octubre de 1992): 772.
[Véase un estudio reciente de Patrick Sookhdeo, Un pueblo traicionado: El
impacto de la islamización en la comunidad cristiana de Pakistán (Pewsey, Wilt. Reino Unido: Isaac Publishing, 2002).]
2. Peter Jacob Dildar,
“Minorías bajo la ley”, Frontier Post (Islamabad, Pakistán), 18 de junio de 1994.
3. Transcripción
literal; véase también E/CN.4/Sub.2/1992/SR.27, párrafos 70 y 71.
4. Rene Wadlow y David
G. Littman, “Censura peligrosa de un Relator Especial de la ONU”, Justice, n.° 14 (septiembre de 1997): 10-17
(reimpreso en este libro como capítulo 29); “¿Blasfemia en las Naciones
Unidas?”, Middle East Quarterly (diciembre de 1997): 85-86; “Relator Especial de la ONU censurado por
'antisemitismo islamista y árabe'”. Midstream (febrero-marzo de 1998): 8-13.
5.
E/CN.4/Sub.2/1997/NGO/3.
Capítulo 040
NOTAS
1. E/CN.4/Sub.
2/2003/ONG/15.
2. E/CN.4/2003/14.
3. HRI/GEN/l/Rev.6 de
22 de mayo de 2003. pág. 146.
4. Comité de Derechos
Humanos de la ONU, 48º período de sesiones, Observación general núm. 22, págs.
101-1 155-5
5. Moción temprana
1290, 22 de mayo de 2003.
6. Ibn Warraq, Abandonando el Islam: Los apóstatas hablan (Amherst, NY: Prometheus Books, 2003).
7. Conclusión del Tratado Teológico-Político de 1670. Para la traducción al inglés, véase RHM Elwes, The Works of Spinoza, vol. 1 (Nueva
York: Dover, 1955), pp. 264-65.
Capítulo 041
NOTAS
1. Ricardo
11, acto 2, escena 1, líneas 35-36.
2.
E/CN.4/Sub.2/2003/NGO/15; reimpreso en este libro como capítulo 42.
3. Televisión
Al-Jazeera (Catar) y Televisión Al-Arabiya (Emiratos Árabes Unidos), 15 de
abril de 2004; traducción al inglés del árabe en “El discurso de Osama Bin
Laden ofrece un tratado de paz con Europa y afirma que Al-Qaeda 'persistirá en
la lucha' contra Estados Unidos”, Despacho Especial de MEMRI 695, 15 de abril
de 2004, sitio web del Instituto de Investigación de Medios de Comunicación del
Medio Oriente,
http://www.memri.org/bin/articles.cgi?Page=archives&Area=sd&ID=SP69504 (consultado el 27 de septiembre de 2004). Véase también “Terrorismo
(Al-Irhaab): La moda del siglo XXI”, sitio web de al-Muhajiroun, 31 de marzo de
2004.
Capítulo 042
NOTAS
1. E/CN.4/Sub.2/2003/25.
2. Véase “Arabia
Saudita: Cuestiones de Derechos Humanos”, Embajada Real de Arabia Saudita,
Londres, sitio web:
http://www.saudiembassy.org.uk/publications/questions-of-human-rights/questions-of-human-rights.htm (consultado el 27 de septiembre de 2004). Traducción reciente al
inglés en “El sitio web de la Embajada Saudita en Londres”, Despacho Especial
de MEMRI 529, 26 de junio de 2003, sitio web del Instituto de Investigación de
Medios de Comunicación del Medio Oriente:
http://www.memri.org/bin/articles.cgi?Page=archives&Area=sd&ID=SP52903 (consultado el 27 de septiembre de 2004). Para una explicación
anterior, véase el Memorándum sobre Derechos
Humanos (Riad, 1972) y
las Conferencias de Riad, del Ministerio de Información saudí (p. 57),
en respuesta a una solicitud del Comité de Derechos Humanos de la ONU. El
documento fue posteriormente eliminado del sitio web saudí.
3. “Proyecto de ley
iraní para poner fin al matrimonio a los 9 años: aún se necesita el
consentimiento del tutor”, International
Herald Tribune, 10 de agosto de 2000.
4. Véase el informe del
Representante Especial de las Naciones Unidas, E/CN.4/1994/48 (1º de febrero de
1994), y la respuesta del Gobierno del Sudán, E/CN.4/1994/122 (1º de marzo de
1994).
5. Véase Sami A. Aldeeb
Abu-Sahlieh. “El diálogo conflictivo sobre los derechos restantes entre
Occidente y el Islam”, Islamochristiana (Ciudad del Vaticano) 17 (1991): 53-82; Gerard Conac y Abdelfattah
Amor, eds., Islam and Human Rights, con prólogo de Ibrahim Fall (París: Economica, 1994); Ana Elizabeth
Mayer. El Islam y los derechos humanos:
tradición y política, 3ª ed. (Boulder, Colorado: Westview Press,
1999); Mah-mood Monshipouri, “El mundo musulmán: un siglo después de la
Declaración Universal de Derechos Humanos: avances y obstáculos”, Netherlands Quarterly of Human Rights 16, no. 3 (septiembre 1998): 287-314.
6. Véase
A/C.3/37/SR.56, párrs. 53 a 55 (1982), y A/C.3/39/SR.65, párrs. 91 a 95 (7 de
diciembre de 1984).
7. Véase la declaración
escrita de la Asociación para la Educación Mundial, E/CN.4/2000/NGO/3; véase
también la resolución 49/19-P sobre la CDHRI, en Derechos Humanos: Una recopilación de instrumentos
internacionales, vol. 2,
Instrumentos regionales (Nueva York y Ginebra: Oficina del Alto
Comisionado para los Derechos Humanos, Naciones Unidas, 1997), págs. 477-484.
8. Comunicado de prensa
de la Comisión Internacional de Juristas, Ginebra, 5 de diciembre de 1991; y
E/CN.4/1992/SR.20, párrafos 17 a 20.
9. Para más detalles
sobre esta cuestión, véase David G. Littman, “Universal Human Rights and Human
Rights in Islam”, Midstream 45, n.º 2 (febrero-marzo de 1999): 2-7 (reimpreso como capítulo 27 en
este libro); y David G. Littman, “Islamism Grows Stronger at the United
Nations”, Middle East Quarterly (Filadelfia) (septiembre de 1999): 59-64 (reimpreso como capítulo 26).
10. HR/IP/SEM/1999/1,
parte 1, 15 de marzo de 1999, pág. 6.
11. OIC/SEM/2002/3,
parte 2, párr. 2, pág. 14.
12. Anexo a la
resolución 49/19-P (OIC/SEM/2002/2) (LEG1-5. DISCO N.º 6/24-ICFM).
13. Véase
E/CN.4/2003/14.
14. Ibíd., párr. 7.
15. Ibíd., párr. 11.
Capítulo 043
NOTA
1. Véase la resolución
2004/L.5.
Capítulo 044
NOTAS
1. Véase al-Raghib
al-Safahani (m. 1108 d. C.), Al-Mufradat fi Harib al-Qur’an
(El Cairo, 1890).
2. Samuel M. Zwemer, La ley de la apostasía en el Islam (Londres y Nueva
York: Marshall Brothers, 1924), pp. 34-35. Véase también al-Razi, al-Tafsir al-Kabir, vol. 2 (El Cairo,
1890), pp. 11, 17-20.
3. Citado en Zwemer, Ley de Apostasía, págs. 33-34.
4. Ibn Kathir, Interpretación del Corán, trad. Fawzi
Chaaban (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 2:128.
5. Abul Ala Maududi, El castigo del apóstata según la ley islámica, trad. Syed Silas Husain y Ernest Hahn (Lahore, Pakistán: Publicaciones
Islámicas, 1994); también disponible en
http://www.answering-islam.org/Hahn/Maududi/ (consultado el 28
de septiembre de 2004).
6. Ibn Maja, Hudud, cap. 2; al-Nisai, Tahrim al-Dam, cap. 14;
al-Tayalisi, no. 2689; Malik, tradición Aqdiya 15; Al-Bujari, Institabat
al-murtadin, cap. 2; al-Tirmidhi, Hudud, cap. 25; Abu Dawud, Hudud, cap. I; Ibn Hanbal i. 217, 282, 322.
7. Al-Bujari, Sahih, trad. Ahmad Hasan (Delhi: Kitab Bhavan,
1987), 8:519-20.
8. Abu Dawud. “El
castigo de un apóstata”, hadiz nº 1. 4337, cap. 1605 en Kitab al-Hudud, vol. 3 de Sunan, trad. Ahmad Hasan (Delhi: Kitab Bhavan,
1990), pág. 1212.
9. Al-Nisai, Tahrim al-Dam, cap. 11; Qasama,
cap. 13; Abu Dawud, Hudud, cap. 1
10. Al-Bujari, Maghazi, cap. 60;
La reconciliación de los Murtaddin, cap. 2 Ahkam. cap.
12; Musulmán, Imara, tradición 15; Abu Dawud, Hudud, cap. I; Ibn Hanbal, 1, v. 231.
11. Al-Shafi’i, Umm, I 228; Abu Yusuf, Kharaj. 109
12. “Apostasía del
Islam”, en Diccionario del Islam, ed. Thomas Patrick Hughes (Delhi, 1885), pág. 16.
13. T. W. Juynboll,
“Apostasía”, en Enciclopedia de Ética y
Religión, ed. James Hastings (Edimburgo: T&T Clark
Publishers, 1910), pág. 626.
14. “Cincuenta
aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos”, sitio web de las
Naciones Unidas,
http://www.un.org/rights/50/decla.htm (consultado el 28
de septiembre de 2004).
15. Sami A. Aldeeb
Abu-Sahlieh, “El crimen de apostasía hoy y sus consecuencias en el derecho
árabe y musulmán”, Islamochristiana (Ciudad del Vaticano) 20 (1994): 93-116; Ana Elizabeth Mayer. El Islam y los derechos humanos: tradición y política (Boulder, CO: Westview Press, 1991), pág. 164.
16. Abu-Sahlieh, “El
crimen de apostasía”, pág. 94.
17. Ibíd.
18. Ibíd.
19. Mayer, El Islam y los derechos humanos, pág. 187.
20. Abu-Sahlieh, “El
crimen de apostasía”, pág. 98.
21. Sami A. Aldeeb
Abu-Sahlieh, Musulmanes y derechos humanos (Bochum, Alemania: Winkler, 2001), pág. 110.
22. Mayer, El Islam y los derechos humanos, pág. 167.
23. Ibíd., págs.
167-68.
24. Ibn Warraq, ed. Abandonando el Islam: Los apóstatas hablan (Amherst, NY: Prometheus Books, 2003), pág. 98.
25. Christianity Today, 28 de agosto de
2000.
26. Observación general
Nº 22. HRI/GEN/l/Rev.6, 22 de mayo de 2003, págs. 155-56.
Capítulo 045
NOTAS
1. Se puede contactar
con el autor en Maison de l'Arzillier, av. de Rumine 62. 1005 Lausana, Suiza, o
en skeshavjee@hispeed.ch .
2. La versión original
en francés fue publicada por Editions du Seuil en París, 1998.
3. Sobre la situación a
menudo difícil de los cristianos, véase, por ejemplo, Jean-Marie Gaudeul, Llamados por Cristo, vienen del Islam (París: Editions du Cerf, 1991).
4. Véase, por ejemplo,
“Apostasía”, en Diccionario enciclopédico del
judaísmo (París: Ediciones Robert Laffont, 1996), pág. 81.
5. Sami A. Aldeeb
Abu-Sahlieh, “El crimen de apostasía hoy y sus consecuencias en el derecho
árabe y musulmán”, Islamochristiana (Ciudad del Vaticano) 20 (1994): 95.
6. Mohamed Charfi, El Islam y Liberia: un malentendido histórico (París: Albin Michel, 1998), pág. 79.
7. E/CN.4/2004/19.
Capítulo 048
1. John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, libro 4, cap. 20,
sec. 17.
2. Winston Churchill, Londres Saturday Evening Post, 15 de febrero de 1930.
3. Véase “Derechos
humanos y agravios humanos”, declaración n.º 8 de la Unión Mundial para el
Judaísmo Progresista, Ginebra, 17 de abril de 1990, págs. 36-39. Se registró en
la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas; un acta resumida,
considerablemente abreviada (E/CN.4/1990/SR.52), omitió la mención de
Churchill. Y Tribune de Geneve, 26 y 27 de enero de 1991.
4. Martin Gilbert.
“Estados Unidos de Abraham”, London Jewish
Chronicle, 31 de diciembre de 1993.
5. David G. Littman,
carta al editor, Journal de Geneve, 9 de mayo de 1969.
6. Daniel J. Elazar, Dos pueblos, una tierra: Soluciones federales para Israel, los
palestinos y Jordania (Lanham, MD: University Press of America,
1991); Raphael Israeli, Palestinos entre
Israel y Jordania: La cuadratura del triángulo (Londres: Praeger,
1991); Emile A. Nakhleh, “Palestinos e israelíes: Opciones para la
coexistencia”, Journal of Palestinian Studies (Berkeley, CA) 23, no. 2 (invierno de 1993).
7. Citado en Ha-Aretz (Tel Aviv), 24 de junio de 1993.
8. “Borrador de
documento sobre los principios de los derechos de la mujer”, Jerusalem Times, 5 de agosto de
1994.
9. Olivier Carre, La utopía islámica en el Oriente árabe (París: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques,
1991), pág. 210.
10. Pierre-André
Taguieff, Los Protocolos de los Sabios de
Sión: Falsificación y usos de una falsificación, 2 vols. (París:
Berg International, 1992), pág. 1223.
11. Artículo 32.
12. Taguieff, Los Protocolos, 1:380.
13. Las transcripciones
judiciales utilizadas proceden del informe sobre el «Asunto Bergman», elaborado
por el Comité Sueco contra el Antisemitismo. Estocolmo.
14. Traducido por Ihsan
Haqqi (Beirut: Dar an-Nafais; 1ª ed., 1988; 2ª ed., 1990).
15. En una enmienda a
esta ley, promulgada el 1 de abril de 1963 y denominada Ley Nº 7 de 1963, “Ley
que modifica la Ley de ciudadanía jordana”, se convirtió en el apartado 2 del
artículo 3 de la ley de 1954.
Capítulo 049
NOTAS
1. Cinta de conferencia
de prensa de la ONU, 2 de septiembre de 1983, en Bat Ye'or, Islam and Dhim-mitude: Where Civilizations Collide (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 2002), págs. 319,
466, n. 42.
2. David G. Littman,
“Arafat, Jesús y la historia”, Sunday Tribune (Lausana), 11 de septiembre de 1983;
Tribune de Genève, 14 de septiembre de 1983; Vida Protestante (Ginebra), 7 de
octubre de 1983.
3. Francois Abu Mokh, Confesiones de un católico árabe. Entrevistas con Joelle Chabert
y Francois Mourvillier (París: Centurion, 1991), pág. 195; para
inglés, véase Bat Ye'or, Islam and Dhimmitude, pág. 466, n. 42.
4. Flora Lewis, “La
notable resiliencia del presidente Arafat”,
International Herald Tribune (París), 9 de
marzo de 1984; carta de David G. Littman, “Arafat y Jesús”, International Herald Tribune (París), 4 de
abril de 1984.
5. Patrick y Nicola
Goodenough, Jerusalem Post, 5 de abril de 1997, y en Bat Ye'or,
Islam and Dhimmitude, págs. 275-76.
6. Documentación de
Palestinian Media Watch (PMW), Jerusalén, en Bat Ye'or, Islam and Dhimmitude, pág. 276.
7. Documentación de
Palestinian Media Watch (PMW) y la Asociación para la Educación Mundial, en Bat
Ye'or, Islam and Dhimmitude, pág. 276.
8. Entrevista con
Arafat, 5 de octubre de 2002. Traducción al inglés en MEMRI, Despacho Especial
— Autoridad Palestina, no. 42, 11 de octubre de 2002,
http://www.memn.org/bin/articles.cgi?Page=archives&Area=sd&ID=SP42802.
9. Mark Durie. “Isaías,
el Jesús musulmán”, capítulo 53 de este volumen.
10. Raphael Israeli, Islamikaze: Manifestaciones del martirologio islámico (Londres: Frank Cass, 2003).
Capítulo 050
NOTAS
1. Edward Said,
“Israel-Palestina: una tercera vía”, Le Monde Diplomatique
(París), agosto-septiembre de 1998.
2. Edward Said, Orientalismo (Nueva York: Vintage Books, 1994). En el texto se incluyen referencias a páginas específicas de esta obra.
3. Citado por Jon
Manchip White, introducción a Edward William Lane, Modern Egyptians (Nueva York:
Dover, 1973), pág.
4. FE Peters, The Hajj (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1994); se pueden encontrar referencias y citas de Burton en las págs. 72, 100,
128-29, 175-77, 187-88, 215-18, 225-26, 242, 255-56, 257-58, 265, 289, 338,
350.
5. Keith Windschuttle,
“'Orientalismo revisitado' de Edward Said”,
New Crite-rion 17, no. 5 (enero de 1999).
6. Ibíd.
7. Ibíd.
8. JM Roberts, Historia del mundo (Nueva York:
Oxford University Press, 1993), pág. 503.
9. Ibíd., pág. 504.
10. Véase Bertrand Russell, In Praise of
Idleness (Londres: Allen and
Unwin, 1935), págs. 82-108.
11. Véase el epílogo de Orientalismo, pág. 341, donde Cahen está mal escrito como Cohen. Rushdie también está mal
escrito en la pág. 351.
12. RW Southern, Visiones occidentales del Islam en la Edad Media (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962), págs. 91-92, 108-109.
13. La cita de Jones
proviene de sus Collected Works, vol. 3 (Nueva York: New York University Press, 1993), pp. 34-35.
14. K. Paddaya, “Sir
William Jones: una apreciación”, http://www.picatype.com/dig/da2/da2aa06.htm.
15. Véase Keith
Windschuttle, “El etnocentrismo de Clifford Geertz”, New Cri-terion 21, no. 2 (2 de
octubre de 2002).
16. Véase Daniel Pipes, The Hidden Hand: Middle East Fears
of Conspiracy (Nueva York: St. Martin's Griffin, 1998).
17. Edward Said, La cuestión de Palestina (Nueva York:
Vintage Books, 1980), pág. 29.
18. Windschuttle, “'Orientalismo revisitado' de Edward
Said”.
19. Ian Buruma, reseña de Out of Place: A
Memoir, de Edward Said, New York Times
Book Review, 3 de octubre de 1999.
20. Citado en Courrier International, 28 de mayo de
1998, no. 395.
21. Efraim Karsh e
Inari Karsh, Imperios de arena: La lucha por
el dominio en Oriente Medio, 1789-1923 (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2001), pág. 27.
22. Ibíd., pág. 45.
23. Ibíd., pág. 2.
24. Ibíd., pág. 3.
25. Ibíd., pág. 203.
26. Howard Bloom, El principio de Lucifer: una expedición científica a las fuerzas de
la historia (Nueva York: Atlantic Monthly Press, 1995), pág.
231.
27. Windschuttle, “'Orientalismo revisitado' de Edward
Said”.
28. Citado en J. L. Myers, «Herodotus», en The Oxford
Classical Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1978), págs. 507-509. Agradezco gran parte de este párrafo a Myers.
29. Maxime Rodinson,
“La imagen occidental y los estudios occidentales del islam”, en El legado del islam, ed. Joseph Schacht y Charles Edmund Bosworth
(Oxford: Oxford University Press, 1974), págs. 15-16.
30. Gotthold Lessing, Natán el Sabio, trad. de William Taylor, 1830,
http://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/butbook/lookup7nunrf820.
31. PJ Keating, “WS Blunt”, en The Penguin
Companion to Literature, vol. 1 (Harmondsworth, Reino Unido: Penguin Books, 1971), pág. 55.
32. Citado en B. Lewis, Islam and the West (Nueva York: Oxford University Press, 1993),
págs. 83-84.
33. JM Roberts, El triunfo de Occidente (Londres: BBC
Publications, 1985), pág. 176.
34. B. Lewis, “El mapa
del Cercano Oriente”, en Islam y política en
el Cercano Oriente hoy (París: Gallimard, 1991), págs. 162-63.
35. Rodinson, “La
imagen occidental y los estudios occidentales del Islam”, pág. 59.
36. C. Destremau y Jean
Moncelon, Louis Massignon (París: Plon, 1994), pág. 258.
37. Mircea Eliade, Diario I, 1945-1955, trad. Mac Linscott
Ricketts (Chicago: University of Chicago Press, 1990).
38. Maxime Rodinson,
“Un estudio crítico de los estudios modernos sobre Mahoma”, en Estudios sobre el Islam, ed. M. Swartz
(Nueva York: Oxford University Press, 1981), pág. 57.
39. EW Said, “Historias
imposibles: Por qué no se pueden simplificar los numerosos islams”. Reseña de ¿Qué salió mal? Impacto occidental y respuesta en Oriente Medio, por B. Lewis. Harper’s (julio de 2002).
40. Citado por Said, Orientalismo, págs. 314-315, de
B. Lewis, “Conceptos islámicos de la revolución”, en Revolución en Oriente Medio y otros estudios de caso: Actas de
un seminario, ed. P. J. Vatikiotis (Londres: G. Allen
& Unwin, 1972), págs. 33, 38-39.
41. Dijo citando a Malek.
42. Resulta irónico que
Said se inspire tanto en el filósofo francés Michel Foucault, ya que este
último ha defendido a menudo la tesis de que los pueblos no occidentales no
comparten la misma "racionalidad" que los occidentales, una
perspectiva que Said denuncia a lo largo de
Orientalismo. Said también heredó de Foucault el
antihumanismo de gran parte del pensamiento posmodernista, donde "la
muerte del hombre" se anuncia con gran júbilo. Pero este antihumanismo de
Foucault resulta en la negación de la libertad y la responsabilidad
individuales, y lo vemos resurgir en toda la perspectiva filosófica de Said,
donde se anima a los árabes a verse a sí mismos como víctimas indefensas de las
oscuras fuerzas impersonales del imperialismo, en lugar de agentes libres a
cargo de sus propios destinos, dispuestos a asumir la responsabilidad de sus
actos como adultos. Reflexiones extraídas de la importantísima obra de K.
Windschuttle, The Killing of History (Nueva York: Free Press, 1996).
43. Windschuttle,
“'Orientalismo revisitado' de Edward Said”.
44. Lewis, El Islam y Occidente, pág. 108.
45. Ibíd., pág. 126.
46. Windschuttle.
“'Orientalismo revisitado' de Edward Said”.
47. Lawrence I. Conrad,
“Ignaz Goldziher sobre Ernest Renan: De la filología orientalista al estudio
del islam”, en El descubrimiento judío del
islam, ed. M. Kramer (Tel Aviv: Centro Moshe Dayan de
Estudios de Oriente Medio y África, 1999), pág. 140.
48. Ibíd., nota 18,
pág. 170. El resto de la nota al pie dice: «Véase Geoffrey, ed., World Survey of Islamic Manuscripts (Londres: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, 1992-94), 1:275-90
(París); 320-29 (Berlín); 2:365-76 (Leiden); 3:471-90 (Londres)».
49. Ibíd., pág. 142.
50. Ibíd.
51. Ibíd., pág. 139.
52. Véase ibid., notas
30-34 para las referencias completas.
53. Lewis, El Islam y Occidente, pág. 118.
54. Conrad, “Ignaz
Goldziher sobre Ernest Renan: De la filología orientalista al estudio del
Islam”, págs. 162-63.
55. Ibíd., pág. 161.
56. Ibíd., pág. 164.
57. Raphael Patai, Ignaz Goldziher y su diario oriental (Detroit: Wayne-State University Press. 1987), pág. 28.
58. S. Almog, “El
motivo racial en la actitud de Renan hacia los judíos y el judaísmo”, en Antisemitismo a través de los tiempos, ed. Shmuel Almog (Oxford: Pergamon, 1988), págs. 255-278. Citado por
Conrad, “Ignaz Goldziher sobre Ernest Renan: De la filología orientalista al
estudio del islam”, pág. 156.
59. E. Renan, “Mahoma y
los orígenes del Islam (1851)”, en La
búsqueda del Mahoma histórico, ed. Ibn Warraq
(Amherst, NY: Prometheus Books, 2000), págs. 127-166.
60. HW Wardman, Ernest Renan: Una biografía crítica (Londres: Athlone Press. 1964), pág. 89.
61. Renan, “Mahoma y
los orígenes del Islam (1851)”, pág. 163.
62. Herbert Berg, “Los
métodos y teorías de John Wansbrough”, en La
búsqueda del Mahoma histórico, pág. 502. Herbert
Berg es profesor en la Universidad de Carolina del Norte en Wilmington.
63. W. Montgonery Watt, Encuentros entre musulmanes y cristianos (Londres: Routledge, 1991), pág. 110.
64. Ibíd.
65. R. Stephen
Humphreys, “Tradición e innovación en el estudio de la historia islámica: la
evolución de la erudición norteamericana desde 1960”, conferencia presentada en
el Instituto de Cultura Oriental, Universidad de Tokio, 21 de octubre de 1997.
R. Stephen Humphreys es profesor de Estudios Islámicos Rey Abdul Aziz Ibn Saud
en la Universidad de California, Santa Bárbara.
66. Maxime Rodinson. Europa y la mística del islam, trad. de Roger
Veinus (Seattle: University of Washington Press, 1987), pág. 131, n.º 3; citado
por M. Kramer, Torres de marfil sobre arena (Washington, D.C.: Instituto de Política del Cercano Oriente de
Washington, 2001), pág. 30.
67. Entrevista con
Rodinson. En Aproximaciones a la Historia de
Oriente Medio, ed. Nancy Elizabeth Gallagher (Londres:
Ithaca Press, 1994), pág. 124; citado por Kramer, Torres de Marfil sobre la Arena, pág. 38.
68. PJ Vatikiotis, Entre árabes y judíos: una experiencia personal, 1936-1990 (Londres: Weidenfeld y Nicolson, 1991), pág. 105; citado por
Kramer, Torres de marfil sobre arena, pág. 38.
69. J. Berque. “Más
allá del orientalismo: una entrevista con Jacques Berque”, Qantara 13 (octubre-diciembre de 1994): 27-28;
citado por Kramer, Torres de marfil sobre la
arena. pag. 30.
70. C. Dewey, “Cómo el
Raj jugó el juego de Kim”, Times Literary
Supplement. 17 de abril de 1998, pág. 10; citado por Kramer, Ivory Towers on Sand, pág. 31.
71. Said, Orientalismo, pág. 127.
72. B. Lewis. “La
cuestión del orientalismo”, en Islam y
Occidente, pág. 112.
73. Maxime Rodinson, La fascinación del Islam (París: Editions
La Decouverte, 1989), pág. 97, nota 132. Los otros dos estudiosos son Jean
Sauvaget y Claude Cahen.
74. Ibíd., pág. 123.
75. Entrevista con
Nikki Keddie. En Aproximaciones a la Historia
de Oriente Medio, págs. 144-145: citada por Kramer. Torres de Marfil sobre la Arena, pág. 37.
76. Citado por Kramer, Torres de marfil sobre arena, pág. 38.
77. Entrevista con
Albert Hourani, en Aproximaciones a la
Historia de Oriente Medio, pág. 41; citado por Kramer. Torres de Marfil sobre la Arena, pág. 38.
78. Entrevista con
Albert Hourani en Aproximaciones a la
historia de Oriente Medio, págs. 40-41; citado por Kramer, Torres de marfil sobre arena, pág. 30.
79. A. Ahmed, //; Teoría: clases, naciones, literaturas (Londres: Verso, 1992), págs. 160-61.
80. Kanan Makiya, Cruelty and Silence (Nueva York: WW
Norton, 1993), págs. 317-18.
81. Ibíd., pág. 319.
82. Sadiq al-Azm,
“Orientalismo y orientalismo a la inversa”, en Agendas Prohibidas: Intolerancia y Desafío en Oriente Medio, ed. Jon Rothschild (Londres: Al Saqi Books, 1984), pág. 350.
83. Sadiq al-Azm,
“Orientalismo y orientalismo a la inversa” [en árabe] (Beirut, 1981), pág. 18;
citado en E. Sivan, Interpretaciones del
Islam: Pasado y Presente (Princeton: Darwin Press, 1985), pág. 144.
84. Sadiq al-Azm,
“Orientalismo y orientalismo a la inversa”, en Agendas prohibidas, intolerancia y desafío en Oriente Medio, pág. 363.
85. Citado en Sivan, Interpretaciones del Islam: Pasado y Presente, pág. 136.
86. Citado en ibid.,
pág. 139.
87. Al-Bitar, citado en
ibid., pág. 151.
Capítulo 051
NOTAS
1. Para ver lo que se
le dice al público, consulté artículos de opinión, citas en artículos de
periódico y entrevistas en televisión, en lugar de artículos en revistas
científicas.
2. El siguiente
análisis se basa en Douglas Streusand, “¿Qué significa Jihad?” , Middle East Quarterly (septiembre de
1997).
Capítulo 052
NOTAS
1. Consejo de
Relaciones Estadounidenses-Islámicas. “Acerca de CAIR”,
http://www.cair-net.org/asp/aboutcair.asp.
2. Instituto
Internacional de Pensamiento Islámico, “Preguntas y respuestas sobre el Islam y
los árabes estadounidenses”, 2002.
3. Ahmed ibn Naqib
al-Misri. Confianza del viajero: Un manual
clásico de la ley sagrada islámica, trad. Nuh Ha Mim
Keller (Beltsville, MD: Amana Publications, 1999), pág. xx.
4. Ibíd. o9.0. o9.1.
o9.8. y o9.9.
5. Middle East Media
Research Institute, “Líder islamista en Londres: No habrá una yihad universal
mientras no haya califato”, MEMRI Despacho Especial No. 435, 30 de octubre de
2002, www.memri.org.
6. Daniel Pipes, “La
yihad y los profesores”, Comentario (noviembre de 2002).
7. Middle East Media
Research Institute, “Un importante clérigo del gobierno egipcio pide: ‘Ataques
de martirio que infundan horror en los corazones de los enemigos de Alá’”.
MEMRI Despacho Especial n.° 363. 7 de abril de 2002, www.memri.org.
8. Douglas Jehl, “Los
musulmanes moderados temen que su mensaje sea ignorado”, New York Times, 21 de octubre de
2001.
9. Stephen Gibbs y
Matthew Moore, “Australia será 'destruida instantáneamente' si ataca a los
países musulmanes, dice un clérigo”, Syndey
Morning Herald, 13 de diciembre de 2002, www.smh.com.au.
10. “Clérigo radical
detenido por ataque a iglesia”, 26 de diciembre de 2002, www.cnn.com.
11. MEMRI. “Un
destacado clérigo del gobierno egipcio pide: 'Atentados de martirio que
infundan horror en los corazones de los enemigos de Alá'”.
12. Fundación Sabr. “El
Corán sobre la guerra, la paz y la justicia”. 8 de noviembre de 2001.
www.islaml01.com.
13. Middle East Media
Research Institute, “Sermón de Ramadán desde Irak”, MEMRI Despacho Especial n.°
438, 8 de noviembre de 2002, www.memri.org.
14. Middle East Media
Research Institute, “Clérigo egipcio: Ramadán, el mes de la yihad”, MEMRI
Despacho Especial n.° 308, 5 de diciembre de 2001, www.memri.org.
15. “Texto completo:
'Carta a América' de Bin Laden”, Guardian
Unlimited Observer, 24 de noviembre de 2002.
http://www.observer.co.uk/worldview/story/0,11581,845725,00 .html.
16. Ibn Naqib al-Misri, La confianza del viajero, ol 1.1, ol 1.2.
17. Ibíd., óleo.3a, b.
18. Ibíd., óleo.5.
19. Middle East Media
Research Institute, “Sermones de los viernes en las mezquitas saudíes: revisión
y análisis”, Informe Especial MEMRI n.° 10, 26 de septiembre de 2002,
www.memri.org.
20. Ibíd.
21. Aluma Solnick,
“Basándose en versículos coránicos, interpretaciones y tradiciones, los
clérigos musulmanes afirman: Los judíos son descendientes de simios, cerdos y
otros animales”, Informe Especial de MEMRI n.° 11, 1 de noviembre de 2002,
www.memri.org.
22. Pipes, “La yihad y
los profesores”.
23. Muhammad ibn Ismael
al-Bujari, Sahih al-Bujari: La Traducción de
los Significados, trad. Muhammad M. Khan (Riad: Darussalam,
1997), vol. 5, libro 56, n.º 2785. Los musulmanes generalmente consideran que
Bujari (810-870) es la fuente más fiable de las tradiciones sobre Mahoma.
Capítulo 053
NOTAS
1. Ahmad ibn Naqib
al-Misri, La confianza del viajero: Un manual clásico de la
ley sagrada islámica, ed. y trad. por Nuh Ha Mim Keller (Evanston, 1L:
Sunna Books, 1991), pág. 603.
2. Bat Ye*or. Islam y Dhimmitude: Donde las Civilizaciones Chocan, trad. de Miriam Kochan y David Littman (Madison, NJ: Fairleigh
Dickinson University Press, 2002), pág. 370.
Capítulo 054
NOTAS
1. Mark Cohen, “El
Islam y los judíos: mito, contramito, historia”, Jerusalem
Quarterly 38 (primavera de 1986): 125-37.
2. Bat Ye'or, Los dhimmi: judíos y cristianos bajo el Islam, prefacio de Jacques Ellul, traducción de David Maisel, Paul Fenton y
David G. Littman (Madison, Nueva Jersey: Fairleigh Dickinson University Press,
1985).
3. Ibíd., documento 10,
pág. 187.
4. Ibíd., documento 8.
págs. 185-86.
5. Ibíd., documentos
12, 94, 98, 99 y otros.
Capítulo 055
NOTAS
1. Bat Ye'or, “La yihad
y los derechos humanos hoy”, National Review
Online, 1 de julio de 2002,
http://www.nationalreview.com/commeitt/comment-yeor070102.asp.
2. Bayoumi, Abdel-Moti,
“Percepciones sionistas erróneas de la yihad en el Islam a través de Internet”, Al-Musawwar (semanario árabe egipcio de gran
circulación), 23 de agosto de 2002, pág. 55.
3. “Declaración de El
Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam”, adoptada y publicada en la XIX
Conferencia Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores en El Cairo, el 5 de
agosto de 1990, artículo 24.
4. Ibíd., artículo 25.
Fue publicado en los Instrumentos Regionales
de la ONU, vol. 2 de
Derechos Humanos: Una recopilación de instrumentos internacionales (Nueva York/Ginebra: ONU [Oficina del Alto Comisionado para los
Derechos Humanos], 1997).
5. William Shaler, Bocetos de Argel: Políticos, históricos y civiles, que contienen
una descripción de la geografía, la población y el gobierno (Boston: Cummings & Hilliard, 1826).
6. Mohammed Sabry, El Imperio egipcio bajo Mohamed Ali y la cuestión oriental,
1877-1849 (París: Paul Geuthner, 1930).
7. Bajo el subtítulo
“Crímenes de guerra”, la sección III.
8. Véanse las
respuestas del Dr. Bayoumi en la sesión de preguntas y respuestas del 3 de
septiembre de 2002 a las preguntas del Dr. Hulsman, redactor jefe del Servicio
de Noticias Religiosas para el Mundo Árabe. El Cairo.
9. Apostolos E.
Vacalopoulos, La nación griega, 1453-1669: El
contexto cultural y económico de la sociedad griega moderna, trad. de Ian y Phania Moles (Nuevo Brunswick, NJ: Rutgers University
Press, 1976), pág. 44.
Capítulo 057
NOTAS
1. Dichos o actos
atribuidos al profeta Mahoma que se consideran normativos y obligatorios.
Recopilados en manuales de jurisprudencia islámica, forman, junto con el Corán,
el fundamento de la ley islámica, la sharia. Según la doctrina musulmana, el
Corán, el hadiz y la sharia son expresiones de la voluntad divina, de ahí su
carácter de norma sagrada inviolable.
2. Dhimmitude: de la palabra dhimmi , la condición atribuida por los
conquistadores islámicos a las poblaciones no musulmanas vencidas por la yihad.
Significa "protegido", ya que estos pueblos indígenas no musulmanes
estaban teóricamente protegidos de la muerte o la esclavitud si se sometían a
las normas islámicas. Para una reseña histórica, véase The Decline of Eastern Christianity
under Islam: From Jihad to Dhimmitude, trad. de Miriam Kochan y David G. Littman (Madison,
NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1996). La dhimmitude permea las percepciones religiosas musulmanas de judíos y
cristianos, y algunas de sus normas siguen vigentes hoy en día, ya sea de forma
moderada o estricta, en varios países musulmanes. Para un análisis de lo que
llamo las "civilizaciones de dhimmitude", véase Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide, trad. de Miriam Kochan y David G. Littman (Cranbury, NJ: Fairleigh
Dickinson University Press, 2002).
3. El difunto abad
Youakim Moubarac, sacerdote sirio-católico y secretario general del Consejo de
Patriarcas Católicos de Oriente, se convirtió en el protagonista más virulento
de esta tesis. Véase su obra, L'Islam et le
Dialogue Islamo-Chrétien, vol. 3 de
L'Islam et le Dialogue Islamo-Chrétien. Pentalogie Islamo-Chrétien, 5 vols. (Beirut: Edition du Cenacle Libanais, 1972-1973), pp. 155-170.
Las tesis del padre Moubarac se describen en
Islam and Dhimmitude, así como en las del canónigo Nairn Stifan
Ateek y el obispo Kenneth Cragg, ex obispo adjunto anglicano de Jerusalén.
4. Una semana después
del inicio de la Intifada de Al-Aqsa en octubre de 2000, bajo los auspicios del patriarca de
Jerusalén, Michael Sabbah, el canciller del Patriarcado Latino, P. Raed Awad
Abusahlia, aprovechó la ocasión para iniciar una perniciosa campaña antiisraelí
mediante la publicación de "mensajes" de doce páginas dos veces por
semana, a través de su Rama de Olivo desde Jerusalén. Su objetivo era persuadir
a las iglesias y grupos occidentales para que influyeran en sus gobiernos a
favor de la causa palestina y ejercieran la máxima presión sobre Israel. Este
"servicio" se analiza en la conclusión de "Islam y Dhimmitude".
5. Para esta simbiosis,
véase Robert Brenton Betts, Cristianos en el
mundo árabe: Un estudio político (Londres: SPCK,
1979), pp. 226-227. Este mito de la «edad de oro» fue expresado con frecuencia
por políticos y clérigos árabes; por ejemplo, por el abad Moubarac, quien cita
al entonces patriarca sirio Sayegh en su
«L'Islam et le Dialogue Islamo-Chrétien» , vol. 4 (Los cristianos y el mundo árabe), p. 64, y vol. 5 (Palestina y Arabita), p. 139.
6. La Liga Árabe se
opuso firmemente al movimiento de reconciliación judeo-cristiana insistiendo —a
través de las iglesias dhimmi orientales— en mantener la acusación de “pueblo
deicida”.
7. Moubarac da detalles
en su Palestine et Arabite, pág. 28.
8. Michel Hayek,
sacerdote maronita libanés, declaró: “¿Por qué no admitir claramente —para
romper un tabú y una proscripción política— lo que tanto se resiente en la
carne y en la conciencia cristiana: que el islam ha sido el tormento más
terrible que jamás haya azotado a la Iglesia? La sensibilidad cristiana ha
permanecido traumatizada hasta el día de hoy”. “Nouvelles approches de l'Islam”, Les Conferences du Cenacle (Beirut) 22, n.º
970 (1968); traducción al inglés de Islam and
Dhimmitude.
9. Véase Middle East Quarterly 8, n.º 1 (invierno de 2001). Todo el número está dedicado a «Los cristianos que desaparecen en
Oriente Medio».
10. Una larga lanza
atraviesa el cuerpo de la mujer y la cruz, cuya punta saliente lleva grabada
una estrella de David y una bandera estadounidense en el extremo. (Palestinian
Media Watch. 13 y 15 de diciembre de 2000, pmw@netvision.net.il). En la Pascua
de 1997, en una representación de la Pasión de Cristo, tres árabes palestinos
se hicieron atar a cruces en Har Homa, con vistas a Jerusalén, con la
inscripción: «La Crucifixión del Proceso de Paz, de Jerusalén y de Belén». El
poeta palestino Mahmoud Dar-wish —probablemente asistido por cristianos— suele
explotar los tradicionales temas cristológicos antijudíos de la crucifixión.
11. El Abbé Moubarac
propone “desbíblicar” la Biblia, en su Islam
y el diálogo islamo-cristiano, págs. 111-11.
124-2 No hay traducciones disponibles .
12. Walid Phares. Nacionalismo cristiano libanés: el ascenso y la caída de una
resistencia étnica (Boulder, CO: Lynne Rienner, 1995).
